26. Surah Asy-Syu'ara'

Dua ratus dua puluh tujuh ayat. Makkiyah. Ia termasuk surah Al-Qur'an yang paling banyak ayatnya — ia datang sesudah Al-Baqarah, Al-A'raf, dan Ali 'Imran. Tetapi besarnya jumlah ayat bukanlah besarnya volume: ayat-ayat Asy-Syu'ara' pendek-pendek, kebanyakannya satu kalimat saja, sebagiannya tiga kata (wa jannātin wa ʻuyūn, 134). Surah ini memperoleh panjangnya bukan dari panjangnya kalimat, melainkan dari jumlahnya.

Ia mengambil namanya dari kata pada ayat ke-224: ٱلشُّعَرَآء — asy-syuʻarāʼ, "para penyair". Ini adalah kata yang muncul pada lima ayat terakhir surah dan tidak muncul di tempat lain mana pun dalam keseluruhan surah. Jadi surah ini mengambil namanya dari paragraf terakhirnya sendiri — seperti Al-Baqarah mengambil namanya dari ayat 67-73 dan An-Naml dari ayat ke-18. Hal ini lazim dalam penamaan surah-surah Al-Qur'an: nama bukanlah ringkasan pokok bahasannya, melainkan sebuah kata pembeda yang muncul di dalam surah.

Pokok sebenarnya surah ini bukanlah para penyair. Pokok sebenarnya surah ini adalah pengulangan.

Tujuh nabi dikisahkan — Musa, Ibrahim, Nuh, Hud, Saleh, Lut, Syu'aib — dan ketujuhnya didudukkan pada pola yang sama. Lima di antaranya dibuka dengan kalimat yang sama, delapan di antaranya (bersama bagian pendahuluan) ditutup dengan cap dua ayat yang sama, dan di dalamnya dua kalimat yang sama diulang delapan kali dan lima kali. Pengulangan-pengulangan ini bukan hiasan surah, melainkan kerangkanya — dan karena ia dapat dihitung, hal itu akan ditabelkan dalam bagian tersendiri di dalam tafsir ini.

Surah ini mengatakan tiga hal berturut-turut:

1. Engkau jangan bersedih (3) — tidak berimannya lawan bicara bukanlah kegagalan sang utusan. 2. Sebelum engkau pun keadaannya begini (10-191) — tujuh kisah, tujuh kali hasil yang sama. 3. Perkataan ini bukan karanganmu (192-227) — sumbernya, bahasanya, tempat ia turun, dan perkataan siapa ia bukan.

Dan ujung bagian ketiga bersambung ke pangkal bagian pertama: surah ini dibuka dengan "boleh jadi engkau akan membinasakan dirimu sendiri" (3) dan ditutup dengan "orang-orang yang zalim itu kelak akan mengetahui ke tempat kembali mana mereka akan dikembalikan" (227). Jadi surah ini bermula dengan mengatakan kepada sang utusan "ini bukan pekerjaanmu" dan berakhir dengan mengatakan "hasilnya Allah yang akan menentukan".

Batas-batas blok surah ini tidak diperdebatkan; sebab batas-batas itu digariskan oleh teksnya sendiri. Setiap blok berakhir dengan dua ayat yang sama.

Kedelapan blok itu, kedelapan-delapannya, berakhir dengan dua ayat yang sama. Ini adalah keteraturan yang tidak terdapat sepadat ini pada surah mana pun yang lain dalam Al-Qur'an. Pada As-Saffat pun ada sebuah rangkaian nabi dan sebuah cap penutup (As-Saffat) — tetapi di sana capnya terdiri atas empat bagian dan tidak dibubuhkan secara penuh kepada setiap orang. Dalam Asy-Syu'ara' capnya dua ayat dan delapan kali persis sama. Perbandingan kedua surah itu akan diberikan di bawah dalam tabel tersendiri.

Kedua ratus dua puluh tujuh ayat surah ini, seluruhnya, berakhir dengan sebuah huruf sengau (nun atau mim) yang datang sesudah sebuah vokal panjang. Pola yang dominan ada dua: ‑īna (muʼminīn, ʻālamīn, ṣādiqīn) dan ‑ūna (yaʻlamūn, yafʻalūn, yahīmūn); adapun minoritas yang menyelip di antaranya berakhir dengan ‑īm (ar-raḥīm, ʻaẓīm, ʻalīm, ḥamīm).

Yang layak dicatat adalah ini: ayat kedua dari cap itu (wa inna rabbaka la-huwal-ʻazīzur-raḥīm) berpisah dari bunyi yang dominan dalam surah ini — ia berakhir bukan dengan ‑īn, melainkan dengan ‑īm. Delapan blok, delapan kali mengalami pergantian bunyi yang sama di tempat yang sama. Jadi cap itu dibubuhkan bukan hanya dengan kata, melainkan dengan bunyi juga: pembaca mengetahui berakhirnya sebuah blok dengan mendengarnya.

Saya catat ini sebagai sebuah kenyataan; saya tidak masuk ke dalam hitungan huruf atau angka — dalam tafsir ini jalan itu tertutup (Al-Baqarah). Yang dicatat adalah pengamatan bunyi yang sejenis dengan yang dicatat pula pada bagian Al-Qalam dan As-Saffat (Al-Qalam, As-Saffat).

Mengenai Makkiyah-nya surah ini terdapat keadaan yang mendekati kesepakatan. Dalam sebagian sumber diriwayatkan bahwa ayat-ayat terakhir (224-227, atau hanya 227) adalah Madaniyah; sebagai alasannya dikatakan bahwa ungkapan wantaṣarū min baʻdi mā ẓulimū ("mereka membela diri sesudah dizalimi") pada ayat ke-227 menunjuk kepada izin membela diri. Ini sebuah pendapat yang diriwayatkan; saya tidak mengambil pilihan yang pasti.

Keseluruhan surah ini duduk di dalam perdebatan pokok yang berlangsung di Mekah dan menjawab tiga klaim dalam perdebatan itu:

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya; ayat-ayat dihitung tanpanya.

Semua tabel dalam bagian ini adalah penghitungan atas teks. Ia bukan tafsiran; tempat-tempat yang merupakan tafsiran ditandai tersendiri.

Dari ayat ke-10 surah ini sampai ayat ke-191 — yakni seratus delapan puluh dua ayat — dikisahkan tujuh kisah nabi. Empat dari kisah-kisah itu duduk pada satu kerangka yang sama:

1. Pemberitaan pendustaan: Każżabat … al-mursalīn 2. Pembukaan: Iż qāla lahum akhūhum … alā tattaqūn 3. Tiga kalimat pembuka: innī lakum rasūlun amīn · fattaqullāha wa aṭīʻūn · wa mā asʼalukum ʻalaihi min ajrin… 4. Cap penutup: inna fī żālika la-āyatan… · wa inna rabbaka la-huwal-ʻazīzur-raḥīm

Dan keempat kerangka itu seluruhnya tidak ada dalam kisah Musa dan Ibrahim. Ini adalah data struktural surah ini yang paling menarik perhatian, dan hal itu akan dibahas tersendiri di bawah.

إِنَّ فِى ذَٰلِكَ لَءَايَةً ۖ وَمَا كَانَ أَكْثَرُهُم مُّؤْمِنِينَ · وَإِنَّ رَبَّكَ لَهُوَ ٱلْعَزِيزُ ٱلرَّحِيمُ Inna fī żālika la-āyatan wa mā kāna akṡaruhum muʼminīn · Wa inna rabbaka la-huwal-ʻazīzur-raḥīm "Sungguh, pada yang demikian itu terdapat sebuah ayat; tetapi kebanyakan mereka tidaklah beriman. · Dan sesungguhnya Tuhanmu — sungguh Dialah — al-ʻAzīz lagi ar-Raḥīm."

Enam dari delapan kemunculan itu telanjang; pada dua di antaranya (Hud dan Saleh) sebuah kalimat pendek yang memberitakan kebinasaan ditambahkan di awal ayat pertama cap. Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Sebabnya tidak dikatakan di dalam teks. Sebagai bacaan saya sendiri saya catat sebuah pengamatan, dan hal itu tidak mengikat: dalam kisah Nuh (119-120), Lut (170-173), dan Syu'aib (189) kebinasaan itu sudah dikisahkan pada ayat-ayat sebelum cap; adapun dalam kisah Hud dan Saleh ia tidak dikisahkan — kisah Hud berakhir dengan perkataan kaum itu "kami tidak akan diazab" (138), dan kisah Saleh dengan "mereka pun menyesal" (157). Jadi tambahan di awal cap itu tampak seperti melengkapi keterangan yang tertinggal. Ini sebuah penjelasan, bukan sebuah putusan.

كَذَّبَتْ … ٱلْمُرْسَلِينَ · إِذْ قَالَ لَهُمْ أَخُوهُمْ … أَلَا تَتَّقُونَ

Dalam tabel ini ada tiga kenyataan yang terpisah, dan ketiganya terbaca dari teks:

Satu — dalam kisah Musa dan Ibrahim tidak ada pola pembuka. Keduanya bermula dengan kalimat yang lain: Musa dengan wa iż nādā rabbuka Mūsā (10), Ibrahim dengan watlu ʻalaihim nabaʼa Ibrāhīm (69). Keduanya tidak bermula dengan "kaum itu mendustakan".

Dua — dalam kisah Musa kalimat alā tattaqūn ada, tetapi personanya berubah. Pada ayat kesebelas: qauma Firʻaun; alā yattaqūn — "[pergilah] kepada kaum Fir'aun; tidakkah mereka hendak bertakwa?" Jadi kalimat itu diucapkan bukan dari mulut sang nabi kepada lawan bicaranya, melainkan dari mulut Allah kepada sang nabi, dan lawan bicara itu menjadi orang ketiga. Pada lima kisah yang lain kalimat yang sama berbentuk tattaqūn (kamu) dan ia adalah perkataan sang nabi sendiri.

Tiga — dalam kisah Syu'aib tidak ada akhūhum ("saudara mereka"). Pada empat dari lima kisah itu sang nabi disebut sebagai "saudara" kaumnya; pada Syu'aib hal itu gugur dan hanya dikatakan iż qāla lahum Syuʻaib. Sebabnya tampak pada cara lawan bicara itu dinamai: pada empat yang lain lawan bicara disebut dengan nama sebuah keturunan (qaumu Nūḥ, ʻĀd, Ṡamūd, qaumu Lūṭ); adapun di sini dengan nama sebuah tempat: aṣḥābul-Aikah — "penduduk Aikah", yakni mereka yang bermukim di rimbunan pepohonan. Orang menjadi saudara sebuah keturunan; orang tidak dikatakan saudara penduduk sebuah tempat.

Dan perbedaan yang sama tercermin pula pada kata kerjanya: karena kata qaum, ʻĀd, dan Ṡamūd dalam bahasa Arab dapat diperlakukan sebagai muanas (feminin), kata kerjanya adalah każżabat; karena aṣḥāb adalah jamak muzakar (maskulin), kata kerjanya adalah każżaba. Jadi dua perbedaan pada ayat ke-176 — gugurnya akhūhum dan berubahnya kata kerja — dapat disambungkan kepada sebab yang sama. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Pada kelima kisah itu ketiga kalimat ini datang tepat sesudah ayat pembuka dan dalam urutan yang sama. Jadi empat ayat pertama setiap kisah (pemberitaan pendustaan + pembukaan + tiga kalimat pembuka) sama satu dengan yang lain; kisah-kisah itu baru berpisah mulai ayat kelima.

Ini adalah data struktural surah yang paling mudah diverifikasi: rentang 105-109, 123-127, 141-145, 160-164, dan 176-180 — lima blok yang masing-masing lima ayat — adalah sama dengan perbedaan satu kata saja (nama sang nabi). Pada Syu'aib satu kata lagi gugur (akhūhum).

Kalimat itu muncul sekali pada masing-masing dari lima kisah di dalam pola pembuka; pada tiga kisah ia diulang sekali lagi.

Seluruhnya delapan kemunculan: 108, 110, 126, 131, 144, 150, 163, 179.

Yang layak dicatat adalah apa yang ada sebelum kemunculan kedua. Pada Nuh hanya satu ayat yang menyela. Adapun pada Hud dan Saleh, yang menyela adalah sebuah daftar yang memerinci perbuatan-perbuatan kaum itu — dan ketika daftar itu habis, kalimat yang sama diulang. Jadi kalimat itu membingkai daftar tersebut: "bertakwalah kepada Allah dan taatlah kepadaku → [kamu mengerjakan hal-hal ini] → bertakwalah kepada Allah dan taatlah kepadaku."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kedudukannya pada ketiga kisah itu. Dalam kisah Lut dan Syu'aib tidak ada pengulangan; di sana daftar kesalahan pun langsung berdempet dengan seruan itu sendiri (165-166 dan 181-183), tidak ada jarak yang menyela untuk membingkainya.

وَمَآ أَسْـَٔلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْرٍ ۖ إِنْ أَجْرِىَ إِلَّا عَلَىٰ رَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ "Aku tidak meminta upah apa pun kepadamu atas hal itu; upahku tidak lain hanyalah pada Tuhan seluruh alam."

Kelimanya persis sama — tidak ada perbedaan satu huruf pun. Di dalam Al-Qur'an kalimat ini punya padanan pula di surah-surah lain (Hud 11/29, 11/51; Saba' 34/47; Yasin 36/21 — ittabiʻū man lā yasʼalukum ajran). Bedanya pada Asy-Syu'ara' adalah bahwa kalimat itu diulang lima kali di dalam surah yang sama dan pada kedudukan yang sama.

Fungsi kalimat ini tampak pada keseluruhan surah: surah ini menggambarkan apa itu sang utusan dan apa yang bukan dirinya. Orang yang tidak meminta upah tidak dapat dijelaskan lewat kepentingan. Dan di akhir surah, ketika menggambarkan para penyair, ia akan mengatakan "mereka mengatakan apa yang tidak mereka kerjakan" (226) — yakni kesesuaian antara perkataan dan perbuatan adalah ukuran surah ini dari awal sampai akhir. Saya catat ini sebagai pengamatan atas siyaq.

Pada As-Saffat susunan yang sama telah dibahas, dan kerangka yang ditegakkan di sana tidak diulang di sini. Perbandingan kedua surah itu adalah sebagai berikut:

Dua surah memakai teknik yang sama untuk dua tujuan yang berbeda. Cap As-Saffat memandang kepada sang nabi: salam diberikan kepadanya, balasan dijanjikan kepadanya. Cap Asy-Syu'ara' memandang kepada kaumnya: wa mā kāna akṡaruhum muʼminīn — "kebanyakan mereka tidak beriman".

Dan perbedaan ini memisahkan apa yang dikatakan kedua surah itu kepada lawan bicaranya. Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: As-Saffat berkata "kepadamu pun akan diberikan balasan yang sama"; Asy-Syu'ara' berkata "kepadamu pun akan diberikan jawaban yang sama". Ayat ketiga Asy-Syu'ara' (laʻallaka bākhiʻun nafsaka) menyokong bacaan ini — surah ini dibuka dengan kesedihan sang utusan.

Dan tiga nabi yang hanya terdapat dalam Asy-Syu'ara' (Hud, Saleh, Syu'aib) termasuk ke dalam sejarah Jazirah Arab sendiri. Ad, Samud, dan Madyan/Aikah adalah nama-nama yang dikenal di geografi lawan bicaranya. Adapun rangkaian As-Saffat tersusun dari nama-nama tradisi Bani Israil. Ini adalah perbedaan yang dapat dibaca dari teks; saya tidak menetapkan sebuah putusan.

Ṭā-sīn-mīm · Tilka āyātul-kitābil-mubīn

"Ta-sin-mim. · Inilah ayat-ayat Kitab yang terang."

Pembahasannya telah ditegakkan berkali-kali di dalam indeks (Al-Baqarah, Yasin, Sad, Qaf, Al-Qalam) dan tidak diulang. Ringkasannya: tentang makna huruf-huruf ini tidak ada pengetahuan pasti yang diriwayatkan; sikap yang paling jujur adalah mengatakan bahwa ia tidak diketahui.

Satu-satunya yang perlu ditambahkan di sini adalah sebuah data teks: huruf ṭā-sīn-mīm muncul di dalam Al-Qur'an pada awal dua surah — Asy-Syu'ara' (26) dan Al-Qasas (28). Adapun Surah An-Naml yang berada di antara keduanya dibuka dengan ṭā-sīn. Jadi tiga surah yang berurutan, 26, 27, dan 28, dibuka dengan keluarga huruf yang sama dan ketiganya mengisahkan kisah Musa. Ini adalah persentuhan yang dapat dihitung.

Pembukaan Al-Qasas telah dibahas dalam tafsir ini (Al-Qasas 28/1-6) dan di sana pun catatan yang sama telah dibubuhkan.

تِلْكَ — kata ganti penunjuk muanas, dipakai untuk yang jauh ("itu", "itulah"). Untuk yang dekat akan dikatakan hāżihī.

Kehalusan susunan katanya layak dicatat: ayat-ayat itu berada di tangan lawan bicara, sedang dibacakan — yakni ia dekat. Tetapi yang dipakai adalah kata ganti penunjuk bagi yang jauh. Para ahli bahasa Arab menjelaskan pemakaian ini sebagai taʻẓīm (pengagungan): kata ganti yang menunjuk kepada yang jauh memberitakan tingginya kedudukan hal yang ditunjuk itu.

Pembukaan yang sama diulang pada beberapa surah di dalam Al-Qur'an: tilka āyātul-kitābil-ḥakīm (Yunus 10/1), tilka āyātul-kitābil-mubīn (Yusuf 12/1), tilka āyātul-kitābil-ḥakīm (Luqman 31/2 — telah dibahas pada Luqman). Asy-Syu'ara' memakai sifat yang sama dengan Yusuf: al-mubīn.

Akar ini telah diurai pada banyak tempat di dalam indeks (Az-Zukhruf 43/2, Ad-Dukhan 44/2, Yasin) dan tidak diulang. Pemerian di sana: pada inti akar ini ada keterpisahan, terbukanya jarak antara dua hal; bain — antara. Sesuatu menjadi terlihat ketika ia terpisah.

Dan mubīn adalah isim fa'il (partisipel aktif), yakni bukan "yang dijelaskan" melainkan "yang menjelaskan". Pembedaan ini bermakna di sini: kitab itu bukan hanya dapat dipahami, melainkan yang membuat dapat dipahami.

Kaitan di dalam surah: kata yang sama muncul lima kali lagi di dalam surah ini:

Jadi surah ini dibuka dengan kata "terang" dan pada ayat ke-195 disambungkan kepada bahasa dengan kata yang sama. Kaitan ini akan dibahas pada bagian 192-199.

Laʻallaka bākhiʻun nafsaka allā yakūnū muʼminīn

"Hampir saja engkau membinasakan dirimu sendiri karena mereka tidak beriman."

Akar ini diurai untuk pertama kalinya dalam tafsir ini di sini.

Makna konkret akar ب-خ-ع yang diberikan para ahli bahasa berasal dari penyembelihan hewan: bakhaʻasy-syāta — ketika menyembelih kambing, membawa pisau sampai ke titik yang disebut bukhʻ di dasar ruas-ruas leher. Yakni penyembelihan itu dilewatkan melampaui apa yang diperlukan, dibawa sampai ke ujung batasnya.

Dari sini lahir dua makna turunan:

Jadi di pusat akar ini bukanlah "berlebihan", melainkan "sampai ke titik terakhir". Sampai ke titik terakhir dalam penyembelihan melukai hewan secara berlebih; sampai ke titik terakhir dalam penunaian membuat hak diberikan dengan utuh. Gerak yang sama, dalam dua konteks yang berbeda, melahirkan dua hasil yang berbeda.

Dan gambaran ayat ini keluar dari sini: sang utusan membawa kesedihannya sampai ke nyawanya sendiri. Kata ini tidak berkata "sangat bersedih"; ia berkata "melanjutkan kesedihan sampai ke tempat nyawa berakhir".

Pemakaian isim fa'il harus dicatat tersendiri: bākhiʻun — "yang membinasakan". Ia bukan kata kerja (tabkhaʻu), melainkan isim. Dalam bahasa Arab, isim fa'il dapat memberitakan bahwa perbuatan itu merupakan keadaan yang menetap pada pelakunya. Yakni yang digambarkan bukan kesedihan yang sementara, melainkan sebuah keadaan yang berlangsung terus.

لَعَلَّ — umumnya diterjemahkan "boleh jadi, mudah-mudahan". Di sini ia tidak memberitakan harapan; para ahli bahasa memberikan makna isyfāq (kekhawatiran, sikap menjaga dari sesuatu) bagi pemakaian ini. Padanan yang paling dekat dalam bahasa Indonesia adalah "hampir saja" atau "nyaris".

Allā yakūnū — asalnya li-allā yakūnū, yakni sebuah susunan yang memberitakan sebab: "karena mereka tidak beriman".

Ada sebuah kehalusan susunan yang harus dicatat: di dalam kalimat itu, yang ditunjukkan sebagai sebab kesedihan bukanlah permusuhan, gangguan, ataupun olok-olok lawan bicara. Semua itu disebutkan tersendiri di dalam surah (29, 116, 167, 186). Sebagai sebab, hanya diberikan tidak berimannya mereka.

Ayat ini adalah salah satu ungkapan paling tajam bagi batas yang digariskan bagi sang utusan di dalam Al-Qur'an, dan batas itu telah dibahas enam kali di dalam indeks. Pada Al-Qasas 28/56 ayat-ayat itu telah dihimpun dalam sebuah tabel. Asy-Syu'ara' 26/3 adalah baris ketujuh yang ditambahkan kepada tabel itu:

Tujuh ayat, tujuh kata yang berbeda. Dan yang ada pada Asy-Syu'ara' berdiri pada jalur yang sama dengan yang ada pada Fatir, tetapi ia selangkah lebih jauh:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan bentuk kalimatnya: pada Fatir ada larangan, pada Asy-Syu'ara' ada penetapan keadaan. Fatir menahan sang utusan dari sebuah perbuatan; Asy-Syu'ara' memperlihatkan kepadanya keadaan yang sedang ia alami. Karena tidak diketahui dengan pasti mana di antara kedua ayat itu yang turun lebih dahulu, saya tidak menegakkan sebuah urutan.

Keadaan yang digambarkan ayat ini adalah keadaan yang dikenal oleh setiap orang yang memikul sebuah pekerjaan: memikul beratnya sebuah hasil padahal ia tidak dapat mengubah hasil itu. Ayat ini tidak mencela keadaan tersebut — kata bākhiʻun bukanlah nama sebuah cacat, dan lanjutan surah pun tidak memarahi sang utusan. Ayat ini hanya memperlihatkan batasnya: pekerjaan yang dikerjakan adalah menyampaikan; apa yang akan dilakukan oleh orang yang menerimanya adalah lapangan yang lain.

Dan ayat keempat yang datang persis sesudahnya mengatakan mengapa hal itu demikian.

In nasyaʼ nunazzil ʻalaihim minas-samāʼi āyatan fa-ẓallat aʻnāquhum lahā khāḍiʻīn

"Jika Kami menghendaki, Kami turunkan kepada mereka sebuah ayat dari langit, lalu tertunduklah leher-leher mereka kepadanya."

Ayat ini adalah sebuah kalimat bersyarat dan ia memberitakan bahwa syaratnya tidak terjadi. Yang dikatakannya adalah: memaksa itu mungkin; tetapi ia tidak dikerjakan.

Dan inilah jawaban bagi kesedihan pada ayat ketiga. Sang utusan bersedih karena lawan bicaranya tidak beriman. Ayat ini berkata: membuat orang percaya bukanlah perkara yang berada di batas kekuasaan. Jika dikehendaki, leher-leher akan tunduk. Ia tidak dikehendaki — dan itu bukan sebuah kekurangan, melainkan sebuah pilihan.

ظَلَّ — salah satu saudara kāna; makna asalnya adalah "tetap berada dalam suatu keadaan sepanjang siang", dan dari sana ia meluas menjadi "terus-menerus berada dalam keadaan itu". Fa-ẓallat adalah māḍī (perfek).

Kehalusan susunan: jawab syarat (jawābusy-syarṭ) biasanya datang dalam bentuk muḍāriʻ — yang diharapkan adalah fa-taẓallu. Datangnya dalam bentuk māḍī adalah teknik dalam bahasa Arab untuk mengisahkan sesuatu yang pasti terjadi seolah-olah ia sudah terjadi. Yakni bukan "akan tunduk", melainkan "telah tunduk dan tetap begitu". Syarat itu tidak terjadi; tetapi kepastian jawabannya diberitakan lewat bentuk kata kerjanya.

Dan makna kata kerja ẓalla itu sendiri pun ikut masuk ke sini: leher-leher itu tidak tunduk sesaat, melainkan tetap tertunduk. Kesinambungan itu ada di dalam kata kerjanya.

Rangkaian ini adalah salah satu tempat yang diperdebatkan dalam tata bahasa Arab, dan perdebatannya adalah sebagai berikut:

Aʻnāq (leher-leher) adalah jamak bagi yang tidak berakal; menurut kaidah, khabarnya pun semestinya datang dalam bentuk tunggal muanas atau jamak taksir: khāḍiʻatan atau khāḍiʻatun. Tetapi kata yang datang adalah khāḍiʻīn — jamak muzakar salim yang dipakai bagi makhluk berakal.

Penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan saya berikan dalam bentuk tabel; saya tidak memaksakan pilihan:

Contoh Yusuf 12/4 layak dicatat: di sana untuk sebelas bintang dikatakan raʼaituhum lī sājidīn — pola bagi makhluk berakal. Jadi Al-Qur'an dapat memakai bahasa makhluk berakal bagi sesuatu di tempat sesuatu itu mengerjakan perbuatan "tunduk/sujud". Ini adalah persentuhan yang dapat diverifikasi dari teks.

عُنُق — leher. Leher adalah tempat kepasrahan dan perlawanan terlihat pada saat yang sama. Kepala berdiri tegak karena leher menyangganya; orang yang menyerah menundukkan lehernya. Karena itu dalam bahasa Arab kata aʻnāq muncul baik dalam konteks kesombongan (syāmikhul-ʻunuq — lehernya tegak) maupun dalam konteks perbudakan (fī aʻnāqihim aglālan — Yasin 36/8).

Dan ada sebuah kaitan di dalam surah ini sendiri: pada Yasin 36/8 belenggu dipasangkan pada leher-leher dan kepala-kepala terangkat ke atas secara paksa; di sini leher-leher tunduk dengan sendirinya. Pada kedua ayat itu leher dibawa ke sebuah kedudukan yang berada di luar kehendak. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Pembedaan yang dikatakan ayat ini secara ringkas adalah: kemungkinan dan perbuatan bukanlah hal yang sama.

Al-Qur'an menegakkan pembedaan ini di tempat-tempat lain pula: wa lau syāʼa rabbuka la-āmana man fil-arḍi kulluhum jamīʻā (Yunus 10/99), wa lau syiʼnā la-ātainā kulla nafsin hudāhā (As-Sajdah 32/13 — telah dibahas pada As-Sajdah). Ketiga ayat itu sama susunannya: menghendaki + memaksa + tidak terjadi.

Dan perbedaan di sini layak dicatat: pada Yunus dan As-Sajdah sarana pemaksaan itu tidak disebutkan; dalam Asy-Syu'ara' ia disebutkan: sebuah ayat yang turun dari langit. Yakni surah ini mengatakan bahwa apa yang diminta lawan bicara (mukjizat) sebenarnya akan menjadi sebuah pemaksaan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemerian hasilnya: khāḍiʻīn — tunduk. Ayat ini mengisahkan apa yang akan terjadi ketika mukjizat itu datang bukan dengan "mereka akan beriman", melainkan dengan "leher-leher mereka akan tunduk". Perbedaan antara iman dan menundukkan leher berdiri pada pilihan kata ayat ini. Ini sebuah penjelasan, bukan sebuah putusan.

Ada dua jalan untuk membuat sebuah pendapat diterima: menjadikannya tidak dapat dilawan dan meyakinkan. Yang pertama cepat, hasilnya pasti, dan yang dihasilkannya adalah sebuah leher yang tertunduk. Yang kedua lambat, hasilnya tidak pasti, dan yang dihasilkannya adalah keyakinan. Ayat ini mengatakan bahwa yang pertama itu mungkin lalu memilih yang kedua — dan ia mengatakannya kepada seorang utusan yang sedang bersedih.

Wa mā yaʼtīhim min żikrin minar-Raḥmāni muḥdaṡin illā kānū ʻanhu muʻriḍīn · Fa-qad każżabū fa-sayaʼtīhim ambāʼu mā kānū bihī yastahziʼūn

"Tidaklah datang kepada mereka sebuah zikir yang baru dari Ar-Rahman melainkan mereka pasti berpaling darinya. · Sungguh mereka telah mendustakan; maka kelak akan datang kepada mereka berita-berita tentang apa yang selama ini mereka perolok-olokkan."

Akar ح-د-ث: terjadi kemudian, muncul. Ḥadīṡ — yang baru, peristiwa, perkataan. مُحْدَث — isim maf'ul (partisipel pasif): yang diadakan kemudian, yang baru diturunkan.

Kata itu adalah sifat bagi żikr dan ia memandang kepada saat turunnya: setiap bagian yang baru turun. Jadi ayat ini tidak mengisahkan satu peristiwa saja, melainkan sebuah tanggapan yang berulang: setiap kali yang baru datang, hal yang sama terjadi.

Diketahui bahwa kata ini dikaitkan dengan perdebatan dalam sejarah ilmu kalam (apakah Al-Qur'an "makhluk" atau bukan). Dalam tafsir ini saya tidak masuk ke dalam perdebatan itu; siyaq ayat ini adalah kebaruan turunnya, bukan sebuah perdebatan tentang wujud. Saya catat ini sebagai sebuah pembatasan, bukan sebagai sebuah pendapat.

Nama ini telah diurai secara terperinci pada Ar-Rahman dan tidak diulang.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah sebuah pengamatan atas susunan kata: nama yang diletakkan berhadapan dengan perbuatan berpaling itu bukanlah al-Qahhār atau al-Jabbār, melainkan Ar-Rahman. Yakni hal yang dipalingi itu disuguhkan bukan sebagai sebuah ancaman, melainkan sebagai sebuah rahmat. Teknik yang sama dicatat pula pada Yasin 36/11 dan Az-Zukhruf 43/36.

Perpindahan waktu antara kedua kata kerja itu layak dicatat:

سَ (sīn) dalam bahasa Arab memberitakan masa depan yang dekat. Untuk masa depan yang jauh dipakai saufa. Jadi bukan "suatu hari", melainkan "tidak lama lagi".

أَنۢبَآء — jamak dari nabaʼ; akar ن-ب-أ: berita yang besar dan penting. Akar ini telah diurai pada An-Naba'. Berita biasa disebut khabar, berita yang berbobot disebut nabaʼ.

Dan kehalusan susunannya adalah ini: yang akan datang itu bukanlah azab, melainkan berita. Ambāʼu mā kānū bihī yastahziʼūn — "berita-berita tentang apa yang mereka perolok-olokkan". Yakni ketika hal yang diperolok-olokkan itu terjadi, ia tidak lagi datang sebagai berita, melainkan sebagai peristiwa. Ungkapan ini diulang di dalam Al-Qur'an: wa ḥāqa bihim mā kānū bihī yastahziʼūn (Al-An'am 6/10; Hud 11/8).

A-wa lam yarau ilal-arḍi kam ambatnā fīhā min kulli zaujin karīm

"Tidakkah mereka memandang ke bumi? Betapa banyak Kami tumbuhkan di sana pasangan-pasangan yang elok dari segala jenis."

Pada ayat keempat telah disebutkan sebuah ayat yang akan turun dari langit. Ayat ketujuh memperlihatkan ayat yang berdiri di bumi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berurutannya kedua ayat itu: ayat yang diminta tidak datang, karena ayat yang sudah berdiri pun tidak dipandang. A-wa lam yarau — "tidakkah mereka memandang?"

Kehalusan susunan: kata kerjanya lam yarau (mereka tidak melihat), tetapi ia datang dengan huruf jar ilā: yarau ilā al-arḍ. Dalam bahasa Arab raʼā mengambil objek secara langsung (raʼasy-syaiʼa — ia melihat sesuatu); ketika ia datang bersama ilā, makna "memandang, menujukan pandangan" yang mengemuka.

Jadi ayat ini tidak berkata "tidakkah mereka melihat?", melainkan "tidakkah mereka memandang?" Melihat adalah pekerjaan yang pasif, ia terjadi selama mata terbuka. Memandang adalah pekerjaan yang diarahkan. Perbedaannya berdiri pada huruf jar itu.

Akar ini telah diurai pada An-Naba' 78/8 (wa khalaqnākum azwājā) dan pada Az-Zukhruf 43/12 (khalaqal-azwāja kullahā).

Pemerian di sana: زَوْج bukanlah "sepasang", melainkan "salah satu dari sepasang". Yakni segala sesuatu yang punya pasangan disebut zauj. Kata "pasangan" dalam bahasa Indonesia lazim mengisahkan dua hal sekaligus; zauj dalam bahasa Arab mengisahkan satu hal yang mempunyai pasangan.

Pemakaiannya untuk tumbuh-tumbuhan layak dicatat: ayat ini menyebut tumbuh-tumbuhan dengan kata zauj. Al-Qur'an mengulangnya di beberapa tempat (min kulliṡ-ṡamarāti jaʻala fīhā zaujainiṡnain — Ar-Ra'd 13/3; wa ambatnā fīhā min kulli zaujin bahīj — Qaf 50/7, telah dibahas pada Qaf).

Perpasangan pada tumbuhan (penyerbukan, organ jantan dan betina) adalah kenyataan yang hari ini diketahui. Dalam tafsir ini tidak ditegakkan klaim mukjizat ilmiah — pemakaian kata itu dalam bahasa Arab memang sudah mencakup segala sesuatu yang mempunyai pasangan, dan pembedaan jantan-betina pada sebagian tumbuhan seperti kurma adalah hal yang diketahui petani Arab. Yang akan dicatat adalah ini: ayat ini menamai hal yang diminta untuk dipandang bukan sebagai "keragaman", melainkan sebagai "perpasangan". Saya tinggalkan ini sebagai sebuah pengamatan kata.

Akar ك-ر-م: kemurahan, keberhargaan, kemuliaan. Ketika kata ini dipakai untuk manusia ia bermakna "berharga, mulia"; ketika dipakai untuk tanah ia bermakna "subur"; ketika dipakai untuk tumbuhan ia bermakna "berguna, elok".

Para ahli bahasa memberikan inti kata ini sebagai "menjadi yang terbaik dari jenisnya sendiri". Yakni sesuatu yang karīm adalah sesuatu yang memberi lebih daripada yang semestinya.

Dan di bagian selanjutnya surah ini kata yang sama akan muncul sekali lagi: wa maqāmin karīm (58) — "kedudukan yang mulia" yang diambil dari kaum Fir'aun. Yakni surah ini memberikan sifat yang sama, baik kepada apa yang diberikan bumi maupun kepada apa yang hilang dari manusia. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Inna fī żālika la-āyatan wa mā kāna akṡaruhum muʼminīn · Wa inna rabbaka la-huwal-ʻazīzur-raḥīm

"Sungguh, pada yang demikian itu terdapat sebuah ayat; tetapi kebanyakan mereka tidaklah beriman. · Dan sesungguhnya Tuhanmu — sungguh Dialah — al-ʻAzīz lagi ar-Raḥīm."

Cap yang akan muncul delapan kali di dalam surah ini muncul untuk pertama kalinya di sini — dan di sini ia belum menutup sebuah kisah. Yang ditutupnya adalah sebuah dalil: tumbuhan pada ayat ketujuh.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kedudukannya: di dalam surah ini cap itu mula-mula datang sesudah sebuah dalil alam; adapun pada tujuh kemunculan berikutnya ia akan datang sesudah sebuah dalil sejarah. Yakni surah ini menerapkan putusan yang sama kepada dua jenis dalil yang berbeda: "pada yang demikian itu ada ayat, kebanyakan mereka tidak beriman" — baik bagi tumbuhan maupun bagi tujuh kaum itu.

Dua hal harus dicatat.

Satu — mā kāna adalah māḍī. Bentuk muḍāriʻ (wa mā akṡaruhum muʼminīn) pun dapat saja dikatakan; dan memang Al-Qur'an berkata demikian di tempat lain (Hud 11/17 — fa-lā taku fī miryatin minh; Yusuf 12/103 — wa mā akṡarun-nāsi wa lau ḥaraṣta bi-muʼminīn). Di sini yang dipilih adalah māḍī: "mereka tidaklah beriman." Hal itu sejalan dengan kisah-kisah yang akan dikisahkan pada tujuh kemunculan berikutnya — di sana yang dibicarakan memang masa lalu.

Dua — dikatakan akṡar (kebanyakan), dan tidak dikatakan kull (semuanya). Cap itu diulang delapan kali dan pada kedelapan-delapannya ia berkata "kebanyakan". Yakni bahwa pada setiap kisah ada segolongan kecil yang beriman tersimpan di dalam kalimat itu sendiri. Dalam kisah Nuh golongan kecil itu tampak pula di dalam teks (wa man maʻiya minal-muʼminīn, 118); dalam kisah Lut, keluarganya (170); adapun dalam kisah Saleh ia tidak tampak.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu tidak memberitakan keputusasaan. Yang diberitakannya adalah perbandingan jumlah.

Kedua nama itu telah diurai di dalam indeks dan tidak diulang: untuk ʻazīz pada Fatir (Al-Mala'ikah) dan Al-Hasyr; untuk raḥīm pada Ar-Rahman dan Al-Fatihah.

Ringkasnya: inti akar ع-ز-ز adalah kekerasan, ketakterkikisan — arḍun ʻazāz, tanah yang keras. ʻAzīz adalah yang tidak terjangkau, tidak terkalahkan, tidak terpatahkan. Adapun inti akar ر-ح-م adalah rahim — kedekatan yang melindungi dan membesarkan.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah berdampingannya keduanya. Pasangan ini muncul kira-kira pada tiga belas tempat di dalam Al-Qur'an dan delapan kemunculan di dalam Asy-Syu'ara' merupakan bagian terbesarnya. Contoh-contoh di luar surah ini: Yasin 36/5 (tanzīlal-ʻazīzir-raḥīm), Ar-Rum 30/5, As-Sajdah 32/6, Ad-Dukhan 44/42.

Pekerjaan pasangan itu tampak dalam konteks surah ini:

Jadi ayat kedua dari cap itu memberikan kedua wajah dari putusan "kebanyakan mereka tidak beriman" pada ayat pertama sekaligus. Dan hal ini menjelaskan mengapa surah ini menutup setiap kisah dengan dua ayat: ayat yang satu mengatakan kenyataannya, yang lain mengatakan ukurannya.

Dan kata gantinya layak dicatat: la-huwa. Wa inna rabbaka la-huwa al-ʻazīzur-raḥīm — di antaranya ada sebuah kata ganti pemisah (ḍamīrul-faṣl). Dalam bahasa Arab kata ganti ini memberitakan pembatasan (ḥaṣr) dan penegasan: "yang sungguh-sungguh ʻazīz dan raḥīm itu Dialah." Susunan yang sama tidak muncul di awal surah, tidak pula di akhirnya — hanya pada cap ini, delapan kali.

Bagian terpanjang surah ini: lima puluh sembilan ayat. Kira-kira sepertiga dari panjang keseluruhan tujuh kisah itu.

Dan kisah ini tidak menuruti pola surah: tidak ada pembukaan każżabat … al-mursalīn, tidak ada iż qāla lahum akhūhum, tidak ada tiga kalimat innī lakum rasūlun amīn. Yang ada hanyalah cap penutupnya (67-68).

Di dalam Al-Qur'an kisah Musa dikisahkan pada banyak surah, dan setiap surah menonjolkan bagian yang lain. Dalam tafsir ini bagian Al-Qasas telah membahas bagian kisah itu dari kelahiran sampai Madyan dan seruan di lembah; adapun An-Nazi'at 79/15-26 membahas pengisahannya yang paling pendek (dua belas ayat). Bagian yang jatuh ke tangan Asy-Syu'ara' adalah apa yang terjadi sesudah seruan itu: hadapan Fir'aun, para penyihir, dan laut.

Wa iż nādā rabbuka Mūsā ani'til-qaumaẓ-ẓālimīn · Qauma Firʻaun; alā yattaqūn

"Dan ingatlah ketika Tuhanmu menyeru Musa: 'Pergilah kepada kaum yang zalim itu — kepada kaum Fir'aun. Tidakkah mereka hendak bertakwa?'"

Hal pertama yang harus dicatat adalah sebuah ketiadaan: Asy-Syu'ara' tidak mengisahkan di sini lembah itu, api itu, pohon itu, tongkat itu, dan tangan itu. Ia langsung bermula dengan perintah: ani'til-qaumaẓ-ẓālimīn.

Adegan yang sama telah dikisahkan secara terperinci pada Al-Qasas 28/29-35 dan telah dibahas pada Al-Qasas; adapun pada Taha 20/9-24 ia muncul dalam bentuknya yang paling panjang. Apa yang dilewati Asy-Syu'ara' adalah apa yang dikisahkan surah-surah yang lain.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini tidak mengisahkan kisah itu dari awal, melainkan mengambilnya dari tempat yang masuk ke dalam polanya. Dan pola surah ini adalah: sang utusan berbicara, kaum itu menjawab. Pada adegan lembah tidak ada kaum.

أَن di sini adalah tafsīriyyah: ia membuka isi dari kata kerja nādā (menyeru) yang mendahuluinya. Ia seperti berkata, "Ia menyeru demikian:".

Dan perintah itu satu kata saja: i'ti — pergilah. Di sampingnya tidak diletakkan penghiburan, tidak pula perbekalan. Perbekalan itu baru akan datang pada ayat kelima belas (fażhabā bi-āyātinā). Jadi urutannya adalah: mula-mula perintah, lalu keberatan, lalu dukungan.

Catatan susunan kata layak dicatat. Lawan bicara disebut dua kali dan urutannya adalah:

Jadi mula-mula dikatakan apa mereka, baru kemudian siapa mereka. Sifat didahulukan, nama datang sesudahnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan itu: sebab penugasan itu bukanlah identitas, melainkan perbuatan. Teknik yang sama telah dicatat pula pada Al-Fajr ketika kaum-kaum disebutkan — Al-Qur'an menyasar sebuah golongan bukan dengan namanya, melainkan dengan sifatnya. Inilah sandaran tekstual bagi asas yang tercatat dalam Metode: hukum tidak ditegakkan atas sebuah kelompok etnis atau agama, melainkan atas sifat.

Kalimat alā tattaqūn yang akan muncul lima kali di dalam surah ini muncul untuk pertama kalinya di sini — dan pada satu-satunya tempat itu personanya berbeda: alā yattaqūn.

Jadi kalimat itu muncul enam kali; pada lima di antaranya ia adalah sapaan sang nabi kepada kaumnya, pada satu di antaranya ia adalah perkataan Allah kepada sang nabi. Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Saya catat sebuah penjelasan sebagai bacaan saya sendiri, dan hal itu tidak mengikat: pada lima kisah yang lain sang utusan berasal dari dalam kaumnya sendiri — akhūhum, "saudara mereka". Adapun Musa bukan berasal dari dalam kaum yang kepadanya ia diutus; ia pergi kepada kaum Fir'aun dari luar. Datangnya kalimat itu dalam persona ketiga sejalan dengan jarak ini: kaum itu belum berada dalam kedekatan yang memungkinkannya disapa dengan "kamu".

Dan ada sebuah data tekstual yang menyokong penjelasan ini: kaum yang sama, pada ayat kedelapan belas, akan berkata kepada Musa, "bukankah kami yang membesarkanmu?" Yakni Musa tumbuh di dalam kaum itu tetapi ia bukan bagian dari mereka. Surah ini menjaga kegandaan itu.

أَلَا — hamzah (tanya) + lā (peniadaan). Dalam bahasa Arab pola ini memberitakan bukan pertanyaan, melainkan dorongan dan celaan: "masihkah?"

Qāla rabbi innī akhāfu ay yukażżibūn · Wa yaḍīqu ṣadrī wa lā yanṭaliqu lisānī fa-arsil ilā Hārūn · Wa lahum ʻalayya żambun fa-akhāfu ay yaqtulūn

"Ia berkata: 'Tuhanku! Aku takut mereka akan mendustakan aku. · Dadaku menjadi sempit, lidahku tidak terlepas; maka utuslah [kerasulan] kepada Harun juga. · Lagi pula ada suatu kesalahan yang mereka tuntut dariku; aku takut mereka akan membunuhku.'"

Perintah itu satu kalimat. Jawabannya tiga ayat. Dan urutan tiga keberatan itu layak dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan itu: yang paling ringan di depan, yang paling berat di belakang. Ketakutan akan kematian disebut pada urutan ketiga — bukan pada urutan pertama. Yakni teks memberikan kegelisahan utama sang utusan sebagai kegagalan tugas, bukan sebagai nyawanya sendiri.

Akar ض-ي-ق: kesempitan. Ḍayq — menjadi sempit. Lawannya adalah saʻah (keluasan) dan syarḥ (membelah lalu melapangkan).

Dan Al-Qur'an menegakkan pasangan ini untuk Musa dan Muhammad secara terpisah:

Kata ini telah diurai pada Al-Insyirah dan keterangan yang dicatat di sana berlaku pula di sini. Yang akan ditambahkan di sini adalah sebuah kebersesuaian: Al-Qur'an mencatat bahwa dada kedua utusan itu sama-sama menyempit; kepada yang satu Ia berkata "Kami telah melapangkan", yang lain meminta "lapangkanlah".

Dan sebuah kaitan dapat ditegakkan dengan ayat ketiga surah ini. Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pada 26/3 telah dikatakan kepada lawan bicara (kepada Muhammad), "boleh jadi engkau akan membinasakan dirimu sendiri". Pada ayat ketiga belas seorang utusan yang lain berkata "dadaku menjadi sempit". Di antara kedua ayat itu terbentang dua puluh ayat dan keduanya sama-sama mengisahkan beban yang dipikul sang utusan. Tegaknya kaitan ini tidak dikatakan di dalam teks; kedudukannyalah yang menyuguhkan sebuah kebersesuaian.

Akar ط-ل-ق: terurainya ikatan, menjadi bebas. Ṭalāq (terurainya ikatan pernikahan) berasal dari akar yang sama — telah dibahas pada At-Talaq. Inṭilāq (bab VII) — terurai dan melesat dengan sendirinya, menjadi bebas.

Jadi ungkapan itu tidak berkata "aku tidak dapat berbicara". Ia berkata: lidahku tidak terlepas — ia tetap terikat, tidak mengalir.

Dan Al-Qur'an mengisahkan keadaan yang sama di dalam Taha dengan kata yang lain: waḥlul ʻuqdatam mil lisānī (20/27) — "dan uraikanlah simpul dari lidahku". Kedua surah itu memakai gambar yang sama: ikatan dan simpul.

Diriwayatkan bahwa keadaan ini mempunyai sebab medis atau faali; Al-Qur'an tidak memberikan sebab. Satu-satunya yang diberikan teks adalah keadaannya sendiri: lidah tidak mengalir. Tentang sebabnya saya tidak mengatakan apa-apa.

Dan ungkapan Musa sendiri pada Al-Qasas 28/34 membenarkan hal itu: wa akhī Hārūnu huwa afṣaḥu minnī lisānā — "dan saudaraku Harun, lidahnya lebih fasih daripada lidahku". Bagian itu telah dibahas di Al-Qasas dan saya bersandar pada pembahasan itu.

Catatan susunan kata layak dicatat. Musa tidak berkata "utuslah Harun bersamaku"; ia berkata fa-arsil ilā Hārūn — "utuslah kepada Harun".

Objek kata kerja itu tidak dikatakan, hanya arahnya yang diberikan. Penjelasan yang diriwayatkan: (a) "utuslah Jibril kepada Harun", yakni wahyukanlah kepadanya juga; (b) "berikanlah kerasulan itu kepada Harun juga". Kedua penjelasan itu bermuara pada pintu yang sama: yang diminta bukanlah seorang pembantu, melainkan seorang utusan yang sekutu.

Adapun permintaan pada Al-Qasas 28/34 berbeda: fa-arsilhu maʻiya rid'ay yuṣaddiqunī — "utuslah ia bersamaku sebagai penyokong, agar ia membenarkan aku". Sebagaimana tercatat pada Al-Qasas, di sana yang diminta adalah pembenaran. Dalam dua surah diberikan dua wajah yang berlainan dari peristiwa yang sama: dalam Asy-Syu'ara' kerasulan, dalam Al-Qasas sokongan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; ini bukan sebuah pertentangan, melainkan dua penekanan yang berbeda.

Ungkapan ini merujuk kepada sepenggal kisah yang tidak dikisahkan dalam Asy-Syu'ara': Musa membunuh seorang laki-laki di Mesir dengan sebuah pukulan.

Peristiwa itu telah dibahas secara terperinci pada Al-Qasas 28/14-21 dan saya bersandar pada pembahasan itu. Ringkasnya, yang dicatat di sana adalah: perbuatan itu bukanlah pembunuhan yang disengaja (wakaza — memukul dengan kepalan; fa-qaḍā ʻalaih — ia menyelesaikan urusannya); Musa sendirilah yang menilai peristiwa itu (hāżā min ʻamalisy-syaiṭān, innī ẓalamtu nafsī); dan teks tidak menutupinya.

Yang akan ditambahkan di sini adalah susunan ungkapan itu.

لَهُمْ عَلَىَّ ذَنۢبٌ — kata demi kata: "bagi mereka ada atas diriku suatu [tuntutan berkenaan dengan] kesalahan."

Jadi Musa mengisahkan peristiwa itu bukan dengan bahasa hati nuraninya sendiri, melainkan dengan bahasa hukum pihak lawan: "mereka punya tagihan atas diriku". Ia tidak berkata innī ẓalamtu nafsī (Al-Qasas 28/16); ia berkata "di mata mereka aku bersalah".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah dua huruf jar (li dan ʻalā): kalimat itu bukanlah pengakuan dosa, melainkan sebuah pemberitahuan risiko. Pokoknya bukanlah beratnya kesalahan, melainkan apa yang akan diperbuat pihak lawan terhadapnya — dan kalimat berikutnya mengatakan hal itu dengan terang: fa-akhāfu ay yaqtulūn.

Dan kata żanb: akar ذ-ن-ب, makna konkretnya adalah ekor (żanab). Kaitan yang diberikan para ahli bahasa: kesalahan adalah sesuatu yang diseret seseorang di belakangnya — ia datang dari belakang, tidak melepaskan. Dari gambar inilah kata itu meluas menjadi "tanggungan, perbuatan yang akibatnya menempel di belakang".

Dan gambar ini bersesuaian dengan susunan ayat: Musa telah meninggalkan Mesir bertahun-tahun sebelumnya; kesalahan itu datang menyusul dari belakangnya.

Ketiganya nyata dan tidak satu pun ditolak. Jawaban pada ayat kelima belas tidak mengatakan bahwa keberatan-keberatan itu salah; ia memberitakan hasilnya. Hal itu akan dibahas pada bagian berikutnya.

Qāla kallā; fażhabā bi-āyātinā; innā maʻakum mustamiʻūn · Fa'tiyā Firʻauna fa-qūlā innā rasūlu rabbil-ʻālamīn · An arsil maʻanā banī Isrā'īl

"Ia berfirman: 'Sekali-kali tidak! Pergilah kamu berdua dengan ayat-ayat Kami; sesungguhnya Kami bersama kamu, mendengarkan. · Datanglah kamu berdua kepada Fir'aun dan katakanlah: Sesungguhnya kami adalah utusan Tuhan seluruh alam. · Lepaskanlah Bani Israil pergi bersama kami.'"

كَلَّا dalam bahasa Arab memberitakan penolakan yang tegas dan penangkalan. Di dalam Al-Qur'an ia umumnya datang untuk menolak sebuah klaim (telah dibahas pada Al-Qiyamah, 'Abasa, At-Takasur).

Apa yang ditolaknya di sini telah diperdebatkan. Ada dua bacaan dan keduanya dapat disokong dari teks:

Kedua bacaan itu tidak saling meniadakan. Yang akan dicatat adalah ini: kata pertama yang datang sesudah kallā adalah sebuah perintah, bukan sebuah penghiburan. Penghiburan diletakkan di belakang perintah.

Kata kerjanya berbentuk dual (taṡniyah): ażhabā — "pergilah kamu berdua". Padahal penugasan Harun belum dikatakan pada ayat mana pun; Musa yang memintanya (13). Jadi jawaban itu tidak memberitakan penerimaan permintaan itu dengan sebuah kalimat tersendiri — ia memberitakannya langsung dengan bentuk kata kerjanya.

Ini adalah catatan susunan kata dan layak dicatat: tidak dikatakan "Harun pun telah Kuutus"; kata kerjanya yang berpindah ke bentuk dual. Penerimaan itu ada di dalam tata bahasanya.

Dan segera sesudahnya kata gantinya berubah: maʻakum — bukan dual, melainkan jamak ("bersama kamu sekalian").

Perubahan ini telah diperdebatkan. Penjelasan yang diriwayatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi saya catat sebuah pengamatan: pada ayat yang sama ada bentuk dual (ażhabā) sekaligus bentuk jamak (maʻakum); jadi perubahan itu adalah perpindahan yang disengaja, bukan sesuatu yang serampangan.

مُّسْتَمِعُون — akar س-م-ع, isim fa'il bab X. Samiʻa adalah mendengar, istamaʻa adalah memasang telinga, mendengarkan. Perbedaannya penting: mendengar itu pasif, mendengarkan adalah pekerjaan yang terarah.

Jadi jaminan itu bukan "Kami mendengar kamu", melainkan "Kami mendengarkan kamu". Dan hal ini kelak akan berhadapan dengan kalimat yang akan keluar dari mulut Fir'aun di bagian selanjutnya surah ini: alā tastamiʻūn (25) — "tidakkah kamu mendengarkan?" Kata kerja yang sama, pada dua mulut yang berbeda.

Susunan ini adalah salah satu tempat yang menarik perhatian dalam tata bahasa Arab: subjeknya jamak (innā — kami), predikatnya tunggal (rasūlu — utusan). Yang dikatakan bukanlah "kami adalah para utusan" (rusulu), melainkan "kami adalah utusan".

Penjelasan yang diriwayatkan:

Pemakaian Al-Qur'an sendiri di sini menunjukkan pola yang kedua: bukan fa-inna ʻalaika laʻnatī, tetapi pada Taha 20/47 untuk peristiwa yang sama dikatakan innā rasūlā rabbika (dual). Yakni adegan yang sama diberikan dalam dua surah dengan dua pola yang berbeda: dalam Asy-Syu'ara' tunggal, dalam Taha dual. Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks dan ia menuntut penjelasan; penjelasan yang diriwayatkan telah saya berikan di atas, saya tidak memaksakan pilihan.

Inilah keseluruhan pesan yang akan disampaikan kepada Fir'aun: satu kalimat.

Dan isi permintaan itu layak dicatat: iman tidak diminta, pelepasan takhta tidak diminta. Satu-satunya yang diminta adalah dibebaskannya sebuah golongan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kepolosan kalimat itu: kerasulan itu mula-mula menuntut diangkatnya sebuah kezaliman yang konkret. Seruan tauhid akan datang kemudian (23-28), karena Fir'aun yang bertanya. Jadi urutannya adalah: mula-mula tuntutan hak, lalu — atas pertanyaan lawan bicara sendiri — keterangan tentang Allah.

Qāla a lam nurabbika fīnā walīdaw wa labiṡta fīnā min ʻumurika sinīn · Wa faʻalta faʻlatakallatī faʻalta wa anta minal-kāfirīn

"Ia berkata: 'Bukankah kami membesarkanmu di tengah-tengah kami sewaktu engkau masih kanak-kanak? Bukankah engkau tinggal bersama kami bertahun-tahun dari umurmu? · Lalu engkau lakukan perbuatanmu yang telah engkau lakukan itu; dan engkau termasuk orang-orang yang tidak tahu berterima kasih.'"

Fir'aun tidak memperdebatkan permintaan itu. Tidak sepatah kata pun ia ucapkan tentang dilepaskan atau tidaknya Bani Israil, tentang benar atau tidaknya kerasulan itu, tentang siapa Allah. Ia mengalihkan pokok bicara kepada pribadi.

Ada dua langkah dan keduanya pada garis yang sama:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: keduanya bukanlah sebuah hujah, melainkan sebuah penempatan kedudukan yang diarahkan kepada pribadi. Ia memindahkan percakapan dari sebuah perdebatan hak ke sebuah perhitungan utang dan kesalahan.

Kata kerjanya rabbā (bab II): membesarkan, mengasuh sampai matang. Dan para ahli bahasa mencatat bahwa kata kerja ini berasal dari medan makna yang sama dengan kata رَبّ (Rabb): inti akar ر-ب-ب adalah menumbuhkan sesuatu sampai sempurna, memiliki lalu menjaganya. Akar ini telah diurai pada Al-Fatihah.

Dan catatan susunan kata berdiri di sini: Musa telah berkata bahwa ia utusan rabbil-ʻālamīn (16). Fir'aun mengingatkannya kepada pemeliharaan yang ia sendiri berikan. Kedua kata itu berasal dari akar yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah beruntunnya dua ayat itu: terhadap klaim "Tuhan seluruh alam", Fir'aun mengajukan ketuhanannya sendiri — tidak secara terang-terangan, melainkan dengan sebuah perbuatan: "akulah yang membesarkanmu". Di bagian selanjutnya surah ini ia akan mengatakannya secara terang-terangan pula (29 — la-inittakhażta ilāhan gairī).

Akar و-ل-د: melahirkan. Walīd — yang baru lahir, anak kecil. Kata ini menambah berat pengungkitan budi itu: orang yang diasuh itu berada dalam keadaan tidak dapat membela dirinya sendiri.

Dan ini merujuk kepada adegan pada Al-Qasas 28/8-9: anak itu sampai ke istana Fir'aun lewat air, dan istrinya mengambilnya. Peristiwa itu telah dibahas pada Al-Qasas. Fir'aun menyebut hasil peristiwa itu, tetapi tidak menyebut sebabnya: ia tidak mengatakan mengapa anak itu dihanyutkan ke air.

Musa akan mengingatkan justru hal itu pada ayat kedua puluh dua.

Catatan susunan kata layak dicatat. Fir'aun tidak menamai peristiwa itu: ia tidak berkata "engkau membunuh orang". Ia mengulang kata itu dengan sebuah masdar dari akarnya sendiri: faʻalta faʻlata-ka allatī faʻalta — "engkau melakukan perbuatanmu yang engkau lakukan itu".

Akar yang sama tiga kali. Dalam bahasa Arab susunan ini memberitakan bahwa perbuatan itu adalah sesuatu yang telah diketahui dan tidak perlu disebutkan. Padanan yang paling dekat dalam bahasa Indonesia: "engkau lakukan perbuatanmu itu."

فَعْلَة — pola faʻlah memberitakan pekerjaan yang sekali jadi (dalam bahasa Arab maṣdarul-marrah). Yakni "pekerjaanmu yang sekali itu". Dalam tafsir ini pola yang sama telah dicatat pula untuk baṭsyah pada Al-Qamar 54/36 (baṭsyatanā — "satu kali cengkeraman").

Dan satu pengamatan lagi: kesamaran ungkapan itu menambah kekuatan tuduhannya. Sebuah kesalahan yang tidak diberi nama berdiri lebih berat daripada kesalahan yang diberi nama — sebab karena tidak digambarkan, ia tidak dapat dibela.

Kata ini bermakna "tidak tahu berterima kasih" sekaligus "pengingkar"; inti akar ك-ف-ر adalah menutupi dan akar itu telah diurai di dalam indeks (Al-Kafirun, Al-Muddassir).

Konteks di sini menonjolkan sisi ketidaktahuan berterima kasih: kalimat itu adalah sambungan dari kalimat "kami telah mengasuhmu". Yakni yang dikatakan adalah "engkau menutupi kebaikan itu".

Tetapi makna yang kedua pun mungkin dan diriwayatkan: keluar dari agama Fir'aun. Kedua makna itu dapat disokong dari teks; saya tidak memaksakan pilihan. Yang akan dicatat adalah ini: kata itu keluar dari mulut si penuduh — dan surah ini tidak memakai kata yang sama untuk Musa di tempat mana pun.

Qāla faʻaltuhā iżaw wa ana minaḍ-ḍāllīn · Fa-farartu minkum lammā khiftukum fa-wahaba lī rabbī ḥukmaw wa jaʻalanī minal-mursalīn · Wa tilka niʻmatun tamunnuhā ʻalayya an ʻabbatta banī Isrā'īl

"Ia berkata: 'Aku melakukannya ketika itu, dan aku termasuk orang-orang yang tersesat jalan. · Lalu aku lari dari kamu ketika aku takut kepadamu. Kemudian Tuhanku menganugerahkan kepadaku hukum dan menjadikan aku termasuk para utusan. · Dan nikmat yang engkau ungkit-ungkit kepadaku itu adalah bahwa engkau telah memperbudak Bani Israil!'"

Tiga ayat mengerjakan tiga pekerjaan dan urutannya layak dicatat:

Jadi Musa menangani kedua tuduhan itu dengan urutan terbalik: Fir'aun menyebut budinya dahulu, baru kesalahan itu; Musa mengakui kesalahan itu dahulu, baru meruntuhkan pengungkitan budi. Yang berat ditangani di depan.

Perbuatan itu diakui. Ia tidak ditutupi, tidak diringankan, tidak dikatakan "itu kecelakaan".

إِذًا — "ketika itu, pada waktu itu". Keterangan waktu. Pekerjaan kata ini adalah menempatkan perbuatan itu pada sebuah masa: dengan keadaanku yang waktu itu.

وَأَنَا۠ مِنَ ٱلضَّآلِّينَ — anak kalimat keadaan (ḥāl): "sedang aku termasuk orang-orang yang tersesat jalan."

Akar ض-ل-ل: kehilangan jalan, tidak menemukan arah yang benar. Akar ini telah diurai pada Al-Fatihah dan An-Najm. Dalam konteks ini kata itu bukan bermakna "pengingkar", melainkan "orang yang tidak sepenuhnya tahu apa yang ia perbuat, yang tidak mengenai sasaran" — memang akar yang sama dipakai untuk seorang utusan pada Ad-Duha 93/7 (wa wajadaka ḍāllan fa-hadā) dan pembedaan itu telah dibahas pada Ad-Duha.

Penjelasan yang diriwayatkan:

Ketiganya menunjuk ke arah yang sama: perbuatan itu tidak diakui sebagai pembunuhan yang disengaja tetapi juga tidak ditutupi. Sebagaimana tercatat pada Al-Qasas, teks tidak menyembunyikan sebuah peristiwa berat dalam hidup seorang nabi.

Akar ف-ر-ر: lari, menjauh untuk menyelamatkan diri.

Catatan susunan kata: Musa tidak menyembunyikan pelariannya, tidak pula ketakutannya. Dan urutannya layak dicatat: farartu (aku lari) datang lebih dahulu, khiftukum (aku takut kepadamu) datang kemudian — sebab diletakkan di belakang akibat. Dalam bahasa Arab lammā menegakkan kaitan itu: "aku lari karena aku takut".

Dan hal ini bersambung dengan keberatan pada ayat keempat belas: Musa telah berkata kepada Allah, "aku takut mereka akan membunuhku". Kini ketakutan yang sama ia katakan ke muka orang yang ia takuti. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Tiga kata kerja, tiga tahap: farartu (aku lari) → wahaba lī (Ia menganugerahkan kepadaku) → jaʻalanī (Ia menjadikan aku).

حُكْم — akar ح-ك-م: mengokohkan sesuatu, mencegahnya menjadi rusak. Pemakaian konkret akar ini berasal dari dunia peternakan: ḥakama — memasang kekang pada mulut kuda; ḥakamah sekaligus adalah nama kekang itu. Yakni hukum adalah sesuatu yang mengekang. Akar ini telah diurai pada Luqman 31/12 (ḥikmah).

Mengenai makna kata ini di sini, yang diriwayatkan adalah: ilmu, kenabian, kemampuan mengambil keputusan yang tepat. Saya tidak mengambil pilihan yang pasti; inti akarnya (mengokohkan) cocok dengan ketiganya.

Dan dalam kisah Ibrahim kata yang sama akan muncul sekali lagi: rabbi hab lī ḥukman (83). Yakni di dalam surah ini dua orang nabi memakai kata yang sama — yang satu berkata "telah diberikan", yang lain meminta "berikanlah". Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Salah satu kalimat yang paling padat dalam surah ini, dan hanya dalam satu ayat ia memikul sebuah kisah yang utuh.

تَمُنُّهَا — akar م-ن-ن: memotong, memutus (makna konkret); dari sana memberi anugerah dan mengungkit-ungkit pemberian. Akar ini telah dibahas pada Muhammad dan pada Al-Hujurat 49/17 (yamunnūna ʻalaika an aslamū).

Dua sisi kata itu harus dicatat:

Dan catatan susunan kata justru berdiri di sini: ketika Fir'aun berkata "kami membesarkanmu", ia sedang mengklaim sebuah nikmat. Dalam jawabannya Musa menerima kata itu (niʻmatun) tetapi mengubah kata kerjanya: tamunnuhā — "yang engkau ungkit-ungkit". Yakni bahwa itu sebuah nikmat tidak diingkari; yang dikatakan adalah apa yang membuat sebuah nikmat berhenti menjadi nikmat.

عَبَّدْتَّ — akar ع-ب-د, bab II (faʻʻala): memperbudak, menjadikan sebagai hamba. Inti akar itu adalah ketundukan, ketaatan; ʻabd — hamba. Bab II menambahkan ketransitifan dan pemaksaan: "engkau menjadikan mereka hamba".

Dalam pola ini kata tersebut hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dari teks.

Bagaimana ayat itu tersusun telah diperdebatkan, dan perdebatan itu mengubah maknanya. Bacaan-bacaan yang diriwayatkan saya berikan dalam bentuk tabel; saya tidak memaksakan pilihan.

Sisi bersama ketiga bacaan itu adalah ini, dan ia dapat dibaca dengan pasti dari teks: niʻmat dan ʻabbatta berada dalam satu kalimat, yang satu berdiri sebagai keterangan bagi yang lain. Yakni Musa menyambungkan kebaikan yang diterimanya kepada tatanan yang darinya kebaikan itu keluar.

Latar belakang yang diperlukan untuk memahami kalimat ini telah dibahas pada Al-Qasas 28/1-6 dan saya bersandar pada pembahasan itu. Ringkasnya, yang dicatat di sana adalah:

• يَسْتَضْعِف — akar ض-ع-ف, bab X: menganggap seseorang lemah dan menjadikannya lemah. Polanya penting: kelemahan itu bukan sesuatu yang terjadi dengan sendirinya, melainkan sesuatu yang dikerjakan.
• Pekerjaan Fir'aun dikisahkan dengan tiga kata kerja dan yang pertama adalah memecah belah (wa jaʻala ahlahā syiyaʻā); kezaliman itu mula-mula memecah masyarakat.
• Dua kata kerja diletakkan berdampingan: yużabbiḥu abnā'ahum wa yastaḥyī nisā'ahum — membunuhi anak-anak laki-laki, membiarkan hidup kaum perempuan.

Sekarang mari kita letakkan dua kata itu berdampingan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah dua pola itu: dalam Al-Qasas kenyataan itu dikisahkan, dalam Asy-Syu'ara' kenyataan itu dikatakan ke muka. Dan kata yang dipakai dalam Asy-Syu'ara' lebih berat: istiḍʻāf adalah melemahkan; taʻbīd adalah menjadikan hamba. Yang kedua adalah hasil yang telah dicapai oleh yang pertama.

Dan ketika kedua surah itu dibaca bersama, keseluruhan kalimat itu muncul: sebab Musa dibesarkan di istana adalah dibunuhinya anak-anak lelaki Bani Israil. Yakni apa yang Fir'aun sebut "nikmat" adalah hasil sampingan dari kezalimannya sendiri — anak itu dihanyutkan ke air karena tatanan itu. Asy-Syu'ara' tidak mengatakan rantai ini secara terang-terangan; ia tampak ketika dibaca bersama Al-Qasas. Kaitan ini saya catat sebagai sebuah pembacaan Al-Qur'an dengan Al-Qur'an.

Ukuran yang ditegakkan ayat ini adalah ukuran yang konkret bagi hubungan-hubungan yang berdasar pengungkitan budi: nilai sebuah kebaikan tidak diukur sendirian, melainkan bersama tatanan yang darinya ia keluar. Ketika sebuah tatanan mula-mula membuat sebuah golongan tak berdaya lalu berbuat baik kepada salah seorang dari golongan itu, yang muncul bukanlah kebaikan, melainkan wajah lain dari tatanan yang sama.

Dan ayat ini menarik perhatian dari sisi bahwa yang mengatakannya bukanlah seorang korban, melainkan seseorang yang sungguh-sungguh telah menerima kebaikan itu. Musa tidak menolak kebaikan itu — ia membawa perhitungannya kepada tatanan yang ditegakkan sendiri oleh tangan si pemberi kebaikan.

Qāla Firʻaunu wa mā rabbul-ʻālamīn · Qāla rabbus-samāwāti wal-arḍi wa mā bainahumā in kuntum mūqinīn · Qāla liman ḥaulahū alā tastamiʻūn · Qāla rabbukum wa rabbu ābā'ikumul-awwalīn · Qāla inna rasūlakumullażī ursila ilaikum la-majnūn · Qāla rabbul-masyriqi wal-magribi wa mā bainahumā in kuntum taʻqilūn

"Fir'aun berkata: 'Dan apa itu Tuhan seluruh alam?' · [Musa] berkata: 'Tuhan langit dan bumi dan apa yang ada di antara keduanya — jika kamu hendak meyakininya.' · [Fir'aun] berkata kepada orang-orang di sekelilingnya: 'Tidakkah kamu mendengarkan?' · [Musa] berkata: 'Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu yang terdahulu.' · [Fir'aun] berkata: 'Sesungguhnya utusanmu yang diutus kepadamu itu benar-benar orang gila.' · [Musa] berkata: 'Tuhan timur dan barat dan apa yang ada di antara keduanya — jika kamu berakal.'"

Ini adalah salah satu adegan percakapan yang paling rapat di dalam Al-Qur'an. Enam ayat, enam qāla, tanpa satu pun keterangan. Sang penutur tidak menyela: tidak dikatakan siapa merasakan apa, siapa memikirkan apa. Yang ada hanyalah perkataan.

Dan perkataan-perkataan itu menegakkan sebuah pola:

Polanya pasti: Fir'aun berbicara tiga kali dan pada ketiga-tiganya ia meninggalkan pertanyaannya; Musa menjawab tiga kali dan pada ketiga-tiganya ia menjawab pertanyaan yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan enam ayat itu: adegan ini memperlihatkan bukan sebuah perdebatan, melainkan bagaimana sebuah perdebatan diputus. Fir'aun tidak meruntuhkan jawaban itu — ia bereaksi terhadap jawaban itu.

Catatan susunan kata layak dicatat dan telah diperdebatkan: pertanyaan itu ditanyakan dengan مَا ("apa"), bukan dengan مَنْ ("siapa").

Dalam bahasa Arab mā menanyakan hakikat (apa sesuatu itu, jenisnya), adapun man menanyakan identitas. Makhluk yang berakal ditanyakan dengan man.

Penjelasan yang diriwayatkan:

Dan jawaban Musa tampak seperti menyelesaikan perdebatan itu. Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: Musa tidak memberikan hakikat. Ia memberikan perbuatan. Ia tidak berkata "Ia dari jenis anu"; ia berkata "Ia Tuhan dari anu". Yakni pertanyaan itu mencari jenis, jawabannya menunjukkan pekerjaan.

Musa menjawab tiga kali dan ketiganya dalam pola yang sama: rabbu … wa … wa mā bainahumā. Tetapi wilayah yang dicakupnya berubah:

Susunan bersama ketiga jawaban itu dan perbedaan-perbedaannya dapat diverifikasi dari teks. Saya mencatat tiga hal:

Satu — pada jawaban kedua tidak ada anak kalimat syarat. Pada jawaban pertama dan ketiga ada sebuah catatan yang berakhir dengan in kuntum…; pada yang kedua tidak ada. Dan jawaban kedua adalah satu-satunya jawaban yang menjadikan lawan bicara sendiri sebagai pokok bicara: rabbukum wa rabbu ābā'ikumul-awwalīn. Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: keberadaan diri seseorang dan keberadaan nenek moyangnya bukanlah sesuatu yang perlu diyakinkan — ia memang sudah ada di hadapannya.

Dua — isi kedua syarat itu berbeda: īqān (pengetahuan yang pasti) dan ʻaql (berakal). Jawaban pertama memandang kepada keseluruhan alam semesta dan mensyaratkan pengetahuan yang pasti; jawaban ketiga memandang kepada timur dan barat, yakni kepada tatanan yang setiap hari terlihat oleh mata, dan mensyaratkan berakal. Yakni klaim yang lebih besar disandarkan pada syarat yang lebih berat, dalil yang lebih terlihat pada syarat yang lebih ringan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Tiga — jawaban-jawaban itu tidak menyempit ke belakang, melainkan turun ke arah ufuk. Sementara langit dan bumi bersifat abstrak, timur dan barat adalah dua titik yang terlihat setiap pagi. Yakni semakin Musa meninggikan perdebatan itu, semakin ia mengonkretkan dalilnya.

Dan kerabat rumus timur-barat di dalam Al-Qur'an harus dicatat: rabbul-masyāriq (As-Saffat 37/5 — jamak, "tempat-tempat terbit"), rabbul-masyriqaini wa rabbul-magribain (Ar-Rahman 55/17 — dual). Tiga ayat dengan tiga bilangan yang berbeda: tunggal, dual, jamak. Dalam tafsir ini perbedaan itu telah dibahas pada As-Saffat dan Ar-Rahman, dan penjelasan yang dicatat di sana adalah: titik terbit matahari berubah setiap hari; bentuk tunggal memberitakan "arah", dual memberitakan "dua ujung", jamak memberitakan "titik setiap hari". Saya tidak mengulanginya di sini.

Fir'aun tidak menjawab jawaban itu; ia berpaling kepada orang-orang di sekelilingnya.

Catatan susunan kata: kalimat itu berdiri seperti sebuah pertanyaan tetapi ia tidak meminta keterangan. Ia tidak menyangka mereka tidak mendengar apa yang dikatakan; ia tahu mereka mendengarnya. Pekerjaan kalimat itu adalah menjadikan pendengar sebagai saksi: "lihatlah apa yang dikatakan orang ini".

Dan kata kerjanya layak dicatat: tastamiʻūn — mendengarkan. Pada ayat kelima belas, jaminan yang Allah berikan kepada Musa berasal dari akar yang sama dan dalam pola yang sama: innā maʻakum mustamiʻūn. Yakni surah ini memakai kata kerja yang sama pada dua mulut yang berbeda:

Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya catat hal ini: jaminan yang diberikan pada awal adegan berasal dari akar yang sama dengan kata kerja yang di tengah adegan menjadi bahan ejekan. Sang utusan tidak sendirian — kalimat yang mengatakan hal itu kepadanya memakai kata yang sama dengan kalimat yang mengejeknya. Bahwa kaitan ini dimaksudkan, tidak dikatakan di dalam teks.

Akar ج-ن-ن: menutupi, menyembunyikan. Jannal-lail — malam menyelubungi. Dari akar yang sama: jinn (yang tidak terlihat), jannah (kebun yang tertutup pepohonan), janīn (yang tertutup di dalam rahim), junnah (perisai), majnūn (yang akalnya tertutup).

Akar ini telah diurai di dalam indeks (Al-Jinn, Al-Qalam 68/2, At-Tur) dan tidak diulang.

Yang akan ditambahkan di sini ada dua hal.

Satu — kedudukan tuduhan itu. Tuduhan itu datang sesudah jawaban Musa yang paling masuk akal. Apa yang ia katakan pada ayat kedua puluh enam adalah: "Tuhanmu dan Tuhan nenek moyangmu". Tidak ada apa pun yang tidak dapat dipahami di dalamnya. Tuduhan itu diberikan bukan kepada ketidakterpahaman, melainkan kepada ketidakterterimaan.

Dua — susunan tuduhan itu. Fir'aun tidak berkata "engkau gila". Ia berpaling kepada para pendengar dan berbicara dengan persona ketiga: inna rasūlakumullażī ursila ilaikum — "utusanmu yang diutus kepadamu".

Jadi Fir'aun mengerjakan dua hal sekaligus: ia mengeluarkan Musa dari kedudukan lawan bicara dan mengeluarkan dirinya sendiri pula dari kedudukan lawan bicara. Ia berkata, "ia diutus bukan kepadaku, melainkan kepadamu".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah dua kata ganti itu. Dan tuduhan la-majnūn di bagian awal surah ini adalah saudara dari tuduhan penyair di bagian akhir surah: keduanya, alih-alih memperdebatkan apa yang dikatakan, menggolongkan siapa yang mengatakannya. Kaitan ini akan dibahas pada bagian 224-226.

Qāla la-inittakhażta ilāhan gairī la-ajʻalannaka minal-masjūnīn · Qāla a wa lau ji'tuka bi-syai'im mubīn · Qāla fa'ti bihī in kunta minaṣ-ṣādiqīn

"[Fir'aun] berkata: 'Sungguh, jika engkau mengambil suatu tuhan selain aku, benar-benar akan kujadikan engkau termasuk orang-orang yang dipenjarakan.' · [Musa] berkata: 'Sekalipun aku datang kepadamu membawa sesuatu yang nyata?' · [Fir'aun] berkata: 'Datangkanlah ia, jika engkau termasuk orang-orang yang benar!'"

Perkataan keempat Fir'aun mengakhiri perdebatan itu. Apa yang berlangsung dari ayat kedua puluh tiga sampai ayat kedua puluh delapan adalah tanya jawab; pada ayat kedua puluh sembilan balasan diberikan bukan kepada jawaban itu, melainkan kepada orang yang berbicara.

Urutannya layak dicatat:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: empat tahap itu bergerak di atas sebuah garis yang menjauh dari hujah. Dan pada tahap terakhir Fir'aun untuk pertama kalinya mengatakan klaimnya sendiri secara terang-terangan: ilāhan gairī — "suatu tuhan selain aku". Pada ayat kedelapan belas ia telah menyiratkannya dengan sebuah perbuatan (a lam nurabbika); kini ia mengatakannya dengan kata.

Catatan susunan kata layak dicatat dan ia adalah sebuah pola yang akan berulang di dalam surah ini.

Fir'aun tidak berkata "aku akan memenjarakanmu" (la-asjunannaka). Ia berkata "akan kujadikan engkau termasuk orang-orang yang dipenjarakan": la-ajʻalannaka minal-masjūnīn.

Dalam bahasa Arab susunan ini (kata kerja + min + jamak yang tertentu) berarti memasukkan seseorang ke dalam sebuah golongan, dan para ahli bahasa mencatat bahwa hal itu memberatkan ancaman: orang itu tidak menjadi seorang terhukum sendirian; ia dimasukkan ke dalam sebuah golongan yang telah dikenal.

Dan pola ini muncul lebih dari lima belas kali di dalam surah ini. Cukup sering untuk pantas dikumpulkan dalam sebuah tabel:

Jadi surah ini mengisahkan manusia bukan satu per satu, melainkan dengan keanggotaan golongan. Setiap orang ditempatkan ke dalam sebuah bentuk jamak: dari para utusan, dari para penyihir, dari para pendusta, dari orang-orang yang diusir, dari orang-orang yang diazab.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah penghitungan di atas: penutup surah ini pun memakai teknik yang sama — wasy-syuʻarā'u yattabiʻuhumul-gāwūn (224) dan illā allażīna āmanū (227). Pada akhirnya pun surah ini membuat sebuah pemilahan golongan.

شَىْءٍ مُّبِين — "sesuatu yang nyata". Nakirah (tak tentu). Musa tidak mengatakan apa yang akan ia datangkan.

Catatan susunan kata: dibiarkannya kata benda itu tak tentu membuat klaim itu tegak berhadapan dengan ancaman. Musa tidak menawar, tidak menjanjikan mukjizat — ia menanyakan alasan ancaman itu: "sekalipun aku datang membawa dalil?"

Dan pola a wa lau harus dicatat: hamzah (tanya) + wawu + lau (syarat). Dalam bahasa Indonesia: "sekalipun …?" Pola ini mengerjakan pekerjaan yang sama di tempat lain dalam Al-Qur'an: a wa lau ji'tukum bi-ahdā mimmā wajattum ʻalaihi ābā'akum (Az-Zukhruf 43/24 — telah dibahas pada Az-Zukhruf). Pada kedua ayat itu pola tersebut diletakkan berhadapan dengan sebuah sikap yang tertutup.

Fir'aun tidak menarik ancamannya; tetapi ia menerima permintaan itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: adegan itu berlanjut dengan diizinkannya dalil itu diperlihatkan. Dan sesudah dalil itu diperlihatkan (32-33), tanggapan Fir'aun bukanlah menolak dalil itu, melainkan menamainya: inna hāżā la-sāḥirun ʻalīm (34).

إِن كُنتَ مِنَ ٱلصَّٰدِقِين — pola yang sama lagi: orang itu dinisbatkan kepada sebuah golongan. Dan kata syaratnya adalah in, bukan iżā — dalam bahasa Arab in dipakai untuk yang diragukan, iżā untuk yang pasti.

Fa-alqā ʻaṣāhu fa-iżā hiya ṡuʻbānum mubīn · Wa nazaʻa yadahū fa-iżā hiya baiḍā'u lin-nāẓirīn · Qāla lil-mala'i ḥaulahū inna hāżā la-sāḥirun ʻalīm · Yurīdu ay yukhrijakum min arḍikum bi-siḥrih; fa-māżā ta'murūn · Qālū arjih wa akhāhu wabʻaṡ fil-madā'ini ḥāsyirīn · Ya'tūka bi-kulli saḥḥārin ʻalīm

"Lalu ia melemparkan tongkatnya; tiba-tiba ia menjadi seekor ular yang nyata! · Dan ia menarik keluar tangannya; tiba-tiba ia menjadi putih berkilau bagi orang-orang yang memandang! · [Fir'aun] berkata kepada para pembesar di sekelilingnya: 'Sesungguhnya orang ini benar-benar penyihir yang pandai. · Ia hendak mengeluarkan kamu dari negerimu dengan sihirnya. Maka apa yang kamu perintahkan?' · Mereka berkata: 'Tahanlah dia dan saudaranya; dan kirimkanlah para pengumpul ke kota-kota · agar mereka membawa kepadamu setiap penyihir yang pandai.'"

إِذَا di sini bukanlah kata syarat, melainkan kata yang oleh para ahli bahasa disebut iżā fujā'iyyah (iżā kemendadakan). Pekerjaannya adalah memberitakan ketidakterdugaan. Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan "tiba-tiba".

Dan kata itu diulang pada kedua ayat: fa-iżā hiya ṡuʻbān, fa-iżā hiya baiḍā. Yakni kedua mukjizat itu diberikan dengan kemendadakan yang sama.

Catatan susunan kata: ayat itu tidak mengisahkan sebuah perubahan bentuk. Ia tidak berkata "tongkat itu berubah menjadi ular"; ia berkata "ia melemparkan — tiba-tiba, seekor ular". Proses di antaranya tidak ada di dalam teks. Demikian pula halnya di tempat-tempat lain Al-Qur'an mengisahkan adegan ini (Al-A'raf 7/107, Taha 20/20).

Dalam adegan ini Al-Qur'an memakai tiga kata yang berbeda untuk apa yang tongkat itu menjadi, dan ketiganya untuk peristiwa yang sama. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dari teks:

Ketegangan yang tampak adalah ini: hal yang sama diserupakan dengan ular besar sekaligus ular kecil. Penjelasan yang diriwayatkan: (a) perserupaan jānn mengisahkan geraknya (lilitan yang cepat), adapun ṡuʻbān mengisahkan tubuhnya; (b) keduanya adalah keterangan tentang dua saat yang berbeda. Saya tidak memaksakan pilihan; penjelasan yang pertama sejalan dengan makna kamus kata-kata itu, sebab ciri pembeda yang diberikan para ahli bahasa untuk jānn adalah kecepatan, bukan ukuran.

Dan adegan ini telah dibahas pada Al-Qasas 28/29-35; yang dicatat di sana adalah tanggapan Musa: wallā mudbiraw wa lam yuʻaqqib — ia lari tanpa menoleh ke belakang. Asy-Syu'ara' tidak mengisahkan tanggapan itu. Karena surah ini menegakkan adegannya di hadapan Fir'aun, ia tidak memberi tempat bagi ketakutan Musa pada perjumpaannya yang pertama.

Akar ن-ز-ع: menarik keluar, mencabut. Akar ini telah diurai pada An-Nazi'at 79/1 dan tidak diulang.

بَيْضَآءُ لِلنَّٰظِرِين — "putih berkilau bagi orang-orang yang memandang". Catatan: keputihan itu digambarkan di dalam mata orang-orang yang memandang. Yakni mukjizat itu berdiri bukan sebagai sebuah pengalaman batin, melainkan di hadapan para saksi.

Di tempat lain Al-Qur'an menambahkan sebuah catatan kepada keputihan ini: min gairi sū' — "bukan karena penyakit yang buruk" (Al-Qasas 28/32; Taha 20/22). Asy-Syu'ara' tidak membubuhkan catatan itu. Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks dan ia dapat dijelaskan begini: dalam Al-Qasas sapaan ditujukan kepada Musa (ia sedang memandang tangannya sendiri), dalam Asy-Syu'ara' adegannya di hadapan Fir'aun. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Fir'aun tidak berkata "ini dusta" atau "ini tipu daya". Ia menerima peristiwa itu dan menamainya.

Dan nama yang ia pilih layak dicatat: sāḥirun ʻalīm — penyihir yang pandai. Ini bukanlah sebuah perendahan; ini adalah pengakuan atas sebuah keahlian.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah sifat itu sendiri: mengingkari peristiwa itu tidak mungkin, sebab semua orang melihatnya. Jalan untuk melumpuhkan sebuah peristiwa yang tidak dapat diingkari adalah menempatkannya ke dalam sebuah kategori yang dikenal. Sihir adalah sebuah bidang yang dikenal dan mempunyai ahli dalam masyarakat itu. Yakni Fir'aun menyambut peristiwa itu bukan dengan "ia tidak terjadi", melainkan dengan "kami tahu jenisnya".

Teknik yang sama berulang di dalam Al-Qur'an: hāżā siḥrum mubīn (Al-Ahqaf 46/7 — telah dibahas pada Al-Ahqaf), hāżā siḥruw wa innā bihī kāfirūn (Az-Zukhruf 43/30). Dan pada akhir surah ini teknik yang sama akan diterapkan kepada Muhammad: "penyair", "orang gila".

Dan pada ayat yang kedua tuduhan itu berubah. Yang dipersoalkan tidak lagi sihir, melainkan politik.

Catatan susunan kata: dua kalimat beruntun dan kata gantinya berubah. Pada yang pertama hāżā (ini) — Musa sebagai objek. Pada yang kedua dua kali kum — yukhrija-kum, arḍi-kum. Yakni ancaman itu digeser ke atas diri para pendengar: "kamu", "dari negerimu".

Dan kata arḍikum harus dicatat: Musa lahir di tanah itu dan Fir'aun sendiri telah mengatakannya dengan mulutnya sendiri pada ayat kedelapan belas (wa labiṡta fīnā min ʻumurika sinīn). Kini tanah yang sama digambarkan sebagai "milikmu" dan Musa dihitung sebagai orang luar.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: dalam percakapan yang sama, orang yang sama mula-mula diperlihatkan sebagai orang dalam (kami membesarkanmu), lalu sebagai orang luar (ia akan mengeluarkan kamu dari negerimu). Dua keterangan itu berguna untuk dua pekerjaan yang berbeda.

Kalimat ini adalah salah satu catatan susunan kata yang paling menarik perhatian di dalam surah ini dan ia sendirian memikul sebuah putusan.

تَأْمُرُونَ — dari akar amr: memerintahkan. Fir'aun tidak berkata kepada para pembesar "apa pendapatmu?" (māżā tarau) atau "apa pandanganmu?" (mā ra'yukum). Ia berkata "apa yang kamu perintahkan?"

Satu ayat sebelumnya ia telah berkata tentang dirinya sendiri ilāhan gairī ("tuhan selain aku") (29). Lima ayat kemudian ia bertanya kepada orang-orang di sekelilingnya, "apa yang kamu perintahkan?"

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah jarak kedua kata itu di dalam surah: antara klaim ketuhanan dan kalimat permusyawaratan itu terbentang enam ayat. Teks tidak menafsirkan ketegangan ini — ia meletakkannya berdampingan.

Dan adegan yang sama muncul juga di tempat lain dalam Al-Qur'an dengan kata yang sama: Al-A'raf 7/110 — fa-māżā ta'murūn. Yakni kalimat itu persis sama dalam dua surah. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dari teks.

Mengenai akar kata kerja ini diriwayatkan dua bacaan dan keduanya mengubah maknanya:

Kedua bacaan itu bertemu pada arah "jangan lakukan sesuatu dengan segera". Pada kata ini diriwayatkan pula perbedaan qiraat (arjih, arjihi, arji'hu); itu adalah perbedaan pelafalan dan tidak mengubah makna, karena itu saya tidak masuk ke dalam perinciannya.

Dan nasihat yang mereka berikan layak dicatat: para pembesar itu tidak mengusulkan membunuh, tidak pula memenjarakan. Yang mereka usulkan adalah sebuah pertunjukan tandingan: mengumpulkan para ahli bidang yang sama dan menyuruh mereka mengerjakan pekerjaan yang sama.

حَٰشِرِين — akar ح-ش-ر: mengumpulkan yang tercerai-berai ke satu tempat. Akar ini telah diurai pada At-Takwir 81/5 dan Qaf. Kata ini dipakai juga dalam konteks kiamat (ḥasyr) dan pemakaiannya di sini bersifat konkret: para petugas yang berkeliling dari kota ke kota mengumpulkan orang.

سَحَّار — akar س-ح-ر, pola faʻʻāl: mubalagah — yang mengerjakan pekerjaan itu banyak dan terus-menerus. Pada ayat ketiga puluh empat dipakai sāḥir (isim fa'il) untuk Musa; di sini untuk orang-orang yang diminta didatangkan dipakai saḥḥār.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah perbedaan dua pola itu: logika pihak lawan untuk mendatangkan "yang lebih besar" tercermin pada pola katanya. Yakni jawaban itu ditegakkan bukan di atas mutu, melainkan di atas derajat.

Dan inti akar س-ح-ر harus dicatat: para ahli bahasa menggambarkan akar itu sebagai "memalingkan sesuatu dari arah aslinya, memutar mata atau tangkapan indra". Dari akar yang sama: سَحَر (saḥar) — penghujung malam, waktu berpalingnya malam menjadi siang. Yakni sihir mengubah bukan kenyataannya, melainkan tangkapan indra — dan hal itu akan dibenarkan oleh teks dengan bahasanya sendiri pada ayat keempat puluh lima: talqafu mā ya'fikūn — "ia menelan apa yang mereka ada-adakan".

Fa-jumiʻas-saḥaratu li-mīqāti yaumim maʻlūm · Wa qīla lin-nāsi hal antum mujtamiʻūn · Laʻallanā nattabiʻus-saḥarata in kānū humul-gālibīn · Fa-lammā jā'as-saḥaratu qālū li-Firʻauna a innā lanā la-ajran in kunnā naḥnul-gālibīn · Qāla naʻam wa innakum iżal laminal-muqarrabīn

"Maka dikumpulkanlah para penyihir itu pada waktu yang ditetapkan pada hari yang telah dimaklumi. · Dan dikatakan kepada orang banyak: 'Apakah kamu sekalian berkumpul? · Semoga kita mengikuti para penyihir itu — jika merekalah yang menang.' · Ketika para penyihir itu datang, mereka berkata kepada Fir'aun: 'Apakah kami sungguh-sungguh akan mendapat upah jika kamilah yang menang?' · Ia berkata: 'Ya, dan ketika itu kamu benar-benar termasuk orang-orang yang didekatkan kepadaku.'"

Pada tiga ayat pertama dari lima ayat itu kata kerjanya berbentuk pasif: jumiʻa (dikumpulkan), qīla (dikatakan). Pelakunya tidak dikatakan.

Catatan susunan kata: bentuk pasif, selain menyembunyikan siapa yang mengerjakan, memberitakan pula keluasan pekerjaan itu. Para pengumpul telah dikirim dari kota ke kota (36), para penyihir telah didatangkan, orang banyak telah dipanggil. Semua itu dimuat ke dalam satu kata kerja saja.

Dan sebuah pengamatan: teks mengisahkan pengerahan sebuah negara dengan dua kata kerja.

مِيقَٰت — akar و-ق-ت: waktu yang ditetapkan. Mīqāt bukanlah "waktu", melainkan "pertemuan yang waktunya telah ditetapkan"; kata ini juga bermakna demikian dalam istilah-istilah haji.

Dan yaumim maʻlūm — "hari yang telah dimaklumi". Al-Qur'an tidak mengatakan hari apa peristiwa itu terjadi. Pada Taha 20/59 muncul usul Musa sendiri: mauʻidukum yaumuz-zīnati wa ay yuḥsyaran-nāsu ḍuḥā — "waktu pertemuanmu adalah hari raya perhiasan; dan hendaklah orang banyak dikumpulkan pada waktu duha". Asy-Syu'ara' tidak memberikan perincian itu; Taha memberikannya. Kedua teks itu tidak bertentangan, yang satu lebih pendek daripada yang lain.

Saya tidak masuk ke dalam perincian yang tidak diberikan Al-Qur'an; riwayat-riwayat tentang hari raya yang mana dan berapa banyak penyihir yang datang memang diriwayatkan, tetapi hal itu tidak ada di dalam Al-Qur'an.

Kalimat itu berdiri seperti sebuah pertanyaan, tetapi pekerjaannya adalah sebuah panggilan. Dalam bahasa Arab pola pertanyaan dapat dipakai untuk mendorong. Bentuk "apakah kamu sekalian berkumpul?" dalam bahasa Indonesia pun memikul kegandaan yang sama.

Dan yang harus dicatat adalah ini: pertunjukan itu terbuka bagi orang banyak. Ia diadakan bukan di sebuah ruangan tertutup, melainkan di hadapan khalayak ramai. Inilah yang akan menentukan hasil adegan itu: ketika para penyihir bersujud pada ayat keempat puluh enam, seluruh khalayak akan melihatnya.

Catatan susunan kata layak dicatat dan telah diperdebatkan: siapa yang mengucapkan kalimat ini?

Kedua bacaan itu dapat disokong dari teks. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi isi kalimat itu, bacaan mana pun yang diambil, mengatakan hal yang sama dan harus dicatat: in kānū humul-gālibīn — "jika merekalah yang menang". Ukurannya bukanlah kebenaran, melainkan kemenangan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kata itu: kalimat itu tidak berkata "jika mereka ternyata benar" atau "jika mereka berkata benar". Siapa pun yang memenangkan perlombaan itu, dialah yang akan diikuti. Dan sepuluh ayat sesudah menegakkan kalimat ini, surah itu akan mengisahkan bahwa para pemenang perlombaan itu sendirilah yang berpindah pihak (46-48). Yakni ukuran itu meruntuhkan dirinya sendiri.

Akar غ-ل-ب: menang, menundukkan. Kata ini muncul tiga kali di dalam surah (40, 41, 44) dan pada ketiga-tiganya ia milik pihak para penyihir: dua kali sebagai harapan orang banyak/para penyihir, satu kali sebagai sumpah mereka sendiri. Tidak ada kemunculan yang keempat — sebab mereka tidak menang. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan salah satu pertentangan yang paling kuat di dalam surah ini ada di sini.

Pertanyaan pertama yang diajukan para penyihir kepada Fir'aun adalah upah: a innā lanā la-ajrā.

Dan di dalam surah ini lima orang nabi akan mengucapkan kalimat yang sama lima kali: wa mā as'alukum ʻalaihi min ajrin (109, 127, 145, 164, 180) — "aku tidak meminta upah apa pun kepadamu atas hal ini".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah munculnya kata yang sama (ajr) enam kali di dalam surah: sekali diminta, lima kali ditolak. Dan surah ini akan mengisahkan bahwa mereka yang meminta upah itu pada akhirnya melepaskan upah itu (50-51). Yakni kata ajr di dalam surah ini adalah sebuah pemilah: ia mengukur siapa berbicara demi imbalan apa.

Akar ق-ر-ب: menjadi dekat. Muqarrab — isim maf'ul bab II: yang didekatkan, yang diambil ke dekat.

Kata ini dipakai dalam dua bidang yang berbeda di dalam Al-Qur'an dan perbedaannya harus dicatat:

Kata ini telah diurai pada Al-Waqi'ah dan Al-Mutaffifin dan saya tidak mengulanginya di sini.

Yang akan ditambahkan di sini adalah sebuah pengamatan: Fir'aun menjawab "ya" atas pertanyaan upah itu dan menambahkan sesuatu di atasnya — kedekatan. Yakni yang ditawarkan bukanlah uang, melainkan kedudukan. Dan beberapa ayat kemudian para penyihir itu akan menolak kedudukan tersebut: lā ḍaira innā ilā rabbinā munqalibūn (50). Yang diletakkan di hadapan mereka adalah kedudukan; yang mereka tinggalkan pun kedudukan.

Qāla lahum Mūsā alqū mā antum mulqūn · Fa-alqau ḥibālahum wa ʻiṣiyyahum wa qālū bi-ʻizzati Firʻauna innā lanaḥnul-gālibūn · Fa-alqā Mūsā ʻaṣāhu fa-iżā hiya talqafu mā ya'fikūn · Fa-ulqiyas-saḥaratu sājidīn · Qālū āmannā bi-rabbil-ʻālamīn · Rabbi Mūsā wa Hārūn · Qāla āmantum lahū qabla an āżana lakum… la-uqaṭṭiʻanna aidiyakum wa arjulakum min khilāfiw wa la-uṣallibannakum ajmaʻīn

"Musa berkata kepada mereka: 'Lemparkanlah apa yang hendak kamu lemparkan!' · Mereka pun melemparkan tali-temali dan tongkat-tongkat mereka seraya berkata: 'Demi kemuliaan Fir'aun, sungguh kamilah yang akan menang!' · Lalu Musa melemparkan tongkatnya; tiba-tiba ia menelan apa yang mereka ada-adakan! · Maka para penyihir itu pun jatuh bersujud. · Mereka berkata: 'Kami beriman kepada Tuhan seluruh alam — Tuhan Musa dan Harun.' · [Fir'aun] berkata: 'Kamu beriman kepadanya sebelum aku memberi izin kepadamu!… Sungguh akan kupotong tangan dan kakimu bersilang, dan sungguh akan kusalib kamu semuanya!'"

Data susunan kata yang paling jelas dalam bagian ini adalah pengulangan satu akar kata. Akar ل-ق-ي (melempar) muncul lima kali dalam tujuh ayat, dan kerabatnya ل-ق-ف satu kali:

Dan baris terakhir harus dicatat: pada kemunculan keenam bentuknya berubah.

Selama empat ayat para penyihir adalah pihak yang melempar; pada ayat keempat puluh enam mereka menjadi pihak yang dilemparkan: fa-ulqiyas-saḥaratu sājidīn — "para penyihir itu dilemparkan dalam keadaan bersujud".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah perubahan bentuk itu: dapat saja dikatakan fa-sajadas-saḥaratu ("mereka bersujud"); hal itu tidak dikatakan. Bentuk pasif memberitakan bahwa sujud itu bukanlah sebuah keputusan yang direncanakan, melainkan sebuah tanggapan yang tak terlawan — seolah-olah sesuatu meletakkan mereka ke tanah. Pola yang sama muncul juga pada Al-A'raf 7/120 (wa ulqiyas-saḥaratu sājidīn).

تَلْقَفُ — akar ل-ق-ف: menyambar sesuatu dengan cepat lalu menelannya. Laqifa — menyambar sesuatu di udara. Kata itu tidak berkata "ia melenyapkan", melainkan "ia menelan": ia mengambilnya sebagai benda dan memasukkannya ke dalam dirinya.

Para penyihir bersumpah dan apa yang mereka jadikan sumpah harus dicatat: ʻizzatu Firʻaun — kemuliaan Fir'aun.

Akar ع-ز-ز adalah akar nama al-ʻAzīz di dalam cap surah ini (9, 68, 104, 122, 140, 159, 175, 191) dan telah diurai pada Fatir (Al-Mala'ikah). Intinya: kekerasan, ketakterkikisan, ketakterkalahan.

Yakni surah ini memakai kata yang sama delapan kali untuk Allah, dan sekali untuk Fir'aun. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan ini adalah contoh lain dari teknik yang telah dicatat pada Al-Buruj: Al-Qur'an mengambil sifat yang dilekatkan pihak lawan kepada dirinya sendiri lalu mengembalikannya kepada pemiliknya yang sebenarnya. Para penyihir bersumpah dengan ʻizzah Fir'aun; surah ini membubuhkan cap pada akhir setiap kisah dengan berkata "yang sungguh ʻazīz adalah Tuhanmu". Kaitan ini saya catat sebagai sebuah pembacaan Al-Qur'an dengan Al-Qur'an.

Catatan susunan kata: sumpah itu diucapkan sebelum mukjizat itu terjadi, dan ia memikul tiga unsur yang memberitakan kepastian: innā + la- + naḥnu (kata ganti pemisah) + al-gālibūn (bentuk tertentu). Dalam bahasa Arab ini termasuk salah satu derajat kepastian yang paling tinggi. Dalam bahasa Indonesia: "yang menang itu pasti, sungguh-sungguh pasti, kami."

Dan empat ayat kemudian mulut-mulut yang sama akan berkata āmannā bi-rabbil-ʻālamīn.

Akar أ-ف-ك: memalingkan sesuatu dari arahnya, membalikkannya. Ifk — perkataan yang dibalik, tuduhan palsu. Akar ini telah dibahas pada Al-Jasiyah 45/7 dan pada Al-Ahqaf 46/11, 46/28.

Dan kata ini akan muncul dua kali di dalam surah:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah akar yang sama: surah ini menamai pekerjaan sang penyihir dan pekerjaan si affāk dengan akar yang sama — keduanya memalingkan sesuatu dari arahnya yang asli. Dan pada akhir surah akan dikatakan bahwa sumber Al-Qur'an tidak datang dari bidang itu (210-212). Yakni surah ini menegakkan pembelaannya sendiri di sini, di antara sebuah tongkat dan tali-temali.

Dan catatan susunan kata: ayat itu tidak berkata "ia menelan tali-temali mereka". Talqafu mā ya'fikūn — "ia menelan apa yang mereka ada-adakan". Yang ditelan bukanlah benda, melainkan perbuatan.

Ayat keempat puluh tujuh adalah pemakluman iman; ayat keempat puluh delapan menambahkan sebuah keterangan kepadanya: rabbi Mūsā wa Hārūn.

Mengapa hal itu ditambahkan telah diperdebatkan dan ada sebuah penjelasan dari dalam teks. Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ungkapan rabbul-ʻālamīn adalah ungkapan yang dapat diakui sebagai miliknya sendiri oleh Fir'aun — memang Fir'aun telah berkata tentang dirinya ilāhan gairī (29) dan Al-Qur'an mencatat dalam surah lain bahwa ia berkata ana rabbukumul-aʻlā (An-Nazi'at 79/24 — telah dibahas pada An-Nazi'at). Tambahan pada ayat keempat puluh delapan menutup kemungkinan itu: Tuhan yang mana, ditegaskan dengan nama.

Penjelasan ini bersandar pada sebuah ketegangan di dalam teks itu sendiri dan ia tidak bersifat wajib.

Dalam tanggapan Fir'aun ada dua kalimat dan keduanya menyangkut keseluruhan surah ini.

Satu — qabla an āżana lakum ("sebelum aku memberi izin kepadamu"). Iman dibicarakan sebagai sebuah pekerjaan yang bergantung pada izin.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu memperlihatkan apa sesungguhnya yang dimaksud oleh klaim ketuhanan itu. Klaim itu mencakup bukan disembahnya sang pengklaim, melainkan wewenang untuk memutuskan siapa boleh memercayai apa.

Dan di sini muncul āmantum lahū — bukan bihī, melainkan lahū. Dalam bahasa Arab āmana bi- adalah "memercayai sesuatu", adapun āmana li- adalah "memercayai seseorang, membenarkannya". Yakni Fir'aun tidak berkata "kamu beriman kepada Allah"; ia berkata "kamu memercayai orang itu" — ia menarik pokok bicara kembali kepada pribadi.

Dua — innahū la-kabīrukumullażī ʻallamakumus-siḥr ("sesungguhnya ia adalah pemimpinmu yang mengajarkan sihir kepadamu"). Yakni peristiwa itu dijelaskan sebagai sebuah persekongkolan: sang guru dan para muridnya telah bersepakat.

Ini adalah sambungan dari penamaan pada ayat ketiga puluh empat. Peristiwa yang tidak dapat diingkari dijelaskan dengan sebuah sebab yang dikenal. Dan di dalam penjelasan itu sendiri ada sebuah persoalan, dan teks tidak berusaha membetulkannya: para penyihir itu baru saja dikumpulkan dari kota-kota (36-38) dan Musa telah bertahun-tahun tidak berada di Mesir (21). Teks tidak menunjukkan pertentangan ini; ia meletakkannya di hadapan pembaca. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Akar خ-ل-ف: belakang, yang berlawanan, yang menggantikan seseorang. Min khilāf — bersilang: tangan kanan dengan kaki kiri, atau sebaliknya.

Hukuman itu digambarkan secara terperinci di dalam teks: pemotongan dan penyaliban. Al-Qur'an mencatat ancaman yang sama dengan kata-kata yang sama pula pada Al-A'raf 7/124 dan Taha 20/71.

Saya membubuhkan sebuah catatan, dan ia sesuai dengan asas tafsir ini: ayat itu tidak menetapkan sebuah hukum pidana; ia meriwayatkan perkataan seorang zalim. Perbedaan antara riwayat dan hukum tampak terang di sini — kalimat itu ada pada mulut Fir'aun dan surah ini tidak membenarkannya. Saya tidak menarik satu pun hukum fikih.

Qālū lā ḍaira; innā ilā rabbinā munqalibūn · Innā naṭmaʻu ay yagfira lanā rabbunā khaṭāyānā an kunnā awwalal-mu'minīn

"Mereka berkata: 'Tidak ada yang merugikan! Sesungguhnya kami akan kembali kepada Tuhan kami. · Sesungguhnya kami berharap Tuhan kami akan mengampuni kesalahan-kesalahan kami, karena kami adalah orang yang pertama-tama beriman.'"

Ancaman itu mengandung tiga hal: pemotongan, penyaliban, semuanya. Jawabannya bermula dengan dua kata: lā ḍaira — "tidak ada yang merugikan".

Ini adalah jawaban yang paling pendek dan paling sarat di dalam surah ini. Dan susunannya harus dicatat:

Jadi jawaban itu ditegakkan dalam tiga langkah: penolakan, alasan, harapan. Dan alasan itu menangani bukan isi ancaman tersebut, melainkan hasilnya.

Akar ض-ي-ر: mendatangkan kerugian. Ḍair — kerugian, kemudaratan. Kerabatnya adalah ḍarar (ض-ر-ر) dan sū'.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan jenis lā harus dicatat: lā an-nāfiyah lil-jins — lā yang meniadakan satu jenis secara menyeluruh. Dalam bahasa Arab pola ini berarti "tidak ada kerugian apa pun"; ia tidak berarti "ada sedikit kerugian" atau "kerugian ini tidak penting". Gagasan kerugian itu sendirilah yang diangkat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pola itu: jawaban itu tidak berkata "kami akan menanggung rasa sakit". Ia berkata "ini bukanlah sebuah kerugian" — yakni ukuran yang menjadi sandaran ancaman itu ditolak. Pemotongan dan penyaliban baru merupakan kerugian jika tubuh adalah nilai yang terakhir.

Akar ini telah diurai pada Al-Insyiqaq dan saya tidak mengulanginya di sini. Keterangan di sana: ق-ل-ب — membalikkan sesuatu, menjungkirkan; dari akar yang sama قَلْب (qalb) — sesuatu yang paling banyak berbolak-balik dari satu keadaan ke keadaan lain. إِنقَلَبَ (bab infiʻāl) — ia berbalik, ia kembali.

Yang akan ditambahkan di sini ada tiga hal.

Satu — kata itu akan kembali pada ayat terakhir surah ini. Ayat kedua ratus dua puluh tujuh: wa sayaʻlamullażīna ẓalamū ayya munqalabiy yanqalibūn — "dan orang-orang yang zalim itu kelak akan mengetahui ke tempat kembali mana mereka akan dikembalikan".

Yakni surah ini memakai akar yang sama pada kedua ujungnya: yang satu berbicara dengan mengetahui tempat kembalinya, yang lain tidak mengetahuinya. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Dua — dipakainya isim fa'il. Munqalibūn — bukan "orang-orang yang akan kembali", melainkan "orang-orang yang kembali". Dalam bahasa Arab isim fa'il dapat memberitakan sebuah keadaan yang telah terjadi atau telah dipastikan. Yakni kepulangan itu dikisahkan bukan sebagai sebuah peristiwa yang akan terjadi di masa depan, melainkan sebagai kedudukan yang sekarang.

Tiga — kerabatnya di dalam Al-Qur'an. Wa innā ilā rabbinā la-munqalibūn (Az-Zukhruf 43/14) — doa yang diucapkan di atas kendaraan. Bagian itu telah dibahas pada Az-Zukhruf 43/13-14. Kalimat yang sama, dalam dua surah pada dua adegan yang berbeda: yang satu ketika berangkat dalam perjalanan, yang lain di bawah ancaman hukuman mati. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks dan ia memperlihatkan apa yang diberitakan kata itu: setiap gerak mempunyai titik tiba.

Ungkapan itu telah diperdebatkan: yang pertama dalam hal apa?

Saya tidak memaksakan pilihan. Yang akan dicatat adalah ini: orang-orang yang beberapa menit sebelumnya meminta upah kepada Fir'aun, kini menyebut diri mereka "orang yang pertama-tama beriman" — dan mereka mengatakannya bukan sebagai sebuah kebanggaan, melainkan sebagai alasan bagi harapan akan ampunan.

Akar ط-م-ع: menginginkan sesuatu dengan keras, memasang mata padanya. Dalam bahasa Arab kata ini kebanyakan membawa nuansa negatif (tamak); di sini ia dipakai untuk sebuah harapan yang positif.

Dan kata yang sama akan muncul sekali lagi di dalam surah ini — pada mulut Ibrahim: wallażī aṭmaʻu ay yagfira lī khaṭī'atī yaumad-dīn (82).

Kedua kalimat itu nyaris persis sama: kata kerja yang sama (ṭamaʻ), permintaan yang sama (ay yagfira), akar yang sama (خ-ط-ء). Perbedaannya ada dua: para penyihir memakai bentuk jamak (naṭmaʻu, lanā, khaṭāyānā), Ibrahim memakai bentuk tunggal (aṭmaʻu, lī, khaṭī'atī).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kebersesuaian dua kalimat itu: surah ini menegakkan doa seorang nabi dan doa orang-orang yang sejam sebelumnya masih penyihir dengan kata-kata yang sama. Ia tidak mengadakan perbedaan derajat di antara keduanya. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dari teks; apa maknanya adalah tafsiran.

Yang dicatat adegan ini bukanlah sebuah perubahan pendapat. Orang-orang yang datang demi upah, dalam beberapa menit melepaskan upah itu, kedudukan itu, dan juga nyawa. Dan dalam melakukan hal itu, keahlian mereka dalam pekerjaan mereka sendiri mempunyai andil: merekalah, lebih daripada siapa pun di majelis itu, yang tahu apa yang mereka lihat itu bukan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah ayat ketiga puluh tujuh: yang didatangkan adalah saḥḥārin ʻalīm, yakni penyihir yang "pandai". Di sini pengetahuan menjadi sebab dari penyerahan diri, bukan dari perlawanan.

Wa auḥainā ilā Mūsā an asri bi-ʻibādī innakum muttabaʻūn · Fa-arsala Firʻaunu fil-madā'ini ḥāsyirīn · Inna hā'ulā'i la-syirżimatun qalīlūn · Wa innahum lanā la-gā'iẓūn · Wa innā la-jamīʻun ḥāżirūn · Fa-akhrajnāhum min jannātiw wa ʻuyūn · Wa kunūziw wa maqāmin karīm · Każālika wa auraṡnāhā banī Isrā'īl

"Dan Kami wahyukan kepada Musa, 'Berangkatkanlah hamba-hamba-Ku pada malam hari; sesungguhnya kamu akan dikejar.' · Lalu Fir'aun mengirimkan para pengumpul ke kota-kota: · 'Sesungguhnya mereka ini hanyalah segerombolan kecil; · lagi pula mereka membuat kita marah; · sedangkan kita adalah golongan yang selalu berjaga-jaga.' · Maka Kami keluarkan mereka dari taman-taman, dari mata-mata air, · dari perbendaharaan-perbendaharaan, dan dari kedudukan yang mulia. · Demikianlah; dan Kami wariskan semua itu kepada Bani Israil."

Akar س-ر-ي: menempuh perjalanan pada malam hari. Isrā — perjalanan malam (kata asrā pada Al-Isra' 17/1 berasal dari akar yang sama). Di dalam kata itu tidak ada perjalanan siang; waktunya ada di dalam akarnya.

Dan catatan susunan kata: bi-ʻibādī — "dengan hamba-hamba-Ku". Bani Israil di sini disebut bukan sebagai "kaummu" atau "mereka", melainkan "hamba-hamba-Ku".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan ia bersambung dengan keseluruhan surah: pada ayat kedua puluh dua Musa telah berkata kepada Fir'aun "engkau telah memperbudak Bani Israil" (ʻabbatta). Kini akar yang sama muncul untuk golongan yang sama, tetapi dengan penisbatan yang lain: ʻibādī — hamba-hamba-Ku.

Akar yang sama, dua penisbatan. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya catat hal ini: surah ini berbicara bukan tentang dihapuskannya penghambaan, melainkan tentang berubahnya arahnya. Pembebasan dikisahkan bukan sebagai tidak terikat kepada siapa pun, melainkan sebagai dibetulkannya kepada siapa orang terikat. Ini sebuah penjelasan, bukan sebuah putusan.

Catatan susunan kata: pengejaran itu dikabarkan sebelum ia terjadi, dan dengan pola pasif: muttabaʻūn — "kamu adalah orang-orang yang dikejar".

Yakni perintah untuk keluar itu tidak menyembunyikan bahayanya. Hal ini menyerupai pola yang dicatat pada pemberitahuan yang diberikan kepada sang ibu pada Al-Qasas 28/7-13: perintah tidak dibiarkan telanjang, dikatakan apa yang akan terjadi.

Akar ش-ر-ذ-م: makna yang diberikan para ahli bahasa adalah serpihan kecil yang terlepas dari sebuah keseluruhan, kelompok yang sedikit. Syirżimah — kelompok yang sedikit jumlahnya dan tercerai-berai.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan catatan susunan kata harus dicatat: syirżimatun qalīlūn. Syirżimah sendiri sudah berarti "kelompok yang sedikit"; di atasnya ditambahkan pula qalīlūn ("yang sedikit"). Yakni kesedikitan itu dikatakan dua kali.

Sebuah catatan tata bahasa: syirżimah berbentuk muanas tunggal, sedangkan sifatnya berbentuk jamak muzakar salim (qalīlūn). Ini adalah pemakaian yang lazim pada kata benda kolektif — sifat itu memandang kepada anggota-anggota kelompoknya.

Dan pekerjaan kalimat itu harus dicatat: Fir'aun menggambarkan golongan yang ia kirimi pasukan di belakangnya sebagai golongan yang kecil. Jika kecil, mengapa perlu pasukan? Teks tidak menanyakan pertanyaan itu; ia meletakkan kalimat-kalimat itu berdampingan dan ayat berikutnya memperlihatkan pertentangan itu dengan sendirinya: innā la-jamīʻun ḥāżirūn — "kami adalah golongan yang selalu berjaga-jaga".

Ketiga-tiga kalimat itu dikuatkan dengan inna + lām. Yakni ketiganya diletakkan sebagai klaim yang pasti.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah beruntunnya tiga kalimat itu: kalimat pertama mengecilkan pihak lawan, kalimat ketiga memanggil pihaknya sendiri untuk berjaga-jaga. Perendahan dan kewaspadaan tidak dapat diucapkan dalam satu tarikan napas — dan teks memperlihatkan hal itu tanpa mengkritiknya, hanya dengan mengurutkannya.

غَآئِظُون — akar غ-ي-ظ: kemarahan yang mendidih di dalam. Para ahli bahasa menggambarkan gaiẓ sebagai kemarahan yang tidak dikeluarkan, yang menumpuk di dalam dada; dari sisi inilah ia berbeda dari gaḍab.

حَٰذِرُون — akar ح-ذ-ر: berjaga-jaga, berhati-hati. Pada kata ini diriwayatkan dua qiraat: ḥāżirūn (isim fa'il — yang berjaga-jaga) dan ḥażirūn (sifat musyabbahah — yang senantiasa berjaga-jaga, yang berwatak waspada). Ada perbedaan makna tetapi kecil: yang satu memberitakan kewaspadaan pada saat itu, yang lain memberitakan kewaspadaan yang telah menjadi watak. Keduanya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan salah satu pembalikan yang paling tajam dalam surah ini ada di sini.

Pada ayat ketiga puluh lima Fir'aun telah berkata: yurīdu ay yukhrijakum min arḍikum — "ia hendak mengeluarkan kamu dari negerimu".

Yang terjadi pada ayat kelima puluh tujuh adalah ini: fa-akhrajnāhum min jannātiw wa ʻuyūn — "maka Kami keluarkan mereka dari taman-taman dan mata-mata air".

Akar yang sama, bab yang sama, arah yang terbalik. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan pada Ad-Dukhan 44/25-28 peristiwa yang sama dikisahkan dengan kata-kata yang sama (kam tarakū min jannātiw wa ʻuyūn) dan telah dibahas di sana. Perbedaannya di sini terletak pada kata kerjanya: Ad-Dukhan berkata "mereka tinggalkan", Asy-Syu'ara' berkata "Kami keluarkan". Yang satu mengisahkan ditinggalkannya, yang lain mengisahkan dikeluarkannya.

Empat hal disebutkan dan urutannya layak dicatat:

Tiga di antaranya bersifat kebendaan; yang keempat tidak. Maqāmin karīm bukanlah sebuah harta, melainkan sebuah kedudukan.

Dan sifat karīm telah dipakai untuk tumbuh-tumbuhan pada ayat ketujuh surah ini (min kulli zaujin karīm). Yakni surah ini memberikan sifat yang sama, baik kepada apa yang diberikan bumi maupun kepada apa yang hilang dari manusia. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar و-ر-ث: berpindahnya sesuatu kepada orang lain sesudah pemiliknya.

Dan ini adalah terjadinya janji yang telah dibahas pada Al-Qasas 28/1-6. Kalimat yang dicatat di sana adalah: wa najʻalahumul-wāriṡīn (Al-Qasas 28/5) — "dan Kami jadikan mereka para pewaris". Akar yang sama, golongan yang sama, janji yang sama.

Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks dan ia merupakan padanan dari janji "pembalikan kedudukan" yang dicatat pada Al-Qasas.

كَذَٰلِكَ — "demikianlah". Sepenggal ayat yang hanya satu kata; para ahli bahasa menjelaskannya sebagai sebuah isyarat yang membubuhkan cap pada adegan sebelumnya.

Fa-atbaʻūhum musyriqīn · Fa-lammā tarā'al-jamʻāni qāla aṣḥābu Mūsā innā la-mudrakūn · Qāla kallā; inna maʻiya rabbī sayahdīn · Fa-auḥainā ilā Mūsā aniḍrib bi-ʻaṣākal-baḥr; fanfalaqa fa-kāna kullu firqin kaṭ-ṭaudil-ʻaẓīm · Wa azlafnā ṡammal-ākharīn · Wa anjainā Mūsā wa mam maʻahū ajmaʻīn · Ṡumma agraqnal-ākharīn · Inna fī żālika la-āyataw wa mā kāna akṡaruhum mu'minīn · Wa inna rabbaka la-huwal-ʻazīzur-raḥīm

"Lalu mereka mengejar rombongan itu ketika matahari terbit. · Ketika kedua golongan itu saling melihat, orang-orang Musa berkata, 'Sungguh kita benar-benar tersusul!' · 'Sekali-kali tidak!' kata Musa, 'Sesungguhnya Tuhanku bersamaku; Dia akan menunjukkan jalan kepadaku.' · Lalu Kami wahyukan kepada Musa, 'Pukullah laut itu dengan tongkatmu.' Maka terbelahlah laut itu; setiap belahan menjadi seperti gunung yang besar. · Dan di sanalah Kami dekatkan golongan yang lain. · Dan Kami selamatkan Musa dan semua orang yang bersamanya; · lalu Kami tenggelamkan golongan yang lain. · Sungguh, pada yang demikian itu terdapat sebuah ayat; tetapi kebanyakan mereka tidaklah beriman. · Dan sesungguhnya Tuhanmu — sungguh Dialah — al-ʻAzīz lagi ar-Raḥīm."

Akar ش-ر-ق: terbitnya matahari. Musyriqīn — isim fa'il yang memberitakan keadaan: "dalam keadaan telah masuk ke dalam waktu terbit matahari", yakni ketika hari merekah.

Dan catatan susunan kata: pada ayat kelima puluh dua keberangkatan itu terjadi dengan perintah asri (berjalanlah pada malam hari). Kini pengejaran itu pada waktu musyriqīn (ketika matahari terbit). Yakni teks memisahkan gerak kedua pihak itu dengan waktu: yang satu berangkat malam, yang lain mengejar pada pagi hari.

Sebuah peringatan: kata itu adalah musyriqīn (ش-ر-ق, terbit) dan bukan musyrikīn (ش-ر-ك, mempersekutukan). Kedua kata itu dapat tertukar ketika dibaca; akar katanya berbeda.

تَرَآءَىٰ — bab tafāʻala: kesalingan. Tarā'al-jamʻān — "kedua golongan itu saling melihat". Ini bukanlah penglihatan sepihak.

ٱلْجَمْعَان — bentuk dual: dua golongan. Dan kata ini berasal dari akar yang sama dengan kata yang dipakai Fir'aun untuk pihaknya sendiri pada ayat kelima puluh enam: innā la-jamīʻun ḥāżirūn.

Akar د-ر-ك: menyusul, mencapai, menangkap. Mudrak — isim maf'ul: yang tersusul, yang tertangkap.

Catatan susunan kata: kalimat itu dikuatkan dengan inna + lām — yakni ketakutan itu diucapkan bukan sebagai sebuah kemungkinan, melainkan sebagai kepastian: "kita tersusul."

Dan pihak yang mengucapkannya harus dicatat: aṣḥābu Mūsā — "orang-orang Musa". Di sini surah tidak berkata "kaumnya" atau "Bani Israil". Pada ayat kelima puluh dua golongan yang sama disebut ʻibādī ("hamba-hamba-Ku"). Tiga nama yang berbeda, tiga konteks yang berbeda: hamba (dalam penisbatan kepada Allah), orang (dalam penisbatan kepada Musa), Bani Israil (menurut keturunan).

Kata ini muncul dua kali di dalam surah dan keduanya diucapkan berhadapan dengan sebuah ketakutan:

Yakni Musa mengucapkan kepada kaumnya kata yang telah diucapkan kepadanya. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan sambungan kalimat itu harus dicatat: inna maʻiya rabbī. Pada ayat kelima belas jaminannya adalah innā maʻakum mustamiʻūn ("Kami bersama kamu"). Kini Musa mengulangi kata yang sama dengan kata ganti tunggal: "Tuhanku bersamaku."

سَيَهْدِين — sīn + muḍāriʻ: masa depan yang dekat. Dan kata kerjanya هدى — menunjukkan jalan.

Catatan susunan kata: Musa tidak berkata "Dia akan menyelamatkan kita" atau "Dia akan membelah laut". Ia berkata "Dia akan menunjukkan jalan kepadaku". Yakni ia tidak mengetahui jalan keluarnya; ia mengetahui bahwa ia akan ditunjuki.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pilihan kata kerja itu: wahyu datang pada ayat berikutnya (63). Yakni pada saat Musa menyusun kalimat itu, ia belum mengetahui jalan keluarnya. Teks tidak mengatakan hal ini dengan terang; urutannyalah yang memperlihatkannya.

Dan kata kerja yang sama akan muncul sekali lagi di dalam surah — pada mulut Ibrahim: allażī khalaqanī fa-huwa yahdīn (78). Dua orang nabi memakai kata kerja yang sama dalam pola yang sama. Kaitan ini akan dibahas pada bagian 78-82.

Akar ف-ل-ق: memisahkan sesuatu menjadi dua, membelah. Dari akar yang sama: falaq (terbelahnya fajar — telah diurai pada Al-Falaq) dan fāliqul-ḥabbi wan-nawā (Al-An'am 6/95 — yang membelah biji-bijian).

Bab VII (infaʻala) harus dicatat: infalaqa — terbelah dengan sendirinya. Dalam bahasa Arab bab ini memberitakan hasil tanpa menonjolkan pelaku kata kerjanya.

Yakni ayat itu tidak berkata "Allah membelah laut"; perintah "pukullah dengan tongkatmu" diberikan lalu dikatakan "ia terbelah". Di antara perintah dan hasil tidak disebutkan seorang pelaku.

Akar ط-و-د: gunung yang tinggi dan kukuh. Berbeda dari gunung biasa (jabal), ṭaud memberitakan ketinggian dan ketakgoyahan.

فِرْق — akar ف-ر-ق: bagian yang terpisah. Yakni setiap belahan air itu.

Pekerjaan perserupaan itu harus dicatat: ayat itu mengatakan bahwa air terbelah dua dan menyerupakan belahan-belahan itu dengan gunung. Ada dua titik yang berkenaan dengan segi perserupaan itu: ketinggian dan ketakbergerakan. Air menjadi sesuatu yang tidak mengalir dan berdiri tinggi — yakni kebalikan dari tabiatnya sendiri.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak menegakkan sebuah penjelasan fisika tentang bagaimana air itu berdiri. Dalam tafsir ini tidak dilakukan perburuan mukjizat ilmiah (Metode).

Akar ز-ل-ف: mendekatkan, membuat jadi dekat. Akar yang sama akan muncul sekali lagi di dalam surah ini: wa uzlifatil-jannatu lil-muttaqīn (90) — "dan surga didekatkan kepada orang-orang yang bertakwa".

Akar yang sama, ke arah dua kesudahan yang berbeda. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

ثَمَّ — "di sana" (keterangan tempat). Ia tidak boleh dikacaukan dengan ṡumma ("lalu"); harakat dan maknanya berbeda. Bukan pada ayat yang sama, tetapi berselang dua ayat keduanya muncul: ṡamma (64) dan ṡumma (66).

Kata ini diulang pada dua ayat dan dengan dua kata kerja yang berbeda:

Di antaranya ada satu ayat: wa anjainā Mūsā wa mam maʻahū ajmaʻīn (65) — penyelamatan.

Jadi urutan tiga ayat itu adalah: pendekatan → penyelamatan → penenggelaman. Penyelamatan berdiri di tengah; penenggelaman baru dikisahkan sesudah penyelamatan itu selesai.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan itu. Dan urutan yang sama ada pula pada bagian Nuh yang dicatat dalam As-Saffat: mula-mula keselamatan, lalu kesudahan pihak lawan.

أَجْمَعِين — "semuanya sekaligus". Kata ini memberitakan ketiadaan cacat pada keselamatan itu: tidak seorang pun tertinggal di belakang.

Cap kedua di dalam surah. Polanya dan pekerjaannya telah dibahas pada bagian 26/8-9; saya tidak mengulanginya di sini.

Satu-satunya yang akan ditambahkan di sini adalah sebuah pengamatan kedudukan: cap itu, pada akhir kisah Musa, menutup sebuah penuturan sepanjang lima puluh tujuh ayat — blok terpanjang dalam surah ini. Dan cap itu tidak merujuk kepada satu pun perincian kisah tersebut: inna fī żālika la-āyatan — "sungguh, pada yang demikian itu terdapat sebuah ayat". Kepada apa żālika menunjuk, tidak dikatakan.

Inilah yang memungkinkan cap itu tetap sama delapan kali: karena kata ganti penunjuknya dibiarkan tak tentu, ia dapat diletakkan apa adanya pada akhir setiap kisah. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Tiga puluh enam ayat. Dan ini adalah kisah kedua yang tidak menuruti pola surah: tidak ada każżabat … al-mursalīn, tidak ada akhūhum, tidak ada tiga kalimat pembuka. Yang ada hanyalah cap (103-104).

Tetapi kisah itu sendiri melakukan sesuatu yang berbeda dari semua kisah dalam surah ini: pada akhirnya kesudahan kaum itu tidak dikisahkan. Nuh ditenggelamkan, Ad dibinasakan, Samud disambar, kaum Lut dimusnahkan, penduduk Aikah diambil dengan azab naungan. Apa yang terjadi pada kaum Ibrahim tidak dikatakan.

Sebagai gantinya kisah itu berpindah ke adegan mahsyar (87-102). Yakni ia memperlihatkan hukumannya bukan di dunia, melainkan di akhirat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan ia dapat diverifikasi dari teks: pada enam dari tujuh kisah itu kesudahannya bersifat duniawi; dalam kisah Ibrahim kesudahannya bersifat ukhrawi.

Kisah itu terbagi menjadi tiga bagian:

Watlu ʻalaihim naba'a Ibrāhīm · Iż qāla li-abīhi wa qaumihī mā taʻbudūn · Qālū naʻbudu aṣnāman fa-naẓallu lahā ʻākifīn · Qāla hal yasmaʻūnakum iż tadʻūn · Au yanfaʻūnakum au yaḍurrūn · Qālū bal wajadnā ābā'anā każālika yafʻalūn

"Dan bacakanlah kepada mereka berita tentang Ibrahim. · Ketika ia berkata kepada bapaknya dan kaumnya, 'Apa yang kamu sembah?' · Mereka berkata: 'Kami menyembah berhala-berhala, dan kami tetap tekun berdiam di hadapannya.' · Ia berkata: 'Apakah mereka mendengarmu ketika kamu berdoa? · Atau apakah mereka memberimu manfaat atau mudarat?' · Mereka berkata: 'Tidak, tetapi kami mendapati nenek moyang kami berbuat demikian.'"

Kisah ini dibuka dengan sebuah perintah, dan yang disapa oleh perintah itu bukanlah Musa atau Ibrahim, melainkan lawan bicara surah ini: "bacakanlah kepada mereka."

Yakni tingkat penuturannya berubah. Kisah Musa bermula dengan wa iż nādā rabbuka Mūsā — penuturan langsung. Kisah Ibrahim bermula dengan sebuah perintah penyampaian.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini meletakkan sebab dikisahkannya kisah itu di awal kisah itu sendiri. Apa yang dikisahkan, dikisahkan untuk dibacakan kepada lawan bicara.

Akar ت-ل-و telah diurai pada As-Saffat 37/3 dan saya tidak mengulanginya di sini. Catatan pokok di sana: makna asal akar itu bukanlah "membaca", melainkan "mengikuti dari belakang"; makna membaca lahir dari menderetkan huruf yang satu di belakang yang lain.

نَبَأ — akar ن-ب-أ: berita yang besar dan penting. Akar ini telah diurai pada An-Naba'. Berita biasa disebut khabar, berita yang berbobot disebut naba'. Dan kata ini telah muncul pula pada ayat keenam surah ini (anbā'u mā kānū bihī yastahzi'ūn).

Dan pertanyaan besar kedua dalam surah ini ditanyakan dengan kata tanya yang sama dengan yang pertama.

Kedua pertanyaan itu ditanyakan dengan مَا. Dan perbedaannya harus dicatat: pada ayat kedua puluh tiga pemakaian mā masih diperdebatkan, sebab yang ditanyakan adalah wujud yang berakal. Di sini tidak ada perdebatan: yang ditanyakan adalah batu, mā berada pada tempatnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah dipakainya kata tanya yang sama pada dua ayat: surah ini menegakkan pertanyaan yang sama pada dua mulut yang berbeda. Yang satu menanyakan hakikat Tuhan dan mendapat jawaban; yang lain menanyakan hakikat berhala dan tidak mendapat jawaban.

Dan sebuah catatan susunan kata: Ibrahim tidak berkata "siapa yang kamu sembah?", ia berkata "apa yang kamu sembah?" Pertanyaan itu menanyakan bukan identitas yang disembah, melainkan jenisnya.

Dan jawaban itu layak dicatat, sebab ia tidak mengandung pembelaan.

أَصْنَام — bentuk jamak dari ṣanam: berhala yang dipahat, yang diberi bentuk. Para ahli bahasa meriwayatkan sebuah pembedaan antara ṣanam dan waṡan: ṣanam adalah yang dibentuk (dalam rupa manusia atau hewan), waṡan adalah batu tanpa bentuk. Pembedaan ini tidak sama dalam setiap sumber; saya tidak mengambil pilihan yang pasti.

Dan datangnya kata itu dalam bentuk nakirah (tak tentu) harus dicatat: aṣnāman. Tidak diberikan nama, tidak diberikan bilangan. Yakni jawaban itu tidak memperkenalkan yang disembah.

نَظَلُّ لَهَا عَٰكِفِين — kata demi kata: "kami tetap tekun berdiam di hadapan mereka".

ظَلَّ — telah muncul pula pada ayat keempat surah ini: fa-ẓallat aʻnāquhum lahā khāḍiʻīn. Kata kerja yang sama, susunan yang sama: ẓalla + lahā + keterangan keadaan.

Kata kerja yang sama, huruf jar yang sama, susunan yang sama — kepada dua objek yang berbeda. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan sebagai bacaan saya sendiri saya catat hal ini: apa yang dikisahkan pada ayat keempat adalah akibat dari sebuah pemaksaan yang tidak datang. Apa yang dikisahkan pada ayat ketujuh puluh satu adalah sebuah keterikatan yang dilakukan dengan sendirinya. Surah ini memberikan kata kerja yang sama, sekali kepada pemaksaan, sekali kepada pilihan. Bahwa kaitan ini dimaksudkan, tidak dikatakan di dalam teks.

عَٰكِفِين — akar ع-ك-ف: berdiam di suatu tempat dan tidak beranjak, tinggal di samping sesuatu. Dari akar yang sama: iʻtikāf (berdiam di masjid). Di dalam kata itu tidak ada penyembahan, melainkan keterikatan dan tidak beranjak.

Yakni kaum itu mengisahkan bukan isi penyembahannya, melainkan lamanya: "kami berdiri terus di hadapan mereka." Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Dalil ini telah dibahas di dua tempat dalam indeks dan saya bersandar pada pembahasan-pembahasan itu:

Fatir (Al-Mala'ikah) 35/13-14: in tadʻūhum lā yasmaʻū duʻā'akum wa lau samiʻū mastajābū lakum — "jika kamu menyeru mereka, mereka tidak mendengar seruanmu; dan kalaupun mereka mendengar, mereka tidak dapat menjawab kamu". Susunan yang dicatat di sana berjenjang dua: mereka tidak mendengar; dan kalaupun mendengar, mereka tidak dapat menjawab.

Al-Ahqaf 46/5-6: wa man aḍallu mimmay yadʻū min dūnillāhi mal lā yastajību lahū ilā yaumil-qiyāmati wa hum ʻan duʻā'ihim gāfilūn — "siapakah yang lebih sesat daripada orang yang menyeru selain Allah, yang tidak dapat menjawabnya sampai hari kiamat? Dan mereka lalai dari seruan orang-orang itu."

Perbedaan Asy-Syu'ara' harus dicatat: di sini dalil itu diberikan bukan sebagai sebuah putusan, melainkan sebagai sebuah pertanyaan.

Yakni dalam Asy-Syu'ara' dalil itu membiarkan jawabannya diserahkan kepada pihak lawan. Ibrahim tidak menjatuhkan putusan; ia bertanya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah perbedaan pola tiga ayat itu: seorang utusan yang berbicara di dalam sebuah kisah menggiring lawan bicaranya kepada jawabannya sendiri. Dan lawan bicara itu tidak dapat memberikan jawabannya — ayat berikutnya akan memperlihatkan hal itu.

Pertanyaan itu mengandung tiga kata kerja dan urutannya layak dicatat:

Objek kata kerja ketiga dilesapkan: yaḍurrūn — "apakah mereka memberi mudarat" (tanpa kata "kamu"). Pada dua kata kerja pertama ada kata ganti kum, pada yang ketiga tidak ada.

Penjelasan yang diriwayatkan: ia dilesapkan demi keselarasan penutup ayat (fāṣilah); objeknya dapat dipahami dari kalimat itu. Ini adalah jenis pelesapan yang lazim dalam bahasa Arab dan contoh-contoh serupa telah dicatat pada Ar-Rahman.

Dan urutan tiga kata kerja itu harus dicatat: tiga tumpuan hubungan penyembahan dideretkan — didengar, memperoleh, takut. Ketika ketiganya ditiadakan, tidak tersisa lagi tumpuan bagi hubungan itu.

Dan kata duʻā: iż tadʻūn — akar د-ع-و: menyeru, memanggil. Kata itu mengisahkan bentuk penyembahan yang paling polos: menyeru. Dan pada akhir surah, lawan bicara akan disapa dengan akar yang sama: fa-lā tadʻu maʻallāhi ilāhan ākhar (213). Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan jawaban itu bukanlah jawaban atas pertanyaan.

بَلْ — dalam bahasa Arab adalah kata iḍrāb: meninggalkan perkataan sebelumnya dan berpindah kepada sesuatu yang lain. Yakni kaum itu bahkan tidak berkata "tidak, mereka tidak mendengar"; mereka mengalihkan pokok bicara.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata dan kata itu sendirian memperlihatkannya: bal adalah kata untuk meninggalkan usaha menjawab pertanyaan lalu berpindah kepada sebuah alasan yang baru. Yang ditanyakan adalah dalil; yang diberikan adalah kebiasaan.

Dalil nenek moyang telah dibahas secara terperinci di dua tempat dalam indeks dan saya bersandar pada pembahasan-pembahasan itu:

Az-Zukhruf 43/22-23: bal qālū innā wajadnā ābā'anā ʻalā ummatiw wa innā ʻalā āṡārihim muhtadūn (22) dan wa każālika mā arsalnā min qablika fī qaryatim min nażīrin illā qāla mutrafūhā innā wajadnā ābā'anā ʻalā ummatiw wa innā ʻalā āṡārihim muqtadūn (23). Yang dicatat di sana adalah ini: kalimat yang sama diulang pada dua ayat dan pada yang kedua dikatakan bahwa itulah jawaban yang berulang pada setiap zaman.

Luqman 31/20-21: wa iżā qīla lahumuttabiʻū mā anzalallāhu qālū bal nattabiʻu mā wajadnā ʻalaihi ābā'anā. Di sana pun ada kata bal yang sama.

Sisi yang khas pada Asy-Syu'ara' harus dicatat:

Dan perbedaannya adalah ini: dalam jawaban pada Asy-Syu'ara' tidak ada satu pun klaim. Tidak dikatakan "kami di jalan yang benar", tidak pula "kami mengikuti mereka". Yang diberitakan hanyalah sebuah kenyataan: "mereka berbuat demikian."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah perbandingan tiga ayat itu: jawaban dalam Asy-Syu'ara' adalah bentuk paling telanjang dari dalil nenek moyang — tanpa alasan, hanya kesinambungan. Dan perkataan Ibrahim berikutnya menyentuh justru ketelanjangan itu: wa ābā'ukumul-aqdamūn (76) — "dan nenek moyangmu yang paling dahulu".

Qāla a fa-ra'aitum mā kuntum taʻbudūn · Antum wa ābā'ukumul-aqdamūn · Fa-innahum ʻaduwwul lī illā rabbal-ʻālamīn

"Ia berkata: 'Maka sudahkah kamu melihat apa yang kamu sembah selama ini — · kamu dan nenek moyangmu yang paling dahulu? · Sesungguhnya mereka adalah musuhku; kecuali Tuhan seluruh alam.'"

Pola ini sering muncul dalam Al-Qur'an dan dalam tafsir ini telah dibahas pada An-Najm dan Al-Waqi'ah. A ra'aita — kata demi kata "sudahkah engkau melihat?", tetapi fungsinya adalah "coba katakan, bagaimana pendapatmu?". Ia meminta bukan penglihatan mata, melainkan pemikiran.

Dan pola yang sama akan muncul sekali lagi di dalam surah ini: a fa-ra'aita im mattaʻnāhum sinīn (205).

Akar ق-د-م: kedahuluan, berada di depan. Aqdam — isim tafdil: lebih dahulu, paling dahulu.

Dan catatan susunan kata berdiri di sini. Kaum itu berkata "nenek moyang kami" (74); Ibrahim menambahkan satu kata kepada kalimat itu: al-aqdamūn — "yang paling dahulu".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kata yang ditambahkan itu: dalil nenek moyang ditegakkan di atas kesinambungan. Ibrahim tidak menolak dalil itu; ia memanjangkannya. Ia membawa rantai itu sampai ke pangkalnya. Sebab semakin panjang rantai itu, semakin tajam pertanyaan tentang apa yang menjadi sandaran mata rantai yang pertama.

Dan apa yang dicatat pada Az-Zukhruf 43/23 menyokong bacaan ini: di sana dikatakan bahwa jawaban yang sama diberikan pada setiap zaman. Yakni dalil nenek moyang adalah sebuah rantai yang memproduksi dirinya sendiri; setiap angkatan menjadikan angkatan sebelumnya sebagai alasan dan pangkal rantai itu tidak pernah ditanyakan.

Dan susunan kalimat itu harus dicatat. Ibrahim tidak berkata "aku musuh mereka"; ia berkata "mereka adalah musuhku".

Penjelasan yang diriwayatkan:

Penjelasan ketiga adalah yang paling kuat sandaran Al-Qur'an-nya dan ia sejalan pula dengan kelanjutan surah ini sendiri: mulai ayat kesembilan puluh dua akan dikisahkan bahwa yang disembah itu tidak ada di mahsyar.

عَدُوّ — kata itu datang dalam bentuk tunggal tetapi menjadi predikat bagi sebuah golongan yang jamak (hum). Dalam bahasa Arab ʻaduww dipakai untuk tunggal maupun jamak — itulah ciri pola faʻūl; hal yang sama telah dikatakan pula untuk rasūl pada ayat keenam belas.

Dan pengecualian pada akhir kalimat itu telah diperdebatkan.

Ketegangannya adalah ini: dikatakan "apa yang kamu sembah itu adalah musuhku, kecuali Tuhan seluruh alam". Tetapi kaum itu tidak menyembah Tuhan seluruh alam.

Penjelasan yang diriwayatkan:

Kedua penjelasan itu diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Yang akan dicatat adalah ini: mulai ayat berikutnya Ibrahim akan menggambarkan pihak yang ia kecualikan itu dengan lima kalimat. Yakni siapa yang dikecualikan itu dijelaskan segera sesudahnya.

Allażī khalaqanī fa-huwa yahdīn · Wallażī huwa yuṭʻimunī wa yasqīn · Wa iżā mariḍtu fa-huwa yasyfīn · Wallażī yumītunī ṡumma yuḥyīn · Wallażī aṭmaʻu ay yagfira lī khaṭī'atī yaumad-dīn

"Dialah yang menciptakan aku, dan Dialah yang menunjukkan jalan kepadaku. · Dialah yang memberi aku makan dan minum. · Dan apabila aku sakit, Dialah yang menyembuhkan aku. · Dialah yang akan mematikan aku, kemudian menghidupkan aku kembali. · Dan Dialah yang aku harapkan mengampuni kesalahanku pada hari pembalasan."

Lima ayat yang paling padat dalam surah ini. Kalimat-kalimat yang amat pendek, satu subjek saja, lima medan perbuatan, dan dari awal sampai akhir satu bunyi saja: ‑īn.

Lima kalimat bersandar pada pola yang sama, tetapi polanya tidak tetap. Perbedaannya ada dalam tabel dan semuanya terbaca dari teks:

Empat kenyataan terbaca langsung dari tabel itu:

Satu — pada kalimat pertama tidak ada wawu. Rangkaian itu bermula dengan allażī khalaqanī; empat yang berikutnya disambungkan dengan wallażī. Yakni kalimat pertama bukanlah salah satu anggota rangkaian, melainkan pangkal rangkaian itu. Ia berdiri sebagai sifat langsung bagi rabbal-ʻālamīn pada ayat ketujuh puluh tujuh.

Dua — pada kalimat ketiga tidak ada isim mausul. Empat yang lain ditegakkan dengan allażī ("yang …"); yang ketiga dengan wa iżā mariḍtu ("apabila aku sakit"). Di tengah rangkaian itu polanya pecah.

Tiga — kata ganti pemisah (huwa) ada pada tiga kalimat pertama, tidak ada pada dua yang terakhir.

Empat — kata kerja persona pertama hanya muncul di dua tempat: mariḍtu (80) dan aṭmaʻu (82). Subjek semua kata kerja yang lain adalah Allah; subjek kedua kata kerja ini adalah Ibrahim.

Kalimat-kalimat itu dideretkan menurut urutan sebuah kehidupan dan hal ini dapat diverifikasi dari teks:

Dan rangkaian itu mempunyai sebuah lingkaran yang meluas: kalimat pertama berpokok pada keberadaan, kedua pada tubuh, ketiga pada rusaknya tubuh, keempat pada berakhirnya tubuh, kelima pada apa yang sesudah tubuh.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: rangkaian itu bukanlah sebuah daftar akidah; ia adalah penuturan seseorang tentang hidupnya sendiri secara berurutan. Dan hal ini menjelaskan mengapa kalimat-kalimat itu begitu konkret — tidak ada sifat yang abstrak, semuanya kata kerja.

Dua kata kerja, dua waktu yang berbeda: khalaqa (māḍī) dan yahdī (muḍāriʻ).

Dan fā di antara keduanya harus dicatat. Fā'us-sababiyyah — fā yang memberitakan sebab: "Dia menciptakan aku, karena itu Dia menunjukkan jalan kepadaku." Yakni hidayah disuguhkan sebagai sambungan dari penciptaan: yang menciptakan tidak membiarkan ciptaan-Nya tanpa jalan.

Kaitan yang sama ditegakkan juga di tempat lain dalam Al-Qur'an: allażī aʻṭā kulla syai'in khalqahū ṡumma hadā (Taha 20/50) — "yang memberikan kepada segala sesuatu bentuk kejadiannya, kemudian memberinya petunjuk". Pada kedua ayat itu urutannya sama: mula-mula penciptaan, lalu jalan.

Dan pada Az-Zukhruf 43/26-27 muncul sebuah kalimat serupa dari mulut Ibrahim: illallażī faṭaranī fa-innahū sa-yahdīn — "kecuali Dia yang menciptakan aku; Dia akan menunjukkan jalan kepadaku". Perbedaan antara kedua ayat itu adalah satu huruf:

Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya catat hal ini: dalam Az-Zukhruf kalimat itu berada di dalam sebuah pernyataan pemisahan diri terhadap bapak dan kaumnya, dan dengan bentuk masa depan ia memberitakan sebuah ketenangan; adapun dalam Asy-Syu'ara' kalimat itu berada di pangkal sebuah rangkaian pengenalan dan ia memberitakan kesinambungan. Dua konteks menuntut dua bentuk. Ini sebuah penjelasan, dan hal itu tidak mengikat.

Dan kata kerja yahdīn bersambung dengan ayat keenam puluh dua surah ini: Musa di tepi laut telah berkata inna maʻiya rabbī sayahdīn. Kata kerja yang sama, pola yang sama, dua orang nabi. Bedanya: Musa dengan sīn (masa depan yang dekat), Ibrahim dengan fa-huwa (kesinambungan). Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Dua kata kerja: yuṭʻimu (memberi makan) dan yasqī (memberi minum).

Dan kedudukan kata ganti pemisah itu berubah. Pada kalimat pertama fa-huwa (sebelum kata kerja, dengan fā); di sini langsung huwa. Dalam bahasa Arab kata ganti ini (ḍamīrul-faṣl) memberitakan pembatasan (ḥaṣr): "yang memberi makan hanyalah Dia."

Kekonkretan kata-kata itu harus dicatat: ayat itu tidak berkata "Dia memberi rezeki" (yarzuqu). Ia berkata "Dia memberi makan dan memberi minum". Rezeki adalah sebuah gagasan yang abstrak; memberi makan dan memberi minum adalah dua perbuatan yang ada di tangan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pilihan kata itu: keseluruhan rangkaian itu ditegakkan di atas kekonkretan ini. Ibrahim telah mengatakan kepada kaumnya bahwa berhala-berhala itu tidak mendengar (72); kini ia menggambarkan Tuhannya sendiri dengan pekerjaan yang paling sehari-hari. Perbandingan itu dilakukan bukan lewat sifat-sifat, melainkan lewat perbuatan-perbuatan.

Tengah rangkaian itu, satu-satunya tempat rangkaian itu pecah, dan pokok bahasan yang sebenarnya dari tafsir ini pada bagian ini.

Kalimat itu berbeda dari empat yang lain dalam tiga hal:

Dan catatan yang sebenarnya adalah ini: di dalam rangkaian itu kata ganti berpindah ke persona pertama hanya di satu tempat, dan ia berpindah justru pada kalimat tentang sakit.

Pada empat kalimat, kata kerjanya tersusun begini:

• khalaqa-nī — Dia menciptakan aku
• yuṭʻimu-nī, yasqī-n — Dia memberi aku makan, memberi aku minum
• yumītu-nī, yuḥyī-n — Dia mematikan aku, menghidupkan aku
• yagfira lī — Dia mengampuni aku

Adapun pada kalimat ketiga:

• mariḍtu — aku sakit
• yasyfī-n — Dia menyembuhkan aku

Yakni pada keseluruhan rangkaian itu Allah adalah pelaku dan Ibrahim adalah objek. Hanya pada satu kata kerja Ibrahim menjadi pelaku — dan kata kerja itu adalah sakit.

Perbedaan ini saya bahas sebagai bacaan saya sendiri. Sandaran-sandarannya saya berikan berurutan.

Sandaran pertama — polanya dipecahkan dengan sengaja. Rangkaian itu dapat saja ditegakkan dalam bentuk wallażī yumriḍunī fa-huwa yasyfīn ("yang membuat aku sakit dan menyembuhkan aku adalah Dia"); polanya memungkinkan hal itu, dan kalimat tentang kematian dan kebangkitan (81) persis berada dalam pola tersebut: yumītunī ṡumma yuḥyīn. Yakni surah ini memakai pola berkata kerja ganda yang sama satu ayat sesudahnya. Pada kalimat tentang sakit ia tidak memakainya.

Sandaran kedua — kematian dan sakit ditangani secara terpisah. Pada kalimat keempat kematian dinisbatkan langsung kepada Allah: yumītunī. Yakni teks tidak menghindar dari menisbatkan sebuah perbuatan yang tampak negatif (mematikan). Maka perbedaan pada kalimat tentang sakit tidak dapat dijelaskan dengan sebuah kaidah umum semacam "hal yang tidak menyenangkan tidak dinisbatkan" — sebab satu ayat sesudahnya kematian justru dinisbatkan.

Sandaran ketiga — sisi sebab-sebab sakit yang memandang kepada manusia. Sakit, berbeda dari kematian, melewati perbuatan manusia, kelalaiannya, lingkungannya, dan pilihan-pilihannya. Kematian datang kepada setiap orang dan pasti; sakit adalah sebuah kerusakan, dan pada rantai sebab kerusakan itu manusia pun ada.

Menurut tiga sandaran ini bacaan saya sendiri adalah ini, dan hal itu tidak mengikat: kalimat itu meninggalkan sakit pada bagian manusia sendiri, dan kesembuhan kepada Allah. Yang dilakukan bukanlah penisbatan kesalahan, melainkan penisbatan sebab — kalimat "aku sakit" bukanlah sebuah pengakuan dosa, melainkan catatan tentang dari pihak mana peristiwa itu keluar.

Dan batas-batas bacaan ini saya nyatakan dengan terang:

Penjelasan yang diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik untuk ayat ini pun memandang ke arah yang sama dan saya berikan dalam bentuk tabel:

Ketiga penjelasan itu tidak saling meniadakan. Dan yang ketiga melengkapi yang pertama dan kedua: polanya telah dipilih, dan pola yang dipilih itu telah mengubah penisbatannya.

Akar م-ر-ض: rusaknya kesehatan, keluar dari keseimbangan. Para ahli bahasa menggambarkan akar itu sebagai "cacat dan kelemahan yang timbul pada tubuh atau pada urusan". Al-Qur'an memakai akar yang sama untuk hati juga: fī qulūbihim maraḍun (Al-Baqarah 2/10). Yakni kata itu bukan milik tubuh semata.

Akar ش-ف-ي: inti yang diberikan para ahli bahasa adalah sampai ke tepi sesuatu, ke titik ujungnya (syafā — tepi; syafah — bibir). Syifā adalah sampai ke tepi penyakit, keluar darinya. Yakni kesembuhan bukanlah lenyapnya penyakit, melainkan sampainya orang ke batasnya.

Dan pola fa-huwa yasyfīn harus dicatat: ia persis sama susunannya dengan fa-huwa yahdīn pada kalimat pertama. Di sini pun fā sebab itu bekerja: "aku sakit, maka Dialah yang menyembuhkan."

Dua kata kerja, dengan ṡumma di antaranya.

ثُمَّ — dalam bahasa Arab memberitakan urutan dan jeda (tarākhī); fā untuk penyusulan tanpa jeda, ṡumma untuk penyusulan yang disela waktu. Yakni bahwa ada jarak antara kematian dan kebangkitan, sudah ada di dalam kata itu sendiri.

Dan kata ganti pemisah tidak ada di sini. Pada tiga kalimat pertama ada huwa; di sini dan pada kalimat kelima tidak ada. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata dan saya usulkan sebuah penjelasan, dan hal itu tidak mengikat: tiga kalimat pertama adalah pekerjaan-pekerjaan yang terlihat di dunia, dan di sana penekanan "hanya Dia" menjawab sebuah perdebatan — sebab memberi makan, memberi minum, dan menyembuhkan dapat tampak seakan-akan mempunyai pelaku yang lain. Adapun mengenai kematian dan kebangkitan memang tidak ada klaim pelaku yang menyaingi.

Dan di dalam Al-Qur'an pasangan yang sama muncul sekali lagi dari mulut Ibrahim: rabbiyallażī yuḥyī wa yumīt (Al-Baqarah 2/258) — dan di sana jawaban lawan bicaranya adalah ana uḥyī wa umīt. Yakni di sana ada klaim yang menyaingi; di sini tidak ada. Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Ujung rangkaian itu, dan nadanya berubah: dari kepastian berpindah kepada harapan.

Pada empat kalimat kata kerjanya berbentuk berita: menciptakan, memberi makan, menyembuhkan, mematikan. Pada yang kelima ada sebuah kata kerja harapan: aṭmaʻu — "aku berharap".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kata kerja itu sendiri: Ibrahim tidak menyebut ampunan sebagai sebuah hak atau sebuah kepastian. Satu-satunya kalimat yang tak tentu di dalam rangkaian itu adalah kalimat yang berkenaan dengan kesudahan dirinya sendiri.

Akar ط-م-ع telah diurai pada ayat kelima puluh satu dan di sana ia telah dibandingkan dengan kalimat para penyihir; saya tidak mengulanginya di sini. Tabel di sana telah memperlihatkan bahwa kedua kalimat itu nyaris persis sama, dan perbedaannya hanya tunggal-jamak.

خَطِيٓـَٔة — akar خ-ط-ء: meleset dari sasaran, tidak mengenai. Lawannya adalah ṣawāb (mengenai). Di dalam inti kata itu tidak ada kesengajaan; untuk yang disengaja dipakai iṡm atau żanb.

Dan catatan susunan kata: kata itu berbentuk tunggal — khaṭī'atī, "kesalahanku". Bukan jamak (khaṭāyā). Para penyihir memakai bentuk jamak: khaṭāyānā (51).

Penjelasan yang diriwayatkan: bentuk tunggal memberitakan jenis — "apa pun kesalahan yang ada padaku". Saya tidak mengambil pilihan yang pasti.

يَوْمَ ٱلدِّين — "hari pembalasan", yakni hari perhitungan. Akar د-ي-ن telah diurai pada Al-Fatihah (māliki yaumid-dīn) dan saya tidak mengulanginya di sini. Catatan di sana: di dalam inti akar itu ada utang, imbalan, dan ketundukan; dain (utang) dan dīn (agama) berasal dari akar yang sama.

Sisi bersama lima kalimat itu adalah bahwa pada tak satu pun darinya terdapat sebuah sifat. Ibrahim tidak menggambarkan Tuhannya dengan "Dia besar", "Dia berkuasa", "Dia bijaksana". Kelima-lima kalimat itu adalah kalimat verbal.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah ayat ketujuh puluh dua: Ibrahim telah menanyai kaumnya tentang apa yang dikerjakan berhala-berhala itu — apakah mereka mendengar, apakah mereka memberi manfaat, apakah mereka memberi mudarat. Ia menanyakan tiga kata kerja. Kini ia menuturkan pihaknya sendiri pun dengan kata kerja: menciptakan, menunjukkan jalan, memberi makan, memberi minum, menyembuhkan, mematikan, menghidupkan, mengampuni. Delapan kata kerja.

Yakni perbandingan itu berjalan di atas ukuran yang sama dari awal sampai akhir: apa yang ia kerjakan?

Sisi yang paling konkret dari rangkaian itu adalah ruang kosong yang ditinggalkan kalimat tentang sakit. Ayat itu tidak menyambungkan sakit kepada sebuah hukuman; ia juga tidak melemparkan kesembuhan ke luar sebab-sebab. Ia berjarak dari kedua ujung itu: tidak berkata "apa yang menimpamu adalah karena kesalahanmu", tidak pula "memegang sebab-sebab itu tidak perlu".

Yang ditinggalkan kalimat itu adalah tempat berpisahnya tanggung jawab dan penyerahan diri: seseorang memikul bagiannya sendiri, ia tidak memikul hasilnya. Dan ini adalah ukuran yang sama dengan ayat ketiga surah ini — kepada sang utusan telah dikatakan "engkau jangan bersedih", sebab bukan dia yang menghasilkan hasil itu.

Rabbi hab lī ḥukmaw wa alḥiqnī biṣ-ṣāliḥīn · Wajʻal lī lisāna ṣidqin fil-ākhirīn · Wajʻalnī miw waraṡati jannatin-naʻīm · Wagfir li-abī innahū kāna minaḍ-ḍāllīn · Wa lā tukhzinī yauma yubʻaṡūn · Yauma lā yanfaʻu māluw wa lā banūn · Illā man atallāha bi-qalbin salīm

"'Tuhanku! Anugerahkanlah kepadaku hukum dan pertemukanlah aku dengan orang-orang saleh. · Dan jadikanlah bagiku lidah kebenaran pada orang-orang yang datang kemudian. · Dan jadikanlah aku termasuk para pewaris surga kenikmatan. · Dan ampunilah bapakku; sesungguhnya ia termasuk orang-orang yang sesat jalan. · Dan janganlah Engkau hinakan aku pada hari manusia dibangkitkan — · pada hari ketika harta dan anak-anak lelaki tidak berguna; · kecuali orang yang datang kepada Allah dengan hati yang bersih.'"

Sesudah rangkaian pengenalan yang lima kalimat itu, datang enam permohonan, dan permohonan-permohonan ini pun menuruti sebuah urutan:

Lima permohonan untuk dirinya sendiri, satu untuk orang lain. Dan yang satu itu adalah orang yang berdiri di pihak lawan dalam perdebatan tadi: bapaknya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pada ayat ketujuh puluh tujuh telah dikatakan "mereka adalah musuhku"; pada ayat kedelapan puluh enam dimohonkan ampunan bagi seseorang dari dalam kaum yang sama.

Kata yang sama, dalam surah yang sama, dua orang nabi:

Kata kerja yang sama (و-ه-ب), objek yang sama (ḥukm), dua bentuk yang berbeda. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks.

Analisis akar kata ini telah diberikan pada bagian 26/20-22 (ح-ك-م — mengokohkan, memasang kekang); saya tidak mengulanginya di sini.

Susunan ini adalah sebuah ungkapan idiomatis dalam bahasa Arab dan tidak dapat diterjemahkan kata demi kata.

لِسَان — lidah (anggota tubuh) dan perkataan, bahasa yang diucapkan. Dalam susunan ini makna yang kedualah yang bekerja: disebut baik pada mulut orang-orang yang datang kemudian, dikenang dengan kebenaran.

صِدْق — akar ص-د-ق: sesuainya perkataan dengan kenyataan, kekukuhan. Para ahli bahasa mencatat bahwa dalam inti konkret akar itu ada kekerasan dan ketahanan (rumḥun ṣadq — tombak yang kukuh). Yakni perkataan yang benar adalah perkataan yang tahan.

Jadi permohonannya adalah ini: "biarlah sebuah perkataan yang benar tertinggal di belakangku." Bukan menjadi termasyhur, melainkan dikenang dengan kebenaran.

Dan sebuah kaitan dapat ditegakkan dengan pola yang dicatat pada As-Saffat: di sana cap bagi rangkaian para nabi adalah wa taraknā ʻalaihi fil-ākhirīn ("dan Kami tinggalkan [sebuah kenangan] baginya pada orang-orang yang datang kemudian") dan Ibrahim telah menerima cap itu (As-Saffat 37/108).

Keterangan tempat yang sama (fil-ākhirīn), dalam dua surah, yang satu permintaan yang lain jawaban. Ini adalah kebersesuaian yang dapat diverifikasi dari teks. Dan sebagai bacaan saya sendiri saya catat hal ini: ketika kedua surah itu dibaca bersama, permohonan dan jawabannya menjadi berdampingan. Bahwa kaitan ini ditegakkan, tidak dikatakan di dalam teks.

Dan permohonan ini adalah sebuah pokok yang ditangani sendiri oleh Al-Qur'an di dalam dirinya.

At-Taubah 9/114 menyinggung langsung peristiwa ini: wa mā kānastigfāru Ibrāhīma li-abīhi illā ʻam mauʻidatiw waʻadahā iyyāhu fa-lammā tabayyana lahū annahū ʻaduwwul lillāhi tabarra'a minh — "dan permohonan ampun Ibrahim untuk bapaknya tidak lain hanyalah karena suatu janji yang telah diikrarkannya kepadanya; maka ketika jelas baginya bahwa bapaknya adalah musuh Allah, Ibrahim berlepas diri darinya."

Yakni Al-Qur'an meriwayatkan permohonan ini sekaligus menggariskan batasnya. Ini adalah data yang dapat diverifikasi dari teks dan ia tidak menuntut sebuah penjelasan — Al-Qur'an sendirilah yang memberikan penjelasannya.

Dan pada Al-Mumtahanah 60/4 peristiwa yang sama disebut sebagai sebuah pengecualian (illā qaula Ibrāhīma li-abīhi la-astagfiranna lak) dan hal itu telah dibahas pada Al-Mumtahanah. Saya bersandar pada catatan di sana.

Saya tidak masuk ke dalam perincian yang tidak diberikan Al-Qur'an mengenai bapak Ibrahim; riwayat-riwayat tentang namanya, pekerjaannya, dan kesudahannya tidak ada di dalam Al-Qur'an.

Dan catatan susunan kata harus dicatat: sebagai alasannya dikatakan innahū kāna minaḍ-ḍāllīn — "ia termasuk orang-orang yang sesat jalan".

Akar ض-ل-ل telah diurai pada ayat kedua puluh dan di sana telah dicatat bahwa Musa memakainya untuk dirinya sendiri (wa ana minaḍ-ḍāllīn). Yakni di dalam surah ini kata yang sama muncul dua kali: yang satu dari Musa tentang dirinya sendiri, yang lain dari Ibrahim tentang bapaknya. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan pilihan katanya layak dicatat: Ibrahim tidak menyebut bapaknya kafir atau zalim. Ia memakai kata yang paling lembut: orang yang tersesat jalan.

Akar خ-ز-ي: menjadi hina, direndahkan, jatuh muka ke tanah. Khizy — kehinaan.

Catatan susunan kata: Ibrahim tidak berkata "peliharalah aku dari azab" atau "masukkanlah aku ke surga" — surga memang telah ia minta pada ayat kedelapan puluh lima. Yang ia minta di sini bukanlah selamat dari azab, melainkan tidak dipermalukan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pilihan kata kerja itu: khizy bukanlah sebuah rasa sakit, melainkan hilangnya sebuah kedudukan — menjadi kecil di hadapan orang lain. Yakni permohonan itu memandang kepada sisi sosial dari perhitungan itu.

Dua hal disebutkan dan keduanya nakirah (tak tentu): mālun dan banūn.

Dalam bahasa Arab bentuk nakirah yang datang sesudah kata peniadaan meniadakan satu jenis secara menyeluruh: "tidak ada satu harta pun, tidak ada satu anak lelaki pun".

Dan kedua hal yang dipilih itu harus dicatat: māl (kekayaan) dan banūn (anak-anak lelaki). Al-Qur'an menyebut keduanya berdampingan di banyak tempat — al-mālu wal-banūna zīnatul-ḥayātid-dunyā (Al-Kahf 18/46), innamā amwālukum wa aulādukum fitnah (At-Tagabun 64/15 — telah dibahas pada At-Tagabun).

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: keduanya adalah hal yang memberikan kekuatan dan kesinambungan di dalam sebuah masyarakat. Harta mewakili kekuatan sekarang, anak-anak lelaki mewakili kelanjutan di masa depan. Ayat itu menggugurkan keduanya sekaligus dalam satu kalimat.

Dan sebuah kaitan dapat ditegakkan dengan bagian Hud dalam surah ini: amaddakum bi-anʻāmiw wa banīn (133) — anak-anak lelaki dihitung di antara nikmat yang diberikan kepada kaum Hud. Yakni surah ini menyebut hal yang sama sebagai nikmat di satu tempat dan sebagai sesuatu yang tidak berguna di tempat lain. Ini bukan pertentangan; yang dibicarakan adalah dua hari yang berbeda.

Dan ini adalah salah satu kalimat yang paling banyak disebut dari surah ini.

Catatan susunan kata harus dicatat: pengecualian itu dikecualikan dari apa?

Bacaan pertama lebih umum dan lebih sesuai dengan alur kalimat; yang kedua pun diriwayatkan. Saya tidak memaksakan pilihan.

أَتَى ٱللَّهَ بِـ — polanya harus dicatat. Atā … bi- dalam bahasa Arab berarti "membawa"; bukan "datang". Yakni bukan "yang datang kepada Allah", melainkan "yang membawa kepada Allah".

Dan pada As-Saffat 37/84 susunan yang sama muncul untuk orang yang sama: iż jā'a rabbahū bi-qalbin salīm. Hal itu telah dibahas di sana dan catatan di sana berlaku pula di sini:

Susunan yang sama, bentuk yang sama, dua kata kerja yang berbeda (jā'a dan atā) dan arah yang berlawanan: dalam As-Saffat Ibrahim sendirilah yang digambarkan, dalam Asy-Syu'ara' Ibrahim meletakkan sebuah ukuran. Kebersesuaian ini memang telah dicatat pada As-Saffat dan saya bersandar pada pembahasan itu.

سَلِيم — akar س-ل-م: menjadi utuh, tak bercacat, berada dalam keselamatan. Akar ini telah diurai pada Qaf, Al-Jinn, dan Al-Baqarah. Dari akar yang sama: salām (keselamatan), silm (damai), islām (berserah diri).

Pola faʻīl dalam bahasa Arab dapat memikul makna aktif maupun pasif, dan pada As-Saffat makna-makna yang diriwayatkan untuk kata ini telah diberikan dalam bentuk tabel. Saya tidak mengulanginya di sini; ringkasannya adalah: tak bercacat, tanpa penyakit, utuh (makna asal) atau yang telah berserah diri (makna kedua).

Yang akan ditambahkan di sini adalah sebuah pengamatan siyaq dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: makna asal kata salīm adalah ketiadaan penyakit. Dan sembilan ayat sebelumnya penyakit telah disebut: wa iżā mariḍtu fa-huwa yasyfīn (80). Yakni sesudah mengisahkan penyakit tubuh dan kesembuhannya, surah ini meletakkan keutuhan hati sebagai ukuran. Bahwa kaitan ini dimaksudkan, tidak dikatakan di dalam teks; adapun bahwa kedua kata itu berasal dari medan makna yang sama dan berdiri berselang sembilan ayat, itu adalah data teks.

Dari apa hati itu harus selamat tidak dikatakan di dalam ayat. Penjelasan yang diriwayatkan: dari syirik, dari nifak, dari dendam, dari cinta dunia. Di dalam ayat itu tidak ada batas; karena itu saya tidak memaksakan pilihan. Yang akan dicatat adalah ini: ukurannya bukanlah sebuah amal, melainkan sebuah keadaan — dan keadaan itu adalah sesuatu yang "dibawa".

Wa uzlifatil-jannatu lil-muttaqīn · Wa burrizatil-jaḥīmu lil-gāwīn · Wa qīla lahum aina mā kuntum taʻbudūn · Min dūnillāh; hal yanṣurūnakum au yantaṣirūn · Fa-kubkibū fīhā hum wal-gāwūn · Wa junūdu Iblīsa ajmaʻūn

"Dan surga didekatkan kepada orang-orang yang bertakwa; · dan neraka jahim ditampakkan dengan nyata kepada orang-orang yang sesat. · Dan dikatakan kepada mereka: 'Di manakah yang dahulu kamu sembah — · selain Allah? Apakah mereka menolongmu, atau apakah mereka dapat menolong diri mereka sendiri?' · Maka mereka pun dijungkirkan ke dalamnya bertumpuk-tumpuk: mereka itu, orang-orang yang sesat, · dan bala tentara Iblis semuanya."

Dua ayat itu adalah cermin satu sama lain dan kata kerjanya berbeda:

Kedua kata kerja itu tidak mengerjakan pekerjaan yang berlawanan; ia mengerjakan dua pekerjaan yang berbeda. Surga didekatkan (jarak menutup); neraka dimunculkan (keterlihatan bertambah). Yakni yang satu mendekat, yang lain menjadi terlihat.

Akar ز-ل-ف telah diurai pada ayat keenam puluh empat (wa azlafnā ṡammal-ākharīn) dan di sana kaitan kedua ayat ini telah dimasukkan ke dalam tabel; saya tidak mengulanginya di sini.

Akar ب-ر-ز: munculnya yang tersembunyi, tampil ke muka. Bārizah — yang berada di tempat terbuka; burūz — penampakan. Bab II (barraza) bersifat transitif dan menguatkan: "ditampakkan dengan sangat nyata."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah perbedaan dua kata kerja itu: ayat-ayat itu mengisahkan apa yang dihadapi kedua pihak dengan bahasa tangkapan indra. Bagi orang yang bertakwa, yang berubah adalah jarak; bagi orang yang sesat, yang berubah adalah penglihatan.

Akar ini telah diurai pada An-Najm dan saya tidak mengulanginya di sini. Keterangan di sana: غ-و-ي — kehilangan arah yang benar, melampaui batas; gayy — kesesatan yang melampaui. Dan ada sesuatu yang dicatat di sana: bentuk jamak kata itu, gāwūn, dipakai di dalam Al-Qur'an untuk orang-orang yang mengikuti para penyair (Asy-Syu'ara' 26/224).

Yakni kata itu muncul tiga kali di dalam surah:

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks dan ia menghubungkan kedua ujung surah ini. Kata yang ada di adegan mahsyar dalam kisah Ibrahim kembali pada paragraf terakhir surah. Apa makna kaitan itu adalah tafsiran dan hal itu akan dibahas pada bagian ayat 224.