36. Surah Yasin

83 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah. Surah ini mengambil namanya dari dua huruf pada ayat pertamanya: يس.

Surah ini menegakkan satu klaim melalui tiga jalan yang berbeda, dan ketiga jalan itu bertemu pada titik yang sama.

• Jalan pertama adalah sebuah kisah (13-32): utusan-utusan datang ke sebuah kota, mereka didustakan, seorang laki-laki datang berlari dari ujung kota yang terjauh, berbicara, dan melihat balasannya.
• Jalan kedua adalah memandang (33-44): tanah yang mati, kebun kurma, malam, matahari, bulan, kapal.
• Jalan ketiga adalah tubuh manusia sendiri (68, 77-79): berbaliknya arah usia, keluar dari setetes air lalu duduk berbantah, dan mengambil sepotong tulang yang telah lapuk lalu mengajukan pertanyaan.

Dan kalimat terakhir surah ini sama persis dengan kalimat laki-laki yang datang berlari itu. Pada ayat kedua puluh dua laki-laki itu berkata "…dan kepada-Nya kamu akan dikembalikan"; pada ayat kedelapan puluh tiga surah ini berakhir dengan dua kata yang sama: وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks dan akan dibahas tersendiri di bawah.

Banyak sekali riwayat beredar mengenai keutamaan surah ini. Sebagian besar di antaranya diperselisihkan dalam tradisi kritik hadis; sebagian dinilai lemah, sebagian lagi dinilai maudu' (palsu). Dalam tafsir ini:

• Riwayat-riwayat keutamaan tidak dimasukkan ke dalam pemahaman surah ini.
• Penisbatan seperti "jantung Al-Qur'an" tidak disajikan sebagai pengetahuan yang pasti; yang dicatat adalah bahwa penisbatan semacam itu diriwayatkan, sedangkan tentang kesahihannya tidak ditetapkan putusan.
• Larangan kutipan karangan di sini diterapkan dengan sangat ketat: tidak ada satu pun perkataan yang tidak diyakini yang dinisbatkan kepada sebuah sumber.

Yang layak dicatat adalah ini: tatanan internal teks surah ini — pengulangan, mata rantai, dan penutup yang sebentar lagi akan ditabelkan — memperlihatkan dirinya tanpa memerlukan satu pun riwayat keutamaan. Bagian ini hanya akan berurusan dengan hal itu.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya; ayat dihitung tanpa basmalah.

Surah ini terdiri atas delapan blok, dan sebagian besar batas bloknya digariskan dengan kata-kata teks itu sendiri.

Tiga di antara batas blok itu digariskan dengan akar yang sama: ر-ج-ع. Blok V berakhir dengan lā yarjiʻūn, blok VI dengan lā yarjiʻūn, dan blok VIII dengan ilaihi turjaʻūn. Ini adalah data yang dapat dihitung dan akan ditabelkan tersendiri di bawah.

Akar ini muncul lima kali dalam surah dan terbagi menjadi dua kelompok:

Polanya dapat diverifikasi: tiga pemakaian negatif berada di tengah, dua pemakaian positif berada di kedua ujung. Dan dua pemakaian positif itu sama kata demi kata.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini mengambil kata kerja "kembali" dari tangan manusia lalu mengikatnya pada satu arah saja. Tidak ada kembali ke belakang — tidak generasi yang telah mati ke dunia, tidak orang yang disambar tiba-tiba ke rumahnya, tidak orang yang membeku dari tempatnya. Satu-satunya kembali yang tersisa adalah ilaihi di awal kalimat itu.

Sarana susunan yang paling menonjol dalam surah ini adalah partikel فَإِذَا yang menyatakan ketiba-tibaan. Dalam bahasa Arab hal ini disebut iżā fujāʼiyyah: ia menyatakan munculnya sebuah keadaan yang tidak diduga. Padanannya dalam bahasa Indonesia adalah "tiba-tiba saja".

Enam kemunculan, dalam empat blok yang berbeda. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: setiap perpindahan yang diceritakan surah ini — kematian, kegelapan, kebangkitan, kejadian — diberikan tanpa diperlihatkan tahap antaranya. Partikel itu menghapus jarak yang ada di antaranya.

Berikut ini adalah data teks yang dapat diverifikasi.

Tiga yang paling menarik perhatian adalah berikut ini, dan ketiganya akan dibahas tersendiri di bagian penutup:

1. ر-س-ل — Pada ayat ketiga dikatakan kepada Nabi "engkau termasuk para rasul". Pada ayat kelima puluh dua kata yang sama diucapkan oleh orang-orang yang ingkar: "para rasul telah berkata benar." 2. ض-ر-ب مثل — Pada ayat ketiga belas dikatakan kepada Nabi "berikanlah kepada mereka sebuah perumpamaan". Pada ayat ketujuh puluh delapan manusia membuat perumpamaan tentang Allah: "dan ia membuat perumpamaan bagi Kami." 3. ع-م-ل الأيدي — Pada ayat ketiga puluh lima dikatakan "tangan-tangan mereka tidak membuatnya". Pada ayat ketujuh puluh satu dikatakan "dari apa yang dibuat tangan-tangan Kami". Rangkaian yang sama, dua tangan yang berbeda.

Sifat yang paling sering berulang dalam surah ini adalah mubīn (akar ب-ي-ن; akar ini telah diuraikan pada Al-Baqarah dan di banyak tempat dalam indeks, saya tidak mengulanginya di sini).

Saya catat ini sebagai fakta yang dapat dihitung. Sifat itu diberikan kepada enam hal yang berbeda dalam surah ini, dan pada semuanya kerjanya sama: yang tidak tersembunyi, yang berdiri terbuka. Dan dua di antaranya (24 dan 47) adalah rangkaian yang sama, yang diucapkan oleh dua pihak yang berlawanan.

Bahwa surah ini Makkiyah hampir merupakan kesepakatan. Untuk sebagian ayat diriwayatkan riwayat turun yang tersendiri; hal itu hanya akan disebut pada pembahasan ayat 77-78, dengan hati-hati dan tanpa menyebut nama.

Yā-sīn · Wal-Qurʼānil-ḥakīm

"Yasin. Demi Al-Qur'an yang penuh hikmah."

Pada pembahasan Al-Baqarah 2/1 huruf-huruf mukatta'ah telah dibahas secara luas; saya tidak mengulangi penetapan-penetapan di sana. Ringkasannya begini: dalam Al-Qur'an dua puluh sembilan surah dibuka dengan huruf-huruf yang dibaca satu per satu; makna huruf-huruf itu tidak diketahui secara pasti; sekelompok ulama menyerahkan maknanya kepada Allah; dan atas huruf-huruf ini tidak dilakukan hitungan angka, abjad, maupun perhitungan huruf.

Pada pembahasan Qaf 50/1 catatan yang sama telah dibubuhkan sekali lagi dan dengan lebih tebal. Di sini saya membubuhkannya untuk ketiga kalinya, sebab يس adalah salah satu tempat dalam Al-Qur'an yang paling banyak melahirkan klaim semacam itu. Dalam tafsir ini jalan itu tidak ditempuh.

Cara bacanya harus dicatat: ayat ini dibaca bukan sebagai satu kata "yasin", melainkan "yā-sīn", dengan kedua huruf disebut namanya satu per satu. Jadi ini bukan sebuah kata, melainkan huruf-hurufnya sendiri.

Tabel di bawah ini bukan sebuah daftar pilihan; ia adalah rincian dari apa yang diriwayatkan. Dan di atas tabel itu perlu dituliskan hal ini: tidak ada pengetahuan yang pasti.

Penjelasan "wahai manusia" dan "nama Nabi" saya pisahkan secara khusus, sebab kedua riwayat ini beredar dan disampaikan seolah-olah pengetahuan yang pasti. Ia bukan demikian. Saya membiarkan keduanya di tempatnya dalam tabel dan tidak menetapkan putusan atasnya.

Sebuah pengamatan atas susunan — bukan penjelasan, melainkan pengamatan: ayat ketiga dimulai dengan إِنَّكَ ("engkau"), yakni ia langsung berpaling kepada seorang yang disapa. Mereka yang mengatakan "Yā-sīn adalah sebuah seruan" mengambil sandarannya dari sini. Inilah satu-satunya sandaran internal teks bagi penjelasan kedua dan keempat dalam tabel, dan hal itu perlu dicatat. Tetapi ia tidak cukup dengan sendirinya: dalam Al-Qur'an ada tempat-tempat lain yang sesudah huruf mukatta'ah langsung berpindah kepada sapaan, dan di sana klaim seruan tidak ditegakkan.

Pola yang ditegakkan pada pembahasan Al-Baqarah bekerja pula di sini: sebagian besar kelompok huruf langsung diikuti oleh sebuah ungkapan yang menyebut Kitab. Pada Yasin tidak ada apa pun yang menyela di antaranya.

Pada pembahasan Qaf 50/1 telah diberikan tabel tiga surah yang berhuruf tunggal. Yasin perlu diletakkan di samping tabel itu:

Pada keempat surah itu, hal pertama yang datang sesudah huruf termasuk ke dalam ranah tulisan. Pada tiga di antaranya sumpah diikrarkan dengan teksnya sendiri, pada satu dengan alat yang menuliskannya. Ini adalah sebuah tatanan yang dapat diverifikasi.

Makna konkret akar kata ini adalah menghalangi. Pemakaian intinya yang diberikan para ahli bahasa berkenaan dengan hewan:

• حَكَمَة (ḥakama) — besi kekang yang dipasang pada mulut kuda, tali kendali. Ia menahan hewan itu dari pergi ke arah yang tidak dikehendaki.
• أَحْكَمَ (aḥkama) — mengokohkan, menjadikan sesuatu tidak dapat bergeser.
• حُكْم (ḥukm) — mengikat sebuah perkara pada satu tempat yang pasti; menghentikan perselisihan.
• حِكْمَة (ḥikmah) — dari sini: pengetahuan yang menahan orang dari berbuat salah.

Jadi gambar yang ada di bawah akar ini bukan pengetahuan, melainkan batas. Dalam bahasa Arab, menjadi bijaksana bukanlah banyak mengetahui, melainkan menahan apa yang diketahui tetap pada tempatnya. Kerja tali kendali bukanlah menghentikan hewan, melainkan menjaganya tetap pada arah.

Perbedaan pola (wazan) — sebuah pembedaan yang dicatat para ahli bahasa: pola faʻīl dalam bahasa Arab dapat datang baik dalam makna isim fa'il maupun isim maf'ul.

Keduanya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Titik temunya begini: pada kedua bacaan itu kata tersebut menyatakan tidak adanya kelonggaran — entah pada yang mengatakan, entah pada yang dikatakan.

Pada pembahasan Qaf 50/1, tidak diberikannya jawab sumpah secara terang telah dibahas sebagai sebuah persoalan dan di sana empat pendapat yang berbeda telah ditabelkan.

Pada Yasin tidak ada persoalan semacam itu: jawabnya datang tepat sesudahnya, pada ayat ketiga — innaka laminal-mursalīn, dan dengan lām yang menunjukkan bahwa ia kalimat jawab (la-min).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pokok kedua surah itu: pokok Qaf adalah kebangkitan, dan sumpah di sana menunjuk kepada akan terjadinya sebuah peristiwa; sedangkan persoalan pertama Yasin adalah kerasulan itu sendiri. Jawab sumpah itu dapat diucapkan karena ia bukan sebuah peristiwa, melainkan sebuah kedudukan.

Innaka laminal-mursalīn · ʻAlā ṣirāṭin mustaqīm

"Sesungguhnya engkau termasuk orang-orang yang diutus. Engkau berada di atas jalan yang lurus."

Kalimat ini memikul tiga sarana penegasan (taukid) yang berbeda, dan hal itu luar biasa bagi sebuah kalimat pendek:

Ini adalah penumpukan yang dapat diverifikasi. Dalam bahasa Arab, jumlah sarana penegasan bertambah sesuai dengan perlawanan orang yang disapa; para ahli bahasa menjenjangkannya menjadi ibtidāʼī (tanpa penegasan), ṭalabī (satu penegasan), dan inkārī (banyak penegasan). Kalimat di sini berada pada jenjang ketiga — yakni di hadapannya diandaikan ada orang yang menolak.

Dan selebihnya surah ini membenarkan hal itu: pada ayat kelima belas kepada para utusan akan dikatakan "kamu hanyalah manusia seperti kami", dan pada ayat keenam puluh sembilan akan datang penolakan atas sebuah tuduhan: "Kami tidak mengajarkan syair kepadanya."

Catatan susunan: kalimat ini tidak mengatakan innaka rasūl ("engkau seorang rasul"). Ia mengatakan laminal-mursalīn — "engkau termasuk orang-orang yang diutus".

Jadi yang dinyatakan bukan sebuah sifat tunggal, melainkan termasuknya seseorang ke dalam sebuah kelompok. Min di sini adalah partitif (tabʻīḍiyyah): bagian dari sebuah keseluruhan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kisah surah ini sendiri: sebelas ayat kemudian tiga utusan akan datang ke sebuah kota dan mereka pun akan berkata innā ilaikum mursalūn (14) — dengan kata yang sama. Surah ini menegakkan kedudukan Nabi bukan sebagai sebuah pengecualian, melainkan sebagai kelanjutan sebuah pekerjaan yang terus berlangsung. Tempat kisah itu di dalam surah disiapkan oleh kalimat ini.

Akar ر-س-ل muncul pada tujuh tempat dalam surah ini (3, 13, 14, 16, 20, 30, 52) dan akan ditabelkan tersendiri pada bagian penutup.

صِرَاط — akar ص-ر-ط. Para ahli bahasa mencatat kaitan kata ini dengan kata kerja menelan (saraṭa — menelan): jalan lebar yang menyambut lalu menelan orang yang melintasinya. Kata ini telah dibahas pada Al-Fatihah; saya tidak mengulanginya di sini.

مُسْتَقِيم — akar ق-و-م, isim fa'il bab X: yang telah lurus dengan sendirinya, yang berdiri tegak lurus. Bab X di sini tidak menyatakan permintaan, melainkan diperolehnya sebuah keadaan.

Susunan: huruf ʻalā — "di atas". Jalan itu diberikan bukan sebagai sebuah tujuan, melainkan sebagai alas yang dipijak. Kalimat ini tidak berkata kerja; ia kalimat nominal. Dalam bahasa Arab kalimat nominal menyatakan kesinambungan: bukan sesuatu yang sekali dinaiki, melainkan sesuatu yang terus dipijaki.

Pengulangan di dalam surah — tiga kali صراط:

Ketiga kemunculan itu dapat diverifikasi. Bacaan saya: kata yang sama dipakai dalam surah ini mula-mula sebagai sebuah kedudukan (4), lalu sebagai sebuah definisi (61), lalu sebagai sebuah pengandaian (66). Dan pada yang ketiga jalan itu tetap berada di tempatnya — yang kurang bukan pada jalannya, melainkan pada yang memandang.

Tanzīlal-ʻAzīzir-Raḥīm · Li-tunżira qauman mā unżira ābāʼuhum fa-hum gāfilūn

"Ia adalah yang diturunkan oleh Yang Mahaperkasa lagi Maha Penyayang. Agar engkau memberi peringatan kepada suatu kaum yang nenek moyang mereka belum diberi peringatan — karena mereka lalai."

Kata ini mansub, dan kemansubannya menuntut sebuah taqdir (unsur yang dilesapkan). Penjelasan-penjelasan pokok yang diberikan para ahli bahasa:

Dalam sumber-sumber qiraat diriwayatkan pula bacaan marfu' (tanzīlu); pada bacaan ini kata tersebut menjadi mubtada atau khabar, dan maknanya menjadi "ini adalah penurunan dari…". Karena saya tidak yakin akan rinciannya dan kepada imam-imam yang mana ia dinisbatkan, saya tidak menyebut nama. Pada kedua bacaan itu maknanya bermuara ke tempat yang sama.

Pola kata ini layak dicatat: tanzīl adalah masdar dari bab II. Bab ini dalam bahasa Arab dapat menyatakan tadrij (mengerjakan sesuatu sepotong demi sepotong, bertahap) — berhadapan dengan inzāl (bab IV). Para ahli bahasa mencatat pembedaan ini; tetapi saya tidak mengklaim bahwa ia bekerja di setiap tempat, sebab Al-Qur'an memakai kedua pola itu.

Persoalan ini telah dibahas pada Fussilat 41/2 dan di sana sebuah tabel telah ditegakkan: dalam surah-surah ḥā-mīm, Yang menurunkan umumnya disebut al-ʻAzīz al-Ḥakīm, sedangkan pada Fussilat Dia disebut ar-Raḥmān ar-Raḥīm. Penetapan di sana adalah: pasangan nama itu berubah sesuai dengan pokok surah, dan ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi.

Saya tambahkan pasangan milik Yasin ke dalam tabel itu:

Yang perlu dicatat adalah ini: pasangan milik Yasin mengambil satu nama dari masing-masing ujung dalam tabel itu. Al-ʻAzīz dari sisi kekuatan, ar-Raḥīm dari sisi kasih sayang. Ini adalah data yang dapat dihitung.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah penyusunan surah ini sendiri: pada Yasin kedua sisi itu berdiri berdampingan. Pada ayat ketujuh dan kesembilan akan digambarkan sebuah ketertutupan; pada ayat kesebelas akan dikabarkan ampunan dan pahala yang karim; pada ayat kelima puluh delapan akan diberikan sebuah salam, dan pada ayat keenam puluh tiga akan diperlihatkan sebuah neraka. Dari awal sampai akhir, surah ini memegang dua gambaran itu bersama-sama, dan nama-nama Yang menurunkan mengabarkan hal itu sejak kalimat pertama.

Sebuah catatan: pasangan nama yang sama (al-ʻAzīz ar-Raḥīm) muncul pula dalam Surah Asy-Syu'ara' sebagai penutup ayat (fāṣilah) yang berulang. Jadi pasangan itu tidak khas bagi Yasin; yang khas bagi Yasin adalah datangnya pasangan itu di dalam kalimat penurunan.

Makna kalimat ini bergantung pada mā yang mana partikel mā itu, dan inilah salah satu tempat yang paling banyak disinggahi tafsir-tafsir klasik.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi sebuah pengamatan dapat dicatat: ungkapan fa-hum gāfilūn di akhir kalimat tampak menyokong bacaan pertama, sebab fāʼ menyatakan akibat — "mereka tidak diberi peringatan, karena itu mereka lalai." Pada bacaan kedua, akibat yang disambungkan fāʼ menjadi lebih lemah. Ini sebuah pengamatan, bukan sebuah pilihan; para pembela bacaan kedua dan ketiga menjelaskan fāʼ dengan cara yang lain.

Dan hal ini juga harus dicatat: bacaan pertama tidak berarti "tidak pernah datang seorang utusan pun kepada nenek moyang mereka". Lazim dikatakan bahwa yang dimaksud adalah nenek moyang yang dekat — yakni sebuah masa ketika peringatan terputus. Ayat ketiga puluh satu toh akan berkata "berapa banyak generasi sebelum mereka yang telah Kami binasakan"; surah ini tidak mengandaikan sebuah masa lalu tanpa peringatan.

Makna konkret akar kata ini: tidak adanya tanda pada sesuatu. Para ahli bahasa menerangkan kata gufl sebagai "tanpa cap, tanpa tanda": arḍun guflun — tanah yang di atasnya tidak ada jejak dan jalan; dābbatun guflun — hewan yang tidak diberi cap bakar.

Dari sini keluarlah batasan gaflah: keadaan tidak adanya tanda yang dapat dijatuhi perhatian.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan ia bersandar pada batasan akar kata itu di kalangan para ahli bahasa: kelalaian bukanlah ketidaktahuan. Pada ketidaktahuan, pengetahuan itu tidak ada; pada kelalaian, pengetahuan itu tidak membentur perhatian. Dan ayat surah ini yang berikutnya akan menerangkan persis hal itu: sebuah perkataan telah terlaksana, tetapi "mereka tidak beriman"; lalu akan digambarkan sebuah penghalang penglihatan.

Kata ini menutup blok pertama surah dan memberikan bunyi penutup bagi blok itu: gāfilūn.

Laqad ḥaqqal-qaulu ʻalā akṡarihim fa-hum lā yuʼminūn

"Sungguh, perkataan itu telah terlaksana atas kebanyakan mereka; maka mereka tidak beriman."

Makna konkret akar kata ini: duduknya sesuatu pada tempatnya, terlaksananya, tetapnya. Para ahli bahasa memberikan batasan bagi ḥaqqal-amru: "perkara itu menjadi pasti, menjadi tak terelakkan". Akar ini telah diuraikan secara luas pada Al-Haqqah; saya tidak mengulangi catatan di sana.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah pelakunya: al-qaul — perkataan.

Ia datang dalam bentuk makrifat (al-), yakni sebuah perkataan yang sudah diketahui perkataan yang mana. Dalam tafsir-tafsir klasik dikatakan bahwa ini adalah putusan yang telah dikabarkan lebih dahulu tentang mereka yang bertahan dalam keingkaran. Al-Qur'an memakai pola ini di tempat-tempat lain pula: pada Fussilat 41/25 wa ḥaqqa ʻalaihimul-qaul — hal itu telah dibahas pada Fussilat.

Sebuah catatan susunan, dan inilah tempat yang paling diperselisihkan dalam ayat ini.

Fāʼ dalam bahasa Arab menyatakan akibat dan penyusulan. Kalimat ini ditegakkan dalam urutan berikut: perkataan itu terlaksana → mereka tidak beriman.

Dari sini telah ditarik dua makna yang berbeda, dan para mufasir berbeda pendapat:

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi dua data internal teks harus dicatat, dan keduanya dapat diverifikasi:

1. Dalam ayat ini dikatakan akṡarihim (kebanyakan mereka) — bukan semuanya. Jadi putusan itu tidak dijatuhkan kepada seluruh kelompok. Pada blok berikutnya (11) akan diterangkan orang yang padanya peringatan itu bekerja. Pintunya dibiarkan terbuka. 2. Akar yang sama dan kata yang sama kembali pada ayat ketujuh puluh: wa yaḥiqqal-qaulu ʻalal-kāfirīn — dan di sana kata kerjanya bukan bentuk lampau, melainkan muḍāriʻ (akan datang/berlangsung). Jadi perkataan itu disebut pada ayat ketujuh sebagai sesuatu yang telah terlaksana, dan pada ayat ketujuh puluh sebagai sesuatu yang sedang terlaksana.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dua data tersebut: surah ini mengatakan bahwa satu kelompok telah tertutup, tetapi ketertutupan itu diberikan bukan sebagai pengumuman takdir, melainkan sebagai pemberitahuan akibat — sebab perkataan yang sama disebut pada akhir surah sebagai proses yang masih bekerja, dan di antaranya diterangkan kepada siapa peringatan itu sampai.

Dan dengan ayat ini blok II dibuka. Dua ayat berikutnya akan menjadi gambaran bagi kalimat "mereka tidak beriman".

Innā jaʻalnā fī aʻnāqihim aglālan fa-hiya ilal-ażqāni fa-hum muqmaḥūn · Wa jaʻalnā mim baini aidīhim saddan wa min khalfihim saddan fa-agsyaināhum fa-hum lā yubṣirūn

"Sesungguhnya Kami telah memasang belenggu pada leher mereka; belenggu itu sampai ke dagu, karena itu kepala mereka tertengadah. Kami adakan dinding di depan mereka dan dinding di belakang mereka, lalu Kami tutup mereka; maka mereka tidak melihat."

Akar ini telah diuraikan pada Al-Haqqah (fa-gullūh — "belenggulah dia"): gull adalah lingkaran besi yang dipasangkan pada leher atau pada tangan, sebuah kalung pengikat; jamaknya aglāl. Dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/71 kata ini telah dibahas dalam bentuk jamaknya itu (iżil-aglālu fī aʻnāqihim was-salāsil). Saya tidak mengulanginya di sini; saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan yang menjadi bagian tempat ini adalah kala ayat-ayatnya, dan hal ini dapat diverifikasi:

Jadi pada Yasin belenggu itu bukan alat hukuman, melainkan gambaran sebuah keadaan yang sedang berlangsung. Katanya sama, panggungnya berbeda.

Żaqan — dagu. Jamaknya ażqān. Dalam Al-Qur'an kata ini muncul pada Al-Isra' 17/107 dalam bentuk yakhirrūna lil-ażqāni sujjadā (mereka tersungkur atas dagu mereka dalam keadaan sujud), dan pada ayat 109 dalam bentuk yakhirrūna lil-ażqāni yabkūn.

Gambaran ayat ini bergantung pada letak kata tersebut: belenggu itu ada di leher, tetapi ia naik sampai ke dagu. Sebuah massa yang memenuhi ruang antara leher dan dagu membuat kepala mustahil tertunduk ke depan.

Pemakaian konkret kata ini berkenaan dengan unta, dan para ahli bahasa mencatatnya dengan terang:

• قَمَحَ البَعِيرُ — unta itu tidak meminum air dan mengangkat kepalanya, menarik mulutnya dari air.
• أَقْمَحَ (bab IV) — memasukkan seseorang ke dalam keadaan itu; menahan kepala tetap terangkat dengan paksa.
• مُقْمَح — isim maf'ul: yang kepalanya terangkat ke atas, yang tidak dapat menunduk ke depan.

Cabang kedua akar ini: qamḥ — gandum. Para ahli bahasa mencatat kedua cabang itu masing-masing tersendiri dan tidak bersatu mengenai hubungan di antara keduanya. Saya tidak menetapkan putusan etimologi yang pasti.

Gambaran selengkapnya begini: belenggu di leher, belenggu itu menyangga dagu, kepala terpaku di atas. Orang seperti itu tidak dapat melihat apa yang di hadapannya, tidak dapat memandang ke depan, tidak melihat tempat kakinya berpijak. Ia memandang ke atas — tetapi memandang ke atas di sini bukanlah sebuah pendakian, melainkan sebuah kelumpuhan.

Catatan susunan: fa-hiya ilal-ażqān — kata ganti hiya berbentuk feminin tunggal dan ia kembali kepada aglāl. Dalam bahasa Arab, bentuk jamak bagi yang tidak berakal dihitung sebagai feminin tunggal. Dan dua fāʼ datang bertumpuk: *jaʻalnā … fa-hiya … fa-hum muqmaḥūn. Jadi tiga tahap disambungkan berturut-turut: belenggu → menyangga dagu → terangkatnya kepala.

Sebuah kekurangan harus dicatat: dalam bahasa Arab aglāl umumnya dipakai untuk belenggu yang mengikat tangan ke leher, sedangkan dalam ayat ini tangan tidak disebut. Dalam tafsir-tafsir klasik lazim dikatakan bahwa tangan pun termasuk yang dimaksud; lafaz ayat ini tidak mengatakan hal itu. Saya menyampaikannya, dan tidak menetapkan putusan.

Makna konkret akar kata ini: menutup sebuah celah, sebuah lubang. Saddal-khurmata — ia menyumbat lubang itu. Dan cabang kedua akar ini layak dicatat: سَدَاد / سَدِيد — kebenaran, ketepatan. Para ahli bahasa menegakkan kaitannya begini: perkataan yang benar adalah perkataan yang menutup tempat yang masih terbuka; pekerjaan yang tepat adalah yang mengisi celah.

Jadi di bawah akar ini ada "menutup yang terbuka" — dan kata itu dapat menyatakan pujian sekaligus penghalang. Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana ditegakkan para ahli bahasa.

Perbedaan qiraat — ia memengaruhi makna:

Kedua bacaan itu diriwayatkan. Kebanyakan ahli bahasa tidak menganut pembedaan ini dan menganggap keduanya bersinonim. Saya tidak memaksakan pilihan; saya mencatatnya, sebab bagi mereka yang menganut pembedaan itu, sifat penghalang dalam ayat ini berubah.

Catatan susunan, dan ia penting: kata saddan diucapkan dua kali, masing-masing tersendiri — mim baini aidīhim saddan wa min khalfihim saddan. Dengan satu sadd saja dapat dikatakan "di depan dan di belakang mereka". Pengulangan itu menyatakan bahwa kedua penghalang itu ditegakkan masing-masing tersendiri.

Menutupi, menyelubungi, menyelimuti permukaannya. Gisyāwah — tirai di atas mata (pada Al-Baqarah 2/7 wa ʻalā abṣārihim gisyāwah). Gāsyiyah — yang menyelimuti (Al-Gasyiyah 88/1).

Jadi sebuah lapisan ketiga ditambahkan. Seluruh gambaran itu adalah tiga penghalang, dan ketiganya berada pada tiga sumbu yang berbeda:

Dan blok itu berakhir dengan fa-hum lā yubṣirūn: "mereka tidak melihat."

Pada Fussilat 41/5 telah dibahas bahwa orang yang disapa menghitung tiga penghalang dari mulutnya sendiri: "Hati kami berada di dalam tutupan, pada telinga kami ada sumbatan, dan di antara kami dan engkau ada tabir." Penetapan di sana adalah: satu penghalang berada di dalam (hati), satu di pintu masuk (telinga), satu di antara keduanya (tabir); dan yang mengatakan hal itu adalah pihak lawan — ia menyebut ketertutupannya bukan sebagai sebuah cacat, melainkan sebagai pemberitahuan sebuah kedudukan.

Dua tempat pada dua surah ini adalah dua penuturan yang berbeda tentang keadaan yang sama. Tabel perbandingannya:

Dua perbedaan dapat diverifikasi, dan keduanya harus dicatat:

Pertama: yang mengatakan berubah. Pada Fussilat, yang menghitung penghalang-penghalang itu adalah orang itu sendiri; pada Yasin, sang penutur. Ketertutupan yang sama diucapkan sekali sebagai pembelaan, sekali sebagai diagnosis.

Kedua: indranya berubah. Sumbu Fussilat adalah pendengaran — pada surah itu teks datang tetapi tidak sampai, dan pada ayat kedua puluh enam akan dikatakan "janganlah kamu mendengarkan, dan buatlah kegaduhan". Sumbu Yasin adalah penglihatan — dan bagian dalil surah ini (33-44) akan memanggil orang untuk memandang dengan mengatakan tiga kali "dan sebuah tanda bagi mereka".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kedua surah itu memilih indra yang tertutup sesuai dengan metode dalilnya masing-masing. Karena Fussilat datang dengan perkataan, yang tertutup adalah pendengaran; karena Yasin datang dengan tanda, yang tertutup adalah penglihatan.

Rangkaian mā baina aidīhim wa mā khalfahum muncul pada beberapa tempat di dalam surah ini dan di dalam indeks, dan kerjanya berbeda di setiap tempat:

Ketiganya adalah data teks yang dapat diverifikasi. Bacaan saya: dua arah yang sama menjadi sasaran tiga perlakuan yang berbeda — ditutup, diminta dijauhi, dihias. Dan dua kemunculan di dalam Yasin sendiri berlawanan arah: pada ayat kesembilan kedua arah itu tertutup, pada ayat keempat puluh lima mereka diminta menjaga diri dari kedua arah itu. Jadi tempat yang dikatakan tertutup kemudian disebut sebagai wilayah tanggung jawab.

Wa sawāʼun ʻalaihim a-anżartahum am lam tunżirhum lā yuʼminūn · Innamā tunżiru manittabaʻaż-żikra wa khasyiyar-Raḥmāna bil-gaib, fa-basysyirhu bi-magfiratin wa ajrin karīm

"Sama saja bagi mereka, engkau beri peringatan atau tidak engkau beri peringatan; mereka tidak beriman. Engkau hanya dapat memberi peringatan kepada orang yang mengikuti aż-żikr dan takut kepada Ar-Rahman sekalipun tidak melihat-Nya. Maka berilah ia kabar gembira dengan ampunan dan pahala yang mulia."

Kalimat ayat kesepuluh hampir sama kata demi kata dengan Al-Baqarah 2/6:

Perbedaannya hanya pada satu hal: pada Al-Baqarah subjek kalimat itu disebut namanya sejak awal (innal-lażīna kafarū), pada Yasin ia tidak disebut — sebab subjeknya memang sudah diberikan pada ayat sebelumnya (akṡarihim).

Ini adalah kesamaan yang dapat diverifikasi dan dapat dipakai untuk menafsirkan Al-Qur'an dengan Al-Qur'an: pada pembahasan Al-Baqarah kalimat ini telah disinggahi; saya bersandar pada pembahasan itu. Yang menjadi bagian tempat ini adalah: pada Yasin kalimat itu datang sesudah sebuah gambaran (8-9), pada Al-Baqarah di dalam sebuah penggolongan.

سَوَآء — akar س-و-ي: kesamaan, kesetaraan. Istiwāʼ berasal dari akar yang sama. Kata ini di sini tidak berarti "tidak ada bedanya", melainkan "bobot kedua kemungkinan itu sama".

Susunan: a-anżartahum am lam tunżirhum — am di sini adalah muʻādilah: penghubung antara dua pilihan yang setara. Ia dekat dengan pola "baik … maupun …" dalam bahasa Indonesia.

Dan sekarang datang kerja ayat ini yang paling penting: dengan innamā (hanya) sebuah pembatasan ditegakkan.

Apa yang dikatakan kalimat ini berbeda dari yang tampak pada pandangan pertama dan harus dibaca dengan saksama. Kalimat ini tidak mengatakan "engkau hanya dapat memberi peringatan kepada mereka ini" — pada ayat keenam surah ini Nabi telah ditugasi memberi peringatan kepada sebuah kaum, dan pada ayat ketujuh puluh peringatan itu masih akan berlangsung.

Apa yang dikatakan kalimat ini adalah di mana peringatan itu bekerja. Dalam bahasa Arab sebuah kata kerja dapat dinamai lewat akibatnya: tunżiru di sini bermakna "engkau melahirkan akibat pemberian peringatan". Para ahli bahasa dan para mufasir mencatat pembedaan ini.

Dan dua syarat dihitung:

Catatan susunan: syarat pertama adalah sebuah perbuatan (ia mengikuti), yang kedua sebuah keadaan batin (ia takut). Dan urutannya dari luar ke dalam. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini tidak mengikat ukurannya hanya pada perilaku, tidak pula hanya pada perasaan; ia menyambungkan keduanya dengan wāw dan meletakkannya berdampingan.

Rangkaian ini muncul dalam bentuk yang sama kata demi kata pada Qaf 50/33: man khasyiyar-Raḥmāna bil-gaibi wa jāʼa bi-qalbim munīb.

Pada kedua tempat itu ada tiga unsur yang sama: kata kerja khasyiya, nama ar-Raḥmān, dan catatan bil-gaib. Ini adalah kesamaan yang dapat diverifikasi.

خ-ش-ي — akar: rasa gentar yang bersandar pada pengetahuan. Para ahli bahasa membedakan khasyyah dari khauf (takut): khauf adalah takut yang dirasakan di hadapan bahaya, sedangkan khasyyah adalah rasa gentar yang lahir dari diketahuinya kebesaran pihak yang digentari. Akar ini telah muncul pada beberapa tempat dalam indeks; saya tidak mengulanginya di sini.

بِٱلْغَيْب — "sekalipun ia tidak melihat". Bāʼ di sini menyatakan ḥāl: keadaan orang itu. Jadi rasa gentar itu bukan terhadap sesuatu yang dilihatnya.

Dan pemilihan nama itu layak dicatat: ar-Raḥmān. Pihak yang digentari disebut dengan nama kasih sayang. Pada pembahasan Qaf hal ini telah disinggahi; saya bersandar pada pembahasan itu.

Catatan di dalam surah: ar-Raḥmān muncul empat kali dalam Yasin dan keempatnya pada empat mulut yang berbeda:

Keempat kemunculan itu dapat diverifikasi. Bacaan saya: nama yang sama muncul sepanjang surah pada mulut orang yang ingkar, orang yang beriman, dan orang yang dibangkitkan. Dan orang-orang yang ingkar memakainya di dalam kalimat pengingkaran (15) — yakni mereka mengenal nama itu, yang mereka tolak adalah penurunannya.

Susunan: fa-basysyirhu — kata gantinya tunggal. Pada kalimat sebelumnya telah muncul man (siapa); man secara lafaz adalah tunggal. Peringatan tertuju kepada sebuah kelompok, kabar gembira kepada satu orang. Ini adalah perbedaan susunan yang dapat dicatat.

أَجْرٍ كَرِيم — akar ك-ر-م. Para ahli bahasa memberikan inti akar ini sebagai "sesuatu menjadi yang terbaik dari jenisnya, kemurahan". Sifat itu di sini dipakai untuk pahala: bahwa balasan itu berharga.

Dan ia datang dalam bentuk nakirah — magfiratin, ajrin: tak tentu. Para ahli bahasa menjelaskan pemakaian nakirah ini sebagai taʻẓīm (pengagungan): yang kadarnya tidak disebutkan, yang batasnya tidak diberikan.

Innā naḥnu nuḥyil-mautā wa naktubu mā qaddamū wa āṡārahum wa kulla syaiʼin aḥṣaināhu fī imāmim mubīn

"Sesungguhnya Kamilah yang menghidupkan orang-orang mati; Kami menuliskan apa yang telah mereka kirimkan ke depan dan jejak-jejak yang mereka tinggalkan. Segala sesuatu Kami hitung di dalam sebuah catatan yang nyata."

Catatan susunan: innā memang sudah menyatakan "Kami"; sesudahnya datang naḥnu. Dalam bahasa Arab hal ini disebut ḍamīr faṣl — kata ganti pemisah yang menyela. Fungsinya adalah pembatasan (qaṣr): mengkhususkan pekerjaan itu hanya bagi pelaku tersebut.

Jadi kalimat ini menyatakan bukan "Kami menghidupkan", melainkan "menghidupkan itu hanya milik Kami".

Dan hal ini bersesuaian dengan penutup surah: pada ayat ketujuh puluh sembilan akan dikatakan "yang menghidupkannya adalah yang menumbuhkannya pertama kali". Pada ayat kedua belas ada pengkhususan, pada ayat ketujuh puluh sembilan ada alasannya.

Dua hal yang dicatat itu dipisahkan satu sama lain lalu disambungkan dengan wāw:

Akar أ-ث-ر telah diuraikan pada dua tempat dalam indeks, dan saya bersandar pada pembahasan itu:

• Al-Ahqaf 46/4 — aṡāratim min ʻilm ("sisa pengetahuan"): serpihan pengetahuan yang tertinggal dari masa lalu. Penetapan di sana: tuntutan itu diajukan setelah diturunkan sampai serendah-rendahnya.
• Gafir (Al-Mu'min) 40/21 — āṡāran fil-arḍ ("peninggalan-peninggalan di bumi"): jejak batu yang ditinggalkan kaum-kaum terdahulu. Penetapan di sana: mereka yang telah meninggalkan jejak batu pun dibinasakan.

Inti akar ini: jejak, tanda yang tertinggal. Aṡar — bekas kaki; kabar yang diriwayatkan; peninggalan.

Tabel tiga pemakaian itu — ketiganya telah dibahas dalam indeks:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan ketiga pemakaian itu: pada Al-Ahqaf jejak itu dicari, pada Gafir dikatakan bahwa jejak itu tidak menyelamatkan, pada Yasin jejak itu dituliskan ke dalam perhitungan. Kata yang sama, tiga perlakuan yang berbeda.

Dan cakupan āṡār tidak diterangkan dalam ayat ini. Lazim diriwayatkan bahwa dalam tafsir-tafsir klasik ia dipahami sebagai pengaruh-pengaruh yang berlanjut sesudah seseorang meninggal; diriwayatkan pula penjelasan-penjelasan yang konkret seperti langkah-langkah yang diayunkan ketika pergi ke masjid. Saya menyampaikan penjelasan-penjelasan itu, dan tidak menambahkannya kepada lafaz ayat: lafaznya hanya mengatakan āṡārahum.

Bacaan saya: ayat ini tidak mengakhiri batas apa yang masuk ke dalam catatan pada umur seseorang. Ketika mā qaddamū berakhir, āṡār masih berlanjut. Dan arah kedua kata itu berlawanan: yang satu dikirimkan ke depan, yang lain ditinggalkan di belakang.

إِمَام — akar أ-م-م: bermaksud, menuju; dan berada di depan. Umm — ibu (yang asal, yang kepadanya orang kembali); ummah — kelompok yang menuju ke arah yang sama; imām — yang diletakkan di depan, yang kepadanya orang memandang.

Apa kata ini di sini diperselisihkan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Titik temunya dapat diverifikasi: pada ketiga bacaan itu kata tersebut menyatakan sebuah dokumen yang dirujuk dan diikuti — bukan "buku catatan", melainkan "yang asal".

أَحْصَيْنَٰهُ — akar ح-ص-ي. Para ahli bahasa mengaitkan akar ini dengan kerikil (ḥaṣā): orang Arab memakai kerikil ketika menghitung, dan dari sini lahirlah iḥṣāʼ — menghitung satu per satu sampai habis. Kata ini bukan "mencatat", melainkan "menuntaskan bilangannya".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kata kerja mencatat (naktubu) dan kata kerja menghitung (aḥṣainā) datang berurutan, dan yang kedua dalam bentuk lampau. Penulisan masih berlangsung, sedangkan penghitungan disebut sebagai sesuatu yang telah selesai.

Dan blok II ditutup: fī imāmim mubīn — yang pertama dari enam mubīn dalam surah ini.

Waḍrib lahum maṡalan aṣḥābal-qaryati iż jāʼahal-mursalūn · Iż arsalnā ilaihimuṡnaini fa-każżabūhumā fa-ʻazzaznā bi-ṡāliṡin fa-qālū innā ilaikum mursalūn

"Buatkanlah bagi mereka sebuah perumpamaan: penduduk sebuah negeri, ketika para utusan datang kepada mereka. Ketika Kami mengutus dua orang kepada mereka, keduanya pun mereka dustakan. Lalu Kami kuatkan dengan yang ketiga, dan mereka berkata: 'Sesungguhnya kami adalah utusan-utusan yang dikirim kepada kamu.'"

Hal ini perlu dituliskan di awal sekali dan dengan terang: ayat ini tidak menyebut nama negeri itu, tidak menyebut nama para utusan, dan tidak memberikan waktunya.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan berbagai nama dan riwayat-riwayat itu berbeda satu sama lain; sebagian bersandar pada cerita-cerita yang dipandang sebagai Israiliat, sebagian pada riwayat-riwayat periode belakangan. Dalam tafsir ini:

• Nama negeri itu tidak diberikan.
• Riwayat tentang siapa para utusan itu tidak disampaikan.
• Nama-nama yang diriwayatkan tentang nama laki-laki yang datang berlari itu tidak diberikan.

Alasannya adalah teks itu sendiri, dan ia dapat diverifikasi: ayat ini berkata "buatkanlah bagi mereka sebuah perumpamaan" — maṡal. Jadi kerja penuturan ini bukan memberikan sebuah catatan sejarah, melainkan memperlihatkan sebuah keadaan. Ketika nama-nama tidak diberikan, penuturan itu tidak kehilangan apa pun; bahwa ia tidak kehilangan apa pun memperlihatkan bahwa nama-nama itu bukan bagian dari penuturan.

Ini adalah sebuah penafsiran dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi tidak menyebut nama bukanlah sebuah penafsiran, melainkan tuntutan dari keadaan pengetahuan itu: tidak ada pengetahuan yang pasti.

Makna akar ini: keserupaan, kesetaraan; dan menegakkan sesuatu di hadapan. Muṡūl — berdiri tegak, berdiri di hadapan; timṡāl — rupa, patung. Maṡal — keadaan yang diletakkan di depan untuk perbandingan.

Dan rangkaiannya harus dicatat: ḍaraba maṡalan — secara harfiah "memukulkan sebuah perumpamaan". Dalam bahasa Arab kata kerja ḍarb dalam rangkaian ini bermakna "meletakkan, mengajukan". Para ahli bahasa menjelaskannya dengan menyerupakannya kepada mencetak uang logam (ḍarbud-darāhim): menekankan sebuah cetakan pada sebuah bahan.

Pengulangan di dalam surah — dan ia terbalik:

Kata kerja yang sama, objek yang sama, dua pelaku yang berbeda. Pada ayat ketiga belas, membuat perumpamaan adalah sebuah tugas; pada ayat ketujuh puluh delapan ia menjadi pokok sebuah tuduhan — sebab di sana manusia berangkat dari tulangnya sendiri yang telah lapuk lalu menjatuhkan putusan tentang Allah. Pengulangan ini adalah data yang dapat dihitung dan akan dibahas kembali pada bagian penutup.

Kota itu disebut al-qaryah pada ayat ketiga belas dan al-madīnah pada ayat kedua puluh. Ini adalah pergantian kata yang dapat diverifikasi.

ق-ر-ي — makna akar ini mengumpulkan, menghimpun. Qaral-māʼa fil-ḥauḍ — ia mengumpulkan air di kolam. Dan dari akar yang sama قِرَى (qirā) — menjamu tamu, yakni menghimpun tamu lalu mengenyangkannya. Qaryah — tempat orang-orang berkumpul. Akar ini telah muncul pada Muhammad.

م-د-ن — hubungan akar ini dengan dain/dīn (ديـن) diperdebatkan para ahli bahasa; sebagian menjelaskan madīnah sebagai "tempat yang diperintah, yang terikat pada hukum". Para ahli bahasa tidak bersatu dalam penjelasan ini; saya tidak menetapkan putusan etimologi yang pasti. Padanan kata ini yang lazim: kota yang menetap dan tertata.

Apakah pergantian itu punya nuktahnya? Dalam tafsir-tafsir klasik hal ini umumnya dianggap variasi gaya bahasa. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan tidak menetapkan putusan: kata itu berganti persis pada kalimat ketika laki-laki itu datang dari kejauhan — min aqṣal-madīnah. Berbicara tentang "yang terjauh" dari sebuah tempat mengandaikan bahwa tempat itu punya batas dan pusat. Madīnah adalah kata yang memikul ukuran itu.

عَزَّزَ — akar ع-ز-ز. Makna inti akar ini adalah kekerasan dan ketidakterkalahkan: arḍun ʻazāz — tanah yang keras dan membatu. Dari sini lahir ʻizzah (ketidakterkalahkan) dan ʻazīz (yang mengungguli, yang tidak terkalahkan).

Bab II, taʻzīz: menguatkan sesuatu, memberinya bala bantuan, mengokohkan bagian belakangnya.

Pemilihan kata itu layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan "Kami mengutus seorang yang ketiga"; ia mengatakan "Kami kuatkan dengan yang ketiga". Jadi utusan ketiga itu bukan sebuah permulaan baru, melainkan bala bantuan yang diletakkan di belakang kedua yang pertama.

Dan hal ini bersesuaian dengan kata pertama ayat itu: pada ayat kelima Yang menurunkan disebut al-ʻAzīz — akar yang sama. Dalam surah ini ع-ز-ز muncul tiga kali: 5, 14, dan 38. Dua di antaranya adalah sifat bagi Yang menurunkan, yang lain adalah penguatan bagi para utusan. Ini adalah kaitan yang dapat diverifikasi; saya tidak mengklaim bahwa ia menegakkan sebuah nuktah, saya mencatatnya.

Pada ayat ketiga belas al-mursalūn — makrifat dan jamak. Berapa orang mereka tidak disebutkan. Pada ayat keempat belas iṡnaini — dua orang, lalu ṡāliṡin — seorang yang ketiga.

Jadi bilangannya tidak diberikan lebih dahulu, melainkan kemudian. Dan susunannya mengikuti urutan peristiwanya: dua orang pergi, mereka didustakan, seorang ketiga ditambahkan. Penuturan itu dimulai dengan mengetahui hasilnya, tetapi ia memberikan peristiwanya menurut urutannya.

Dan pergantian pelaku harus dicatat: arsalnā — yang mengutus adalah "Kami". Para utusan itu tidak datang atas nama mereka sendiri. Hal ini akan menentukan pada apa bantahan di ayat kelima belas itu membentur.

فَقَالُوٓا۟ إِنَّآ إِلَيْكُم مُّرْسَلُونَ — dan ketiganya berbicara bersama-sama: innā ilaikum mursalūn. Persis kata yang dipakai untuk Nabi pada ayat ketiga (al-mursalīn / mursalūn). Surah ini menegakkan kisahnya sendiri dengan kata dari kalimat pembukanya sendiri.

Qālū mā antum illā basyarum miṡlunā wa mā anzalar-Raḥmānu min syaiʼin in antum illā takżibūn · Qālū rabbunā yaʻlamu innā ilaikum la-mursalūn · Wa mā ʻalainā illal-balāgul-mubīn

"Mereka berkata: 'Kamu tidak lain hanyalah manusia seperti kami; Ar-Rahman tidak menurunkan sesuatu pun. Kamu hanyalah berdusta.' Para utusan berkata: 'Tuhan kami mengetahui: sesungguhnya kami benar-benar utusan yang dikirim kepada kamu. Dan kewajiban kami tidak lain hanyalah menyampaikan dengan terang.'"

Pihak lawan mengatakan tiga hal yang berbeda, dan ketiganya berlainan jenis:

Catatan susunan: ketiga kalimat itu sama-sama berada pada pola pembatasan (ḥaṣr) — mā … illā, mā … min, in … illā. Jadi ketiga kalimat itu sama-sama mengatakan "hanya"; tidak satu pun menyisakan kemungkinan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pola bertiga itu: bantahan itu tidak mengajukan sebuah pertanyaan. Ia menegakkan tiga kalimat yang tertutup. Dan justru karena itulah, pada kelanjutan kisah, perdebatan tidak membesar — ia berubah menjadi ancaman (ayat 18).

Bantahan ini dicatat berkali-kali dalam Al-Qur'an, dan cara pencatatannya dalam Yasin layak dicatat: para utusan tidak menolaknya.

Pada Fussilat 41/6 jawaban atas persoalan yang sama telah dibahas: qul innamā ana basyarum miṡlukum yūḥā ilayya — "aku pun hanyalah manusia seperti kamu; kepadaku diwahyukan." Jadi di sana premis bantahan itu diterima dan alasnya yang diubah.

Pada Yasin langkah yang sama dilakukan tetapi lebih pendek: para utusan tidak mengklaim bahwa mereka bukan manusia. Satu-satunya yang mereka katakan adalah bahwa mereka ditugaskan — innā ilaikum la-mursalūn.

Bacaan saya: kedua teks itu sama-sama mengangkat perdebatan dari jenis sang utusan lalu memindahkannya kepada tugasnya. Sebab bantahan itu sesungguhnya tidak menyatakan sebuah dalil, melainkan sebuah harapan: utusan itu seharusnya dari jenis yang lain. Dan harapan tidak bernilai dalil — pembedaan yang ditegakkan untuk "keheranan" pada Qaf 50/2 persis itulah yang bekerja di sini.

Catatan susunan, dan ia penting: para utusan tidak bersumpah. Mereka berkata rabbunā yaʻlamu — "Tuhan kami mengetahui".

Kalimat itu mengerjakan kerja sebuah sumpah tetapi ia bukan sumpah: ia menunjukkan seorang saksi. Dan saksi yang ditunjukkan itu adalah saksi yang tidak diterima pihak lawan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bangun kalimat itu: para utusan tidak memproduksi bukti. Pihak lawan berkata "kamu berdusta"; para utusan tidak berkata "inilah dalilnya", melainkan menyebutkan siapa yang mengetahui. Dan tepat sesudah itu mereka menggariskan batas tanggung jawab.

ب-ل-غ — akar: sampainya sesuatu ke tempat yang dituju. Bulūg — kedewasaan (sampainya tubuh ke titik yang dituju); balāgah — sampainya perkataan secara sempurna kepada maksudnya. Balāg — pekerjaan menyampaikan itu sendiri.

Kerja kata ini layak dicatat: balāg adalah disampaikannya perkataan, bukan diterimanya. Tempat kata kerja itu berakhir adalah sampainya perkataan kepada orang yang disapa.

ٱلْمُبِين — ia bukan salah satu dari enam mubīn dalam surah ini; di sini ia datang dalam bentuk makrifat, al-mubīn, dan ia adalah sifat bagi balāg. Jadi penyampaian itu pun harus terang: penyampaian yang tidak dapat dipahami tidak dihitung sebagai penyampaian.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu membatasi tanggung jawab dari dua arah sekaligus. Dari atas: mereka tidak bertanggung jawab atas hasilnya. Dari bawah: disyaratkan bahwa penyampaian itu terang. Tanggung jawab itu tidak diperluas, tidak pula dihapuskan.

Qālū innā taṭayyarnā bikum, la-il lam tantahū la-narjumannakum wa la-yamassannakum minnā ʻażābun alīm · Qālū ṭāʼirukum maʻakum, a-in żukkirtum, bal antum qaumum musrifūn

"Mereka berkata: 'Sesungguhnya kami bernasib sial karena kamu. Jika kamu tidak berhenti, pasti kami rajam kamu, dan pasti kamu akan merasakan azab yang pedih dari kami.' Para utusan berkata: 'Kesialanmu itu bersama kamu sendiri. Apakah karena kamu diberi peringatan? Tidak, kamu adalah kaum yang melampaui batas.'"

Makna konkret akar ini adalah terbang. Ṭāʼir — burung; ṭair — burung-burung. Akar ini telah muncul pada Al-Mulk dan Al-Waqi'ah (terbangnya burung, ṭair sebagai kata benda jenis); saya tidak mengulangi analisis dasar akar ini.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah keadaan kata itu pada bab V: taṭayyara — menganggap sesuatu sebagai pertanda sial. Dan di belakangnya ada sebuah kebiasaan Arab yang terdokumentasikan.

Kebiasaan itu begini, dan para sejarawan serta para ahli bahasa mencatatnya: sebelum memulai sebuah pekerjaan atau sebelum berangkat, seekor burung dikejutkan, lalu arah terbangnya diamati.

Hal itu disebut zajruṭ-ṭair (mengejutkan burung). Dan pekerjaan yang lahir dari menerbangkan burung itu akhirnya berubah menjadi sebuah kata yang dipakai untuk segala macam penafsiran buruk, tanpa lagi ada kaitannya dengan burung. Inilah yang dipikul kata "kesialan" dalam bahasa Indonesia.

Polanya harus dicatat: bab V (tafaʻʻul). Dalam bahasa Arab bab ini kerap menyatakan seseorang mengambil sesuatu bagi dirinya sendiri, menjadikannya miliknya. Jadi taṭayyur bukanlah datangnya kesialan kepada seseorang, melainkan dianggapnya sesuatu sebagai sial oleh orang itu. Pelaku kata kerja itu adalah orang yang membuat penafsiran.

Dan jawaban para utusan menginjak persis titik ini.

Jawaban itu mengambil kata milik bantahan lalu mengubah tempatnya. Mereka berkata taṭayyarnā bikum — "kami bernasib sial karena kamu", yakni sebabnya di luar. Para utusan berkata ṭāʼirukum maʻakum — "burungmu bersama kamu", yakni sebabnya di dalam.

Catatan susunan: pada kedua kalimat itu akarnya sama, tetapi hurufnya berganti: bāʼ (yang menyatakan sebab) → maʻa (yang menyatakan kebersamaan). Dengan pergantian satu huruf, tanggung jawab berpindah tempat. Hal ini dapat diverifikasi dari teks.

Dan pemilihan katanya harus dicatat: para utusan tidak memakai sebuah kata yang abstrak, mereka memakai kata milik pihak lawan sendiri. Perdebatan itu dijalankan di dalam kamus pihak lawan.

Dikatakannya kepada para utusan "engkau membawa kesialan" tercatat dalam tiga kisah yang berbeda di dalam Al-Qur'an:

Ketiganya adalah data teks yang dapat diverifikasi. Bacaan saya: langkah yang sama diulang dalam tiga kisah yang berbeda, dan bangun langkah itu selalu sama: ada sebuah kesulitan, lalu yang baru datang ditunjuk sebagai sebab kesulitan itu. Ini adalah langkah yang tidak memproduksi dalil tetapi mengakhiri perdebatan — sebab ketika orang yang ditunjuk sebagai sebab itu disingkirkan, klaimnya tidak menjadi teruji.

Makna konkretnya: melempar batu, merajam. Rajm — perajaman. Dan cabang kedua akar ini: mencaci, mengusir, menjauhkan. Asy-Syaiṭānur-rajīm — setan yang terusir.

Dalam makna yang mana ia dipakai dalam ayat ini? Para ahli bahasa mencatat kedua kemungkinan itu: perajaman yang sebenarnya atau perajaman dengan kata-kata (cacian yang berat). Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi sebuah pengamatan: pada kelanjutan kalimat itu datang pula ʻażābun alīm (azab yang pedih). Karena keduanya dihitung masing-masing tersendiri, rajm dan ʻażāb tentulah dua hal yang berbeda — dan hal ini tampak menyokong makna yang pertama. Ini pengamatan, bukan pilihan.

Susunan: la-il lam tantahū — syarat; la-narjumannakum — jawab yang ditegaskan dengan nun taukid ṡaqīlah. Dan kalimat kedua pun dengan nun yang sama: la-yamassannakum. Kedua ancaman itu berada pada pola penegasan yang paling berat.

نَتَهُوا۟ / تَنتَهُوا۟ — akar ن-ه-ي: sampainya sesuatu ke batas akhirnya; dari sini lahir nahy (larangan) dan, pada bab VIII, intihāʼ — berhenti, mengakhiri. "Jika kamu tidak berhenti" — yakni yang diminta adalah terputusnya pembicaraan.

Ungkapan ini adalah tempat yang paling diperselisihkan dalam ayat itu, sebab kalimatnya tidak disempurnakan.

Bangunnya: hamzah (tanya) + in (syarat) + żukkirtum (kata kerja syarat). Jawab syaratnya tidak diucapkan.

Ketiga taqdir itu diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Titik temunya dapat diverifikasi: pada ketiganya syaratnya sama — żukkirtum, "kamu diberi peringatan."

Pemilihan kata itu layak dicatat: para utusan menamai pekerjaan mereka sendiri sebagai "peringatan". Akarnya ذ-ك-ر. Jadi yang datang itu diterangkan bukan sebagai pengetahuan yang baru, melainkan sebagai diletakkannya ke depan apa yang telah dilupakan. Dan ini adalah akar yang sama dengan ittabaʻaż-żikra pada ayat kesebelas.

Dalam sumber-sumber qiraat diriwayatkan bacaan-bacaan yang berbeda pada kata ini (seperti żukkirtum / iżżakkartum). Karena saya tidak yakin akan rinciannya, saya tidak menyebut nama dan tidak memberikan perinciannya; perbedaan maknanya tidak mendasar.

Makna konkretnya: melewati batas dalam sesuatu, melampaui ukuran. Dalam bahasa Indonesia, israf hanya dipakai untuk pembelanjaan; dalam bahasa Arab, akar ini menyatakan melampaui batas dalam segala bidang.

Dan diagnosisnya harus dicatat: para utusan tidak menamai pihak lawan "pendusta" atau "bodoh". Mereka mengatakan musrif — yang melampaui batas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna kata itu: diagnosis itu bukan tentang keadaan pengetahuan pihak lawan, melainkan tentang keadaan ukurannya. Masalahnya bukan tidak mengetahui, melainkan tidak berhenti di tempat ia harus berhenti. Dan hal ini sesuai dengan isi ayat kedelapan belas: terhadap sebuah perkataan diberikan ancaman perajaman — ketidakseimbangannya berdiri terbuka.

Susunan: bal — partikel iḍrāb. Partikel ini telah dibahas pada Qaf 50/2: meninggalkan yang sebelumnya lalu berpindah kepada persoalan yang sebenarnya. Di sini pun demikian: pertanyaan itu ditinggalkan di tengah jalan dan diagnosis diletakkan.

Wa jāʼa min aqṣal-madīnati rajuluy yasʻā, qāla yā qaumittabiʻul-mursalīn · Ittabiʻū mal lā yasʼalukum ajraw wa hum muhtadūn

"Dan datanglah dari ujung kota yang terjauh seorang laki-laki dengan berlari, ia berkata: 'Wahai kaumku! Ikutilah para utusan itu. Ikutilah orang-orang yang tidak meminta balasan kepadamu dan yang berada di jalan yang benar.'"

Ayat ini mengatakan empat hal, dan keempatnya ditegakkan di atas ketidaktentuan:

Namanya tidak diberikan. Pekerjaannya, umurnya, kedudukannya tidak diberikan. Satu-satunya keterangan tempat yang diberikan adalah sebuah jarak: aqṣā — yang terjauh.

أ-ق-ص-ى / ق-ص-و — akar: jarak jauh. Qaṣā — ia menjauh; aqṣā — isim tafdil: yang terjauh. Kata ini muncul pula dalam Al-Qur'an pada rangkaian al-Masjidil-Aqṣā (Al-Isra' 17/1).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata itu sendiri: laki-laki itu datang bukan dari pusat, melainkan dari pinggir. Bagian kota yang memutuskan, yang berdebat, yang mengancam berada di tengah; orang ini masuk ke sana dengan berjalan dari luar. Dan sesudah mengucapkan perkataannya ia kembali sendirian — tidak seorang pun bergabung dengannya.

Makna konkret akar kata ini: berjalan cepat, berjalan dengan tempo yang mendekati berlari. Akar ini telah muncul di banyak tempat dalam indeks (An-Nazi'at, Al-Jumu'ah, Al-Lail, dan yang lain); saya tidak mengulangi analisis dasarnya.

Ada dua hal yang menjadi bagian tempat ini:

Pertama — cabang kedua akar ini: saʻy sekaligus berarti "bekerja, berusaha". Wa al laisa lil-insāni illā mā saʻā (An-Najm 53/39). Jadi kata itu menyatakan kecepatan tubuh sekaligus usaha kehendak. Para ahli bahasa mencatat kegandaan ini.

Kedua — susunan: rajulun yasʻā — kata kerja muḍāriʻ yang menjadi sifat bagi isim nakirah. Dalam bahasa Arab, kata kerja muḍāriʻ menyatakan kesinambungan dan kehidupan. Laki-laki itu diperkenalkan bukan sebagai orang yang "telah datang", melainkan sebagai "seorang laki-laki yang datang berlari". Kata kerjanya masih berlangsung di atas panggung.

Bacaan saya: berlari adalah tanda bahwa seseorang sadar akan keterlambatan. Ayat ini tidak menuturkan niat laki-laki itu; ia menuturkan kecepatannya — dan seberapa penting sebuah perkara bagi seseorang sering kali terlihat dari kecepatan yang dipakainya untuk menuju ke sana.

Kata pertama laki-laki itu adalah yā qaumi — "wahai kaumku".

Catatan susunan: bukan qaumī melainkan qaumi; yāʼ di ujungnya (kata ganti orang pertama) dilesapkan, dan yang tinggal di tempatnya adalah kasrah. Dalam bahasa Arab pelesapan ini lazim pada seruan dan ia menyatakan kedekatan.

Dan kata itu sendiri harus dicatat: laki-laki itu berkata kepada mereka bukan "wahai kaum", melainkan "wahai kaumku". Kelompok yang ia hadapi itu ia hitung sebagai kelompoknya sendiri. Inilah kunci bagi keseluruhan kisah ini, dan ia akan kembali pada ayat kedua puluh enam — di sana pun ia akan berkata qaumī.

Argumen yang ditegakkan laki-laki itu adalah bagian kisah ini yang paling menarik perhatian, dan bangunnya perlu diteliti.

Laki-laki itu tidak membuktikan bahwa para utusan berkata benar. Ia memberikan sebuah ukuran: lā yasʼalukum ajran — "mereka tidak meminta balasan kepadamu."

Keistimewaan ukuran ini begini, dan ia dapat diverifikasi: pihak lawan tidak dapat menguji perkataan para utusan — sebab perkataan itu mengenai akhirat. Tetapi mereka dapat menguji kepentingan para utusan, sebab hal itu terlihat. Laki-laki itu mengajukan apa yang dapat diuji.

Dan susunannya menyokong hal itu: kalimat itu ditegakkan dua kali dengan perintah ittabiʻū — pada ayat 20 ittabiʻul-mursalīn (ikutilah para utusan), pada ayat 21 ittabiʻū mal lā yasʼalukum ajran (ikutilah orang yang tidak meminta balasan). Kalimat kedua bukan pengulangan kalimat pertama, melainkan alasannya. Perintah yang sama diberikan untuk kedua kalinya dengan sebuah sifat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: laki-laki itu melangkah dalam dua langkah. Mula-mula ia menyebut mereka utusan — ia menyatakan penerimaannya sendiri. Lalu ia menyebut orang-orang yang sama itu dengan sebuah sifat yang dapat diterima pihak lawan juga. Jadi argumen itu turun ke alas yang sama-sama dipijak.

Catatan susunan — pergantian bilangan: mal lā yasʼalukum (kata kerja tunggal) lalu wa hum muhtadūn (kata ganti jamak). Dalam bahasa Arab, man dapat tunggal secara lafaz dan jamak secara makna; kalimat itu mula-mula mengikuti lafaz, lalu mengikuti makna. Para ahli bahasa menyebutnya ḥamlul-lafẓ dan ḥamlul-maʻnā. Ini bukan kesalahan, melainkan sebuah pemakaian yang mapan.

مُهْتَدُون — akar ه-د-ي, isim fa'il bab VIII: yang telah menemukan jalan. Bab VIII di sini menyatakan sebuah keadaan yang terjadi pada diri orang itu sendiri. Dan perhatikan: bukan hādūn (orang-orang yang menunjukkan jalan), melainkan muhtadūn (orang-orang yang telah menemukan jalan). Laki-laki itu menyebut para utusan bukan sebagai orang-orang yang mengarahkan orang lain, melainkan sebagai orang-orang yang dirinya sendiri berdiri di tempat yang benar.

Wa mā liya lā aʻbudullażī faṭaranī wa ilaihi turjaʻūn · A-attakhiżu min dūnihī ālihatan in yuridnir-Raḥmānu bi-ḍurril lā tugni ʻannī syafāʻatuhum syaiʼaw wa lā yunqiżūn · Innī iżal lafī ḍalālim mubīn

"Mengapa aku tidak menyembah Zat yang telah menciptakan aku? — dan kepada-Nyalah kamu akan dikembalikan. Apakah aku akan mengambil tuhan-tuhan selain Dia? Jika Ar-Rahman menghendaki suatu mudarat bagiku, syafaat mereka tidak berguna sedikit pun bagiku dan mereka tidak dapat menyelamatkan aku. Kalau begitu, sungguh aku berada dalam kesesatan yang nyata."

Laki-laki itu tidak berkata kepada kaumnya "mengapa kamu tidak menyembah". Ia menegakkan kedua kalimatnya atas dirinya sendiri:

• Wa mā liya lā aʻbudu — "mengapa aku tidak menyembah?"
• A-attakhiżu — "apakah aku akan mengambil?"
• Innī iżal lafī ḍalālim mubīn — "kalau begitu aku berada dalam kesesatan yang nyata."

Ketiga kalimat itu sama-sama berada dalam orang pertama tunggal. Ini adalah data susunan yang dapat diverifikasi.

Dan akibatnya begini: laki-laki itu tidak menuduh kaumnya. Ia tidak mencela apa yang mereka kerjakan, tidak memikulkan sebuah putusan kepada mereka. Ia menjalankan sebuah penalaran atas dirinya sendiri, dan mereka mendengarkannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata-kata gantinya: seandainya penalaran yang sama ditegakkan sebagai "mengapa kamu berbuat begini", pihak lawan akan berpindah ke posisi bertahan. Ketika ia ditegakkan dengan orang pertama, tidak ada apa pun yang perlu dibela — yang mendengarkan tidak sedang mendengar sebuah putusan tentang dirinya, ia mendengar seseorang membuat perhitungan atas dirinya sendiri. Dan jika penalaran itu sahih, yang mendengarkan akan menarik kesimpulannya sendiri.

Dan justru karena itulah ayat kedua puluh empat menohok: "kalau begitu aku berada dalam kesesatan yang nyata." Laki-laki itu memakai kata "kesesatan" hanya untuk dirinya sendiri — dan hal ini perlu diperbandingkan dengan tempat pada ayat keempat puluh tujuh, ketika orang-orang yang ingkar akan memakai kata yang sama untuk orang-orang mukmin (akan dibahas di bawah).

Dan sekarang datang catatan susunan yang paling penting dalam surah ini.

Kalimat itu dimulai dengan orang pertama tunggal — faṭaranī ("Dia menciptakan aku"). Dan kalimat yang sama berakhir dengan orang kedua jamak — wa ilaihi turjaʻūn ("dan kamu akan dikembalikan kepada-Nya").

Dalam bahasa Arab, berubahnya arah sapaan disebut iltifat (perpindahan arah sapaan). Di sini iltifat itu dilakukan di dalam satu kalimat saja, tanpa jeda sedikit pun.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perpindahan itu: laki-laki itu menegakkan dalilnya lewat dirinya sendiri, tetapi kesimpulannya ia tinggalkan kepada mereka. Subjek kalimat itu adalah "aku", sasarannya "kamu". Dan ia melakukannya bukan dengan bahasa tuduhan, melainkan dengan sebuah anak kalimat — apa yang dikatakan itu hampir seperti sebuah peringatan yang diselipkan di tengah.

Dan dua kata ini — وَإِلَيْهِ تُرْجَعُونَ — adalah dua kata terakhir surah ini. Ayat kedelapan puluh tiga berakhir dengan kalimat itu. Jadi kalimat yang diucapkan laki-laki dalam kisah itu menjadi kalimat penutup surah. Inilah pengulangan internal surah ini yang paling terang, dan ia akan dibahas tersendiri pada bagian penutup.

Makna konkret akar kata ini: membelah, memisahkan memanjang. Faṭara — ia membelah. Turunan-turunannya memperlihatkan arah akar itu:

• فُطُور — belahan, retakan. Al-Mulk 67/3: hal tarā min fuṭūr — "adakah engkau melihat satu retakan pun?" (telah dibahas pada Al-Mulk).
• إِفْطَار — membuka puasa, yakni membelah sebuah ketertutupan.
• فِطْرَة — keadaan yang pertama kali dibelah lalu dikeluarkan; penciptaan yang asal.
• فَاطِر — yang membelah lalu mengeluarkan, yang mengadakan untuk pertama kalinya.

Akar ini telah muncul pada Al-Infitar, Al-Mulk, Asy-Syura, dan Al-Mursalat; saya tidak mengulangi analisis dasarnya.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah: laki-laki itu menyebut Allah bukan dengan sebuah nama yang dikenal, melainkan dengan hubungan yang ditegakkan-Nya dengan dirinya — allażī faṭaranī, "yang membelah/menciptakan aku." Jadi dalil itu dimulai dengan sebuah data pribadi: keberadaan dirinya sendiri.

Dan surah ini akan mengulangnya pada penutup: pada ayat ketujuh puluh tujuh akan dikatakan "apakah manusia tidak melihat bahwa Kami menciptakannya dari setetes air?", dan pada ayat ketujuh puluh delapan akan dikatakan "dan ia melupakan penciptaan dirinya sendiri". Laki-laki dalam kisah itu adalah orang yang tidak lupa; manusia pada penutup itu adalah orang yang lupa. Keduanya memandang data yang sama. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pokok yang sama pada kedua tempat itu.

Susunan: a-attakhiżu — istifham inkari (pertanyaan yang menyatakan pengingkaran): jawaban tidak diharapkan, yang dinyatakan adalah kemustahilan.

Dan di dalam kalimat itu ditegakkan sebuah syarat: in yuridnir-Raḥmānu bi-ḍurr — "jika Ar-Rahman menghendaki suatu mudarat bagiku."

Pemilihan nama itu layak dicatat dan ia menarik perhatian: menghendaki mudarat disambungkan kepada nama Ar-Rahman. Laki-laki itu dapat saja memakai "Allah" atau nama yang lain. Ia memakai nama kasih sayang.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu mengatakan bahwa kasih sayang dan mudarat berasal dari kehendak yang sama, tanpa memilah keduanya. Dan hal ini sesuai dengan pasangan al-ʻAzīz ar-Raḥīm pada ayat kelima surah ini — di sana pun kedua sisi itu disebut bersama-sama dalam satu kalimat.

شَفَٰعَة — akar ش-ف-ع: menjadikan yang ganjil menjadi genap. Syafʻ — genap; witr — ganjil (keduanya muncul bersama pada Al-Fajr 89/3, telah dibahas pada Al-Fajr). Syafāʻah — bergabung di samping seseorang sebagai orang kedua, tidak membiarkannya sendirian.

Gambar kata ini layak dicatat: syafaat adalah berdiri di samping seseorang. Dan ayat ini mengatakan bahwa hal itu tidak akan terjadi: lā tugni ʻannī syafāʻatuhum syaiʼan — "berdirinya mereka di sampingku tidak menghasilkan apa pun bagiku."

ٱلْغَنِى / تُغْنِ — akar غ-ن-ي: sesuatu yang tidak menyisakan kebutuhan kepada yang lain. Lā tugnī — "tidak memenuhi kebutuhan, tidak mencukupi."

وَلَا يُنقِذُونِ — akar ن-ق-ذ: menarik sesuatu keluar dari bahaya, menyelamatkan. Inqāż — penyelamatan. Dan perhatikan: huruf yāʼ di ujung kata kerja itu dilesapkan (yunqiżūnī → yunqiżūn), demi kesesuaian dengan penutup ayat. Pelesapan yang sama ada pula pada ayat kedua puluh lima (fasmaʻūn).

Pengulangan di dalam surah: akar yang sama kembali pada ayat keempat puluh tiga — wa lā hum yunqażūn (tentang orang-orang yang ditenggelamkan). Kedua kemunculan itu dapat diverifikasi: yang satu diucapkan laki-laki itu tentang dirinya sendiri, yang lain dikatakan tentang orang-orang yang tenggelam di laut. Pada keduanya yang dinyatakan adalah tidak adanya seorang pun yang akan menyelamatkan.

Innī āmantu bi-rabbikum fasmaʻūn

"Sesungguhnya aku telah beriman kepada Tuhanmu. Maka dengarkanlah aku."

Kata yang paling menarik perhatian dalam kalimat ini adalah rabbikum, dan ia adalah tuntutan susunan.

Laki-laki itu tidak berkata "aku telah beriman kepada Tuhanku". Ia berkata "aku telah beriman kepada Tuhanmu".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata gantinya: laki-laki itu tetap menisbatkan kepada mereka Zat yang mereka tolak. Yakni apa yang ia imani itu ia namai bukan sebagai sebuah pilihan miliknya sendiri, melainkan sebagai sebuah kenyataan yang mereka pun memilikinya. Sikap yang sama sudah ada pada awal kisah: ia berkata kepada mereka bukan "wahai kaum" melainkan "wahai kaumku". Pada kedua tempat itu, kata ganti kepemilikan memperlihatkan bukan keterpisahan, melainkan kebersamaan.

Tentang siapa yang disapa kalimat ini ada dua pendapat:

Kedua pendapat itu ada dalam tafsir-tafsir klasik. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi sebuah data internal teks dapat dicatat: seluruh pembicaraan yang mendahului kalimat itu (20-24) tertuju kepada kaumnya — yā qaumi, ittabiʻū, turjaʻūn. Tidak ada tanda tentang pergantian orang yang disapa. Hal ini tampak menyokong pendapat pertama. Ini pengamatan, bukan pilihan.

Huruf yāʼ di ujung kata kerja itu dilesapkan: ismaʻūnī → fasmaʻūn. Pelesapan yang sama dengan yunqiżūn pada ayat kedua puluh tiga. Pelesapan yang dilakukan demi kesesuaian penutup ayat ini terlihat dua kali pada bagian surah ini (faṭaranī dipertahankan, yunqiżūn dan fasmaʻūn dipendekkan).

Dan isi perintah itu layak dicatat: "dengarkanlah aku." Yang diminta bukan penerimaan, melainkan pendengaran. Laki-laki itu tidak meminta mereka beriman — ia meminta mereka mendengar perkataannya.

Hal ini bersesuaian dengan kalimat para utusan pada ayat ketujuh belas: wa mā ʻalainā illal-balāgul-mubīn — "kewajiban kami hanyalah menyampaikan." Para utusan menginginkan penyampaian, laki-laki itu menginginkan didengarkan. Keduanya tidak menuntut hasilnya. Kesesuaian ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah bahwa kedua kalimat itu sama-sama menginginkan prosesnya, bukan hasilnya.

Pembicaraan laki-laki itu berakhir di sini dan ia berlangsung enam ayat (20-25). Saya mencatat sebuah penghitungan:

Urutannya dapat diverifikasi dan ia memikul sebuah tatanan: seruan → alasan → dalil → tersingkirnya pilihan lain → kesimpulan → pemakluman. Pemakluman iman diletakkan paling akhir. Bacaan saya: laki-laki itu mula-mula menegakkan penalarannya, dan menerangkan dirinya sendiri paling belakangan. Yakni bobot apa yang dikatakannya disambungkan bukan kepada siapa dia, melainkan kepada penalaran yang ditegakkannya.

Qīladkhulil-jannah, qāla yā laita qaumī yaʻlamūn · Bimā gafara lī rabbī wa jaʻalanī minal-mukramīn

"'Masuklah ke dalam surga', dikatakan kepadanya. Ia berkata: 'Alangkah baiknya sekiranya kaumku mengetahui — bahwa Tuhanku telah mengampuni aku dan menjadikan aku termasuk orang-orang yang dimuliakan.'"

Sisi ayat ini yang paling menarik perhatian adalah apa yang tidak dikatakannya.

Teks itu tidak menuturkan apa yang terjadi pada laki-laki itu. Pada ayat kedua puluh lima ia sedang berbicara; pada ayat kedua puluh enam dikatakan "masuklah ke dalam surga". Peristiwa di antara keduanya tidak ada dalam teks.

Dalam tafsir-tafsir klasik lazim diriwayatkan bahwa laki-laki itu dibunuh oleh kaumnya, dan tentang cara kematiannya ada riwayat-riwayat yang berbeda satu sama lain. Dalam tafsir ini:

• Bahwa ia dibunuh adalah keterangan yang tidak terdapat dalam lafaz ayat. Saya mencatat bahwa hal itu lazim diriwayatkan; saya tidak menyajikannya sebagai data yang menjadi milik ayat.
• Saya tidak memasuki riwayat-riwayat tentang cara kematiannya.

Dalam bahasa Arab, melewatkan sebagian sebuah penuturan dengan sengaja disebut ṭayy, dan para ahli bahasa mencatatnya sebagai sebuah sarana gaya bahasa.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kekosongan teks itu sendiri: apa yang dilewatkan kisah ini memperlihatkan bahwa hal itu bukan pokok kisah ini. Yang dituturkan bukanlah apa yang menimpa laki-laki itu, melainkan apa yang dikatakannya. Dan kalimat pertama yang diucapkannya sama sekali tidak menyebut apa yang menimpanya.

Susunan: qīla — pasif. Yang mengatakan tidak disebutkan namanya.

Dan di antara kedua kalimat itu tidak ada satu pun kata penghubung: qīladkhulil-jannah · qāla yā laita qaumī yaʻlamūn. Dalam bahasa Arab hal ini disebut faṣl — peletakan berdampingan tanpa penghubung; umumnya ia dipakai ketika kalimat kedua adalah jawaban langsung bagi kalimat pertama.

Jadi jawabannya datang tanpa tertunda. Dikatakan "masuklah ke dalam surga" — dan hal pertama yang dikatakannya adalah tentang kaumnya.

لَيْتَ — partikel pengharapan. Dalam bahasa Arab, laita umumnya dipakai untuk sebuah keinginan yang tidak diharapkan terwujud (sedangkan laʻalla untuk yang diharapkan). Para ahli bahasa mencatat pembedaan ini.

Dan kedua sisi harapan itu harus dicatat:

Pertama — untuk siapa: qaumī — "kaumku". Pada ayat kedua puluh ia telah berkata yā qaumi; di sini ia memakai kata yang sama lagi. Peristiwa yang terjadi di antaranya — apa pun itu — tidak mengubah kata ganti keterikatan itu. Hal ini dapat diverifikasi dari teks.

Kedua — apa yang hendaknya mereka ketahui: bimā gafara lī rabbī wa jaʻalanī minal-mukramīn — diampuninya ia dan dimuliakannya ia.

Menghitung apa yang tidak ada dalam harapan itu membuat apa yang ada di dalamnya terlihat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lafaz harapan itu: laki-laki itu menginginkan bukan dihukumnya kaumnya, melainkan diketahuinya hal itu oleh mereka. Dan apa yang hendak ia kabarkan bukanlah kebenaran dirinya, melainkan perlakuan yang diterimanya. Yang ia inginkan adalah agar mereka memahami bahwa mereka pun dapat memperoleh perlakuan yang sama — sebab yang ia kabarkan bukan sebuah kemenangan, melainkan sebuah ampunan.

ك-ر-م — akar: sesuatu menjadi yang terbaik dari jenisnya; kemurahan, keberhargaan.

Dan polanya penting: mukram — isim maf'ul, dari bab IV. Yakni bukan "yang berharga", melainkan "yang kepadanya diberikan kemuliaan".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: laki-laki itu tidak menghitung satu sifat pun bagi dirinya sendiri. Kedua kata kerjanya adalah milik Allah: gafara lī (Dia mengampuni aku), jaʻalanī (Dia menjadikan aku). Dalam kalimat itu tidak ada satu pun kata kerja yang pelakunya adalah laki-laki itu.

Dan kaitannya dengan ayat kesebelas dapat diverifikasi: di sana telah dikatakan fa-basysyirhu bi-magfiratin wa ajrin karīm — ampunan dan sebuah balasan yang karīm. Di sini kedua hal yang sama disebut sebagai sesuatu yang telah terwujud: gafara lī dan minal-mukramīn. Dua akar yang sama, dengan enam belas ayat di antaranya, yang satu sebagai janji dan yang lain sebagai perwujudan. Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung di dalam surah.

Pada Gafir (Al-Mu'min) 40/28-44 telah dibahas laki-laki yang memberi nama kepada surah itu: seorang dari keluarga Fir'aun, yang menyembunyikan imannya, yang namanya tidak diberikan, yang menyeru kaumnya dengan yā qaumi, yang berdiri sendirian. Penetapan-penetapan di sana adalah: argumennya adalah sebuah dilema yang mencakup kedua kemungkinan; ia tidak menyingkirkan pihak lawan; pembicaraan tanpa jeda yang paling panjang adalah miliknya; dan pembicaraannya berakhir dengan wa ufawwiḍu amrī ilallāh.

Kedua kisah itu keluar dari cetakan yang sama dan perlu diperbandingkan. Setiap baris tabel di bawah ini dapat diverifikasi dari kedua teks:

Tiga perbedaan harus dicatat secara khusus:

Pertama — tempat asal mereka berlawanan. Laki-laki dalam Gafir berbicara dari dalam: ia dari keluarga Fir'aun, perkataannya memikul bobot, risikonya datang dari kedudukannya. Laki-laki dalam Yasin datang dari luar: ia dari ujung kota yang terjauh, perkataannya tidak memikul bobot, risikonya datang dari ketiadaan perlindungan. Kedua kisah itu memberikan penampakan sikap yang sama pada dua kedudukan yang berbeda.

Kedua — kesudahan mereka berlawanan. Laki-laki dalam Gafir dilindungi dan hal itu ditulis dengan terang. Laki-laki dalam Yasin tidak dilindungi; balasan yang diberikan kepadanya diperlihatkan di tempat yang lain. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ketika kedua kisah itu dibaca bersama-sama, tampaklah bahwa balasan bagi perkataan yang benar tidak punya satu bentuk saja. Al-Qur'an menuturkan sikap yang sama dengan dua kesudahan yang berbeda dan menghitung keduanya sebagai sah.

Ketiga — arah kalimat terakhir mereka berlawanan. Laki-laki dalam Gafir menyerahkan urusannya ke atas: ufawwiḍu amrī ilallāh. Laki-laki dalam Yasin memalingkan perkataannya ke belakang, kepada kaumnya: yā laita qaumī yaʻlamūn. Yang satu melepaskan hasilnya, yang lain masih menyampaikan.

Dan titik temunya lebih menarik perhatian daripada perbedaan-perbedaannya: keduanya tidak bernama. Pada kedua surah itu, orang yang menegakkan argumen yang paling panjang dan paling tertata adalah orang yang namanya tidak diberikan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; sandarannya adalah bahwa kedua teks itu sama-sama tidak menyebut nama.

Wa mā anzalnā ʻalā qaumihī mim baʻdihī min jundim minas-samāʼi wa mā kunnā munzilīn · In kānat illā ṣaiḥataw wāḥidatan fa-iżā hum khāmidūn

"Dan sesudah dia, Kami tidak menurunkan satu pasukan pun dari langit atas kaumnya; Kami pun bukanlah yang akan menurunkannya. Ia hanyalah satu teriakan saja; tiba-tiba saja mereka padam."

Akar ج-ن-د. Para ahli bahasa memberikan makna konkret akar ini sebagai tempat yang keras dan berbatu (janad); jund — kerumunan yang berkumpul dan berdesakan; dari sini lahirlah pasukan.

Catatan susunan: kalimat itu ditegakkan dalam bentuk negatif dan dinafikan dua kali:

• Wa mā anzalnā… min jund — Kami tidak menurunkan.
• Wa mā kunnā munzilīn — Kami pun bukanlah yang akan menurunkannya.

Kalimat kedua bukan pengulangan kalimat pertama. Yang pertama menyatakan sebuah peristiwa, yang kedua sebuah sikap: pola mā kunnā + isim fa'il dalam bahasa Arab menafikan kesinambungan dalam makna "hal ini bukanlah pekerjaan Kami".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah penafian berlapis dua ini: ayat itu tidak berhenti pada mengatakan bahwa pasukan tidak diturunkan; ia mengatakan bahwa hal semacam itu akan menjadi tidak berukuran. Untuk mengakhiri penduduk sebuah kota tidak diperlukan pasukan. Dan ketidakberukuran itu persis diagnosis yang ditujukan kepada pihak lawan pada ayat kesembilan belas kisah ini: musrifūn — orang-orang yang melampaui batas. Di tempat ia mencela ketidakberukuran, surah ini memelihara ukuran dalam penuturannya sendiri pula. Ini adalah sebuah penafsiran.

Pengulangan di dalam surah: kata jund kembali pada ayat ketujuh puluh lima — wa hum lahum jundum muḥḍarūn. Kedua kemunculan itu dapat diverifikasi: yang satu pasukan yang tidak diturunkan dari langit, yang lain pasukan yang disebut dalam pembahasan tuhan-tuhan yang diadakan. Pada keduanya kata itu menyatakan sebuah kerumunan yang tidak berguna.

ص-ي-ح — akar: berteriak dengan suara keras, memekik. Akar ini telah diuraikan pada Qaf 50/42 (yauma yasmaʻūnaṣ-ṣaiḥata bil-ḥaqq) dan yang dicatat di sana adalah: Al-Qur'an memakai kata ini pada adegan-adegan pembinasaan — tentang kaum Samud, Madyan, dan kaum-kaum lain dikatakan "mereka disambar oleh ṣaiḥah". Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah pengulangan bertiga di dalam surah. Inilah salah satu pengulangan internal Yasin yang paling terang:

Dan ini juga harus dicatat: lima kata pertama ayat 29 dan ayat 53 persis sama — in kānat illā ṣaiḥataw wāḥidatan. Sesudah itu keduanya berpisah: yang satu berakhir dengan khāmidūn (padam), yang lain dengan muḥḍarūn (dihadirkan).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan yang persis itu: kalimat yang sama sekali mengakhiri, sekali memulai. Surah ini menuturkan akhir dan permulaan dengan bunyi yang sama. Dan catatan wāḥidah (satu saja) berdiri pada ketiganya — pengulangan tidak diperlukan.

Makna konkret kata ini berkenaan dengan api: khamadatin-nāru — api itu padam, nyalanya reda, tetapi abunya masih panas. Para ahli bahasa membedakan khumūd dari ikhmād: khumūd adalah redanya nyala, ikhmād adalah memadamkan.

Dan pemilihan katanya layak dicatat: ayat itu tidak mengatakan "mereka mati". Ia mengatakan "mereka padam".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah gambar yang ada pada akar kata itu: padam bukanlah lenyapnya sesuatu — melainkan berakhirnya nyala itu. Kota itu tetap berdiri, orang-orang itu tetap ada; geraknya yang berakhir. Dan bagi kegaduhan sebuah kaum dipilih perumpamaan api: yang mengeluarkan bunyi selagi menyala, dan menjadi sunyi ketika padam.

Dan hal ini sesuai dengan ayat sebelumnya: pasukan tidak diturunkan, sebab yang akan dipadamkan itu memang sudah berupa sebuah nyala.

Yā ḥasratan ʻalal-ʻibād, mā yaʼtīhim mir rasūlin illā kānū bihī yastahziʼūn

"Alangkah besar penyesalan atas hamba-hamba itu! Tidak datang seorang rasul pun kepada mereka melainkan mereka selalu memperolok-oloknya."

Sebuah catatan susunan, dan ia punya tempat yang khusus dalam bahasa Arab.

Yā adalah huruf panggilan dan biasanya ia menuntut seorang yang disapa yang dapat dipanggil. Yang dipanggil di sini adalah sebuah perasaan: ḥasrah.

Para ahli bahasa menyebutnya nidāʼ majāzī dan menjelaskannya begini: untuk menyatakan dahsyatnya sebuah keadaan, keadaan itu dipanggil seolah-olah ia sebuah wujud yang dapat dipanggil. Taqdirnya begini: "Wahai penyesalan! Jika engkau punya waktu untuk datang, inilah persis waktunya."

Dalam Al-Qur'an ada pemakaian-pemakaian yang serupa — yā wailanā (36/52), yā ḥasratā ʻalā mā farraṭtu fī jambillāh (Az-Zumar 39/56). Yang kedua adalah persis kata yang sama.

Makna konkret akar kata ini: mengangkat penutup, menyingkapkan, membuka.

• حَاسِر — yang kepalanya terbuka, yang tanpa ketopong (tak terlindungi dalam peperangan).
• انْحَسَرَ — ia surut, ia tersingkap (surutnya air laut).
• حَسِير — hewan yang jatuh lunglai karena lelah; yang tenaganya habis.

Akar ini telah dibahas pada Al-Haqqah dan di sana ia dicatat sebagai kegandaan "menyingkap / penyesalan"; ia telah muncul pula pada Al-Mulk (yanqalib ilaikal-baṣaru khāsiʼaw wa huwa ḥasīr). Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah: ḥasrah adalah cabang ketiga akar itu dan ia lahir dari kedua cabang yang pertama. Penyesalan adalah keadaan yang muncul ketika terangkatnya penutup dan habisnya tenaga bertemu: orang itu melihat, tetapi tidak ada lagi yang dapat ia kerjakan. Kata itu memikul di dalamnya sisi pengetahuan sekaligus sisi tenaga dari perasaan "seandainya".

Dalam kalimat itu pemilik penyesalan tidak disebutkan, dan para mufasir berbeda pendapat:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sebuah catatan tanzih perlu dibubuhkan — catatan yang dipelihara secara konsisten dalam indeks berlaku pula di sini: keadaan-keadaan seperti penyesalan, kesedihan, dan sesal tidak dapat dinisbatkan kepada Allah dengan cara yang menyatakan kekurangan. Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua sikap bagi ungkapan-ungkapan semacam ini: menerima lafaznya sebagaimana adanya dan menyerahkan hakikatnya kepada Allah (tafwīḍ), atau menafsirkannya sebagai cara penuturan (taʼwīl). Saya menyampaikan keduanya, dan saya tidak memaksakan pilihan.

Sebuah pemilihan kata yang perlu dicatat: ketika berbicara tentang orang-orang yang memperolok-olok, ayat itu tidak menyebut mereka al-kāfirūn atau al-mukażżibūn. Ia mengatakan al-ʻibād — "hamba-hamba".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata itu sendiri: yang disesalkan bukanlah permusuhan mereka — melainkan bahwa mereka hamba. Yakni sekalipun sifatnya berubah, keterikatannya tidak berubah. Dan hal ini sesuai dengan sikap laki-laki dalam kisah itu: ia pun menyebut mereka qaumī.

Susunan: mā … illā — pola pembatasan. Dan kata-kata kerjanya muḍāriʻ: yaʼtīhim, yastahziʼūn. Dalam bahasa Arab, muḍāriʻ menyatakan peristiwa yang berulang dan berlangsung terus.

Jadi kalimat itu menuturkan bukan sebuah peristiwa, melainkan sebuah kaidah. Dan mir rasūlin — nakirah dalam rangkaian negatif: "tidak seorang rasul pun".

Bacaan saya: di sini kisah itu berhenti menjadi cerita satu kota saja. Pada ayat kedua puluh sembilan satu kaum telah padam; ayat ketiga puluh menyambungkan hal itu kepada sebuah kaidah umum; sedangkan ayat ketiga puluh satu akan membukanya kepada sejarah. Surah ini meluaskan kisah itu dalam tiga langkah: satu kota → semua rasul → semua generasi.

Makna konkretnya: menganggap enteng sesuatu, menertawakannya dengan merendahkan. Bab X (istihzāʼ) di sini menyatakan bukan permintaan, melainkan dianggapnya sesuatu demikian oleh seseorang — istahzaʼa bihī: ia menganggapnya layak diolok-olok.

Layak dicatat: ayat itu tidak menamai tanggapan mereka pengingkaran, melainkan olok-olok. Adapun kedudukan olok-olok di hadapan dalil sama dengan tabel yang ditegakkan untuk "keheranan" pada Qaf 50/2: olok-olok tidak bersandar pada sebuah premis, tidak dapat diperdebatkan, tidak dapat dibuktikan salah. Ia menjadikan pokoknya bukan apa yang dikatakan, melainkan siapa yang mengatakan. Dan justru karena itulah ia tidak melahirkan sebuah jawaban.

Alam yarau kam ahlaknā qablahum minal-qurūni annahum ilaihim lā yarjiʻūn · Wa in kullul lammā jamīʻul ladainā muḥḍarūn

"Tidakkah mereka melihat berapa banyak generasi sebelum mereka yang telah Kami binasakan? Mereka itu tidak kembali lagi kepada orang-orang ini. Dan setiap mereka, semuanya, akan dihadirkan di hadapan Kami."

Qarn, akar ق-ر-ن: mengikat menjadi satu, memasangkan berdampingan. Qirān — menyatukan dua hal; qarīn — teman dekat (qarīn telah dibahas pada Qaf); qarn — tanduk hewan (yang melekat pada kepala).

Dari sini keluarlah makna qarn sebagai kelompok: orang-orang yang hidup pada waktu yang sama dan terikat satu sama lain — satu generasi, satu angkatan.

Padanan kata itu sebagai "abad" baru menetap kemudian; pemakaian di dalam Al-Qur'an mengarah kepada generasi/angkatan. Para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai rentang waktunya; saya tidak memberikan satu angka yang pasti.

I'rab kalimat itu, dan karena itu maknanya pula, diperdebatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Titik temunya dapat diverifikasi: pada ketiga bacaan itu yang dinyatakan adalah tidak adanya kembali.

Dan kata itu adalah akar tulang punggung surah: ر-ج-ع. Tabel lima kemunculannya telah diberikan pada bagian struktur. Ini adalah kemunculan kedua akar itu dan kemunculan negatifnya yang pertama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah persebarannya di dalam surah: pada ayat kedua puluh dua laki-laki itu telah berkata "kamu akan dikembalikan kepada-Nya" — kembali itu ada, tetapi arahnya ke atas. Pada ayat ketiga puluh satu dikatakan "mereka itu tidak kembali kepada orang-orang ini" — tidak ada kembali ke belakang. Surah ini meletakkan kedua kalimat itu dengan jarak sembilan ayat, dan keduanya saling melengkapi: kembali itu ada, tetapi bukan ke tempat ia bermula.

Kalimat ini adalah salah satu tempat i'rab yang paling banyak diperdebatkan dalam surah ini, dan dua bacaan diriwayatkan:

Kedua bacaan itu diriwayatkan dan saya mencatatnya, sebab keduanya mengubah i'rabnya secara keseluruhan. Tetapi tidak ada perbedaan makna: bacaan pertama sampai kepada kesimpulan yang sama lewat jalan pembatasan (hanyalah), yang kedua lewat jalan penegasan (pasti). Saya tidak memaksakan pilihan.

Akar: hadir, berada di sebuah tempat. Ḥāḍir — yang hadir; ḥaḍar — kehidupan menetap (lawan kehidupan badui).

Dan polanya harus dicatat: muḥḍar — isim maf'ul, dari bab IV. Bukan "yang hadir", melainkan "yang dihadirkan" — yakni yang didatangkan. Kata kerjanya pasif; siapa yang mendatangkan tidak disebutkan.

Pengulangan di dalam surah — tiga kemunculan:

Tiga kata pada ayat 32 dan ayat 53 persis sama: jamīʻul ladainā muḥḍarūn. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi.

Bacaan saya: bagian kisah (blok III) ditutup dengan kalimat itu, dan bagian kebangkitan ditegakkan dengan kalimat yang sama. Surah ini menyambungkan kesudahan kisah itu dan kesudahan kiamat kepada kata-kata yang sama — yakni kisah itu diletakkan bukan sebagai sebuah penuturan masa lalu, melainkan sebagai kesudahan yang sama yang telah tampak lebih dahulu.

Dan sebuah rincian susunan: ladainā — "di sisi Kami". Kata itu menyatakan kedekatan yang lebih sempit daripada ʻinda, dan para ahli bahasa mencatatnya: ladā menyatakan berada di hadapan; ʻinda mencakup keterikatan pula. Yang dipilih di sini adalah kata yang menyatakan kehadiran di hadapan.

Wa āyatul lahumul-arḍul-maitatu aḥyaināhā wa akhrajnā minhā ḥabban fa-minhu yaʼkulūn

"Dan sebuah tanda bagi mereka adalah bumi yang mati: Kami hidupkan ia dan Kami keluarkan darinya biji-bijian; maka darinyalah mereka makan."

Rangkaian ini muncul tiga kali dalam surah dan ia menandai tiga bagian blok IV. Ini adalah data struktur yang dapat diverifikasi:

Catatan susunan: pada ketiga kalimat itu khabarnya didahulukan (āyatul lahum) dan mubtadanya datang kemudian (al-arḍu, al-lailu, annā ḥamalnā). Dalam bahasa Arab, didahulukannya sebuah khabar nakirah menyatakan ihtimam (menarik perhatian kepada pentingnya sesuatu) dan para ahli bahasa mencatatnya. Selain itu, sebuah kata nakirah biasanya tidak boleh menjadi mubtada; didahulukannya khabar itu memecahkan kesulitan ini pula.

Dan kata itu sendiri harus dicatat: āyah — "tanda". Bukan dalil, melainkan tanda. Sebuah tanda ada bukan untuk dirinya sendiri, melainkan untuk apa yang ditunjuknya. Pada Fussilat 41/37 hal ini telah disinggahi: di sana, tepat sesudah matahari dan bulan disebut sebagai āyah, sujud kepada keduanya dilarang, sebab "tanda itu ada untuk apa yang ditunjuknya." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Pada Fussilat 41/39 dalil yang sama telah dibahas dan kata yang dipakai di sana berbeda: annaka taral-arḍa khāsyiʻatan fa-iżā anzalnā ʻalaihal-māʼahtazzat wa rabat — "engkau melihat bumi tertunduk; ketika Kami turunkan air atasnya, ia bergetar dan mengembang." Penetapan di sana adalah: kata khāsyiʻah dalam Al-Qur'an umumnya dipakai untuk manusia dan di sana ia diberikan kepada tanah yang mengering; tiga kata itu menegakkan sebuah proses: runtuh → bergetar → mengembang.

Yasin memilih kata yang lain: al-maitah — mati.

Perbandingan kedua surah itu memperlihatkan bahwa pemilihan kata bergantung pada pokok surahnya:

Dua perbedaan dapat diverifikasi dan keduanya harus dicatat.

Pertama: karena Yasin adalah surah kebangkitan, ia memakai kata kematian secara langsung — al-maitah, aḥyainā. Kata-katanya adalah kata-kata pembahasan kebangkitan. Adapun Fussilat, karena sumbunya adalah perhubungan, memberikan kepada bumi sebuah keadaan manusia (khāsyiʻah).

Kedua, dan yang lebih menarik perhatian: Fussilat menyambungkan dalilnya dengan terang, Yasin tidak menyambungkannya. Fussilat berkata "yang menghidupkannya, sungguh Dia menghidupkan orang-orang mati pula". Adapun Yasin mengatakan bahwa bumi yang mati itu dihidupkan lalu mengakhiri kalimatnya dengan roti: fa-minhu yaʼkulūn.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah akhir kedua ayat itu: Yasin tidak mengatakan dalilnya, ia memperlihatkannya. Orang yang disapa itu memang sudah memakan biji yang keluar dari bumi yang mati; ayat itu tidak memberinya sebuah pengetahuan, ia menamai apa yang sudah ada di tangannya. Dan indra yang tertutup pada awal surah adalah penglihatan (fa-hum lā yubṣirūn, 9). Bagian dalil kembali kepada indra yang sama.

Akar ح-ب-ب. Ḥabbah — biji, benih. Dan dari akar yang sama lahirlah ḥubb (cinta); para ahli bahasa menjelaskan kaitannya dengan gambar "inti hati". Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana ditegakkan para ahli bahasa, bukan sebagai putusan etimologi yang pasti.

Pemilihan katanya layak dicatat: ayat itu tidak mengatakan "tumbuhan" atau "hasil panen", melainkan "biji". Biji adalah sekaligus yang dimakan dan permulaan bagi tumbuhan berikutnya — yakni ia memikul pengulangan dirinya sendiri di dalamnya. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; ayat itu tidak menggarap rincian ini, ia hanya memakai katanya.

Susunan: fa-minhu yaʼkulūn — fāʼ menyatakan akibat dan minhu didahulukan. Pendahuluan itu menarik perhatian kepada sumber dari apa yang mereka makan.

Wa jaʻalnā fīhā jannātim min nakhīliw wa aʻnābiw wa fajjarnā fīhā minal-ʻuyūn · Li-yaʼkulū min ṡamarihī wa mā ʻamilat-hu aidīhim, a-falā yasykurūn

"Dan di sana Kami adakan kebun-kebun kurma dan anggur; di sana Kami pancarkan mata-mata air — agar mereka makan dari buahnya. Tangan-tangan mereka tidak membuatnya. Tidakkah mereka bersyukur?"

Makna akar ini adalah menutupi — kata kerja janna berarti "ia menutupi, ia menyembunyikan"; janīn (yang tertutup di dalam kandungan ibu), jinn (yang tidak terlihat), junnah (perisai), dan majnūn berasal dari akar yang sama. Akar ini telah diuraikan di banyak tempat dalam indeks (Al-Waqi'ah, Qaf, Al-Jinn, dan yang lain); saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi bagian tempat ini: pemakaian kata itu untuk dunia. Ketika di sini surah ini mengatakan "jannah", yang dimaksudnya bukan taman akhirat, melainkan kebun di dunia — tempat pepohonan menutupi tanah. Dan pada ayat kelima puluh lima kata yang sama akan dipakai untuk akhirat (aṣḥābal-jannah). Surah ini memakai kata itu dalam kedua makna; ini adalah data yang dapat diverifikasi dan ia adalah keluasan kata itu yang wajar dalam bahasa Arab.

Kurma dan anggur berkali-kali disebut bersama-sama sebagai pasangan seperti ini dalam Al-Qur'an. Keduanya adalah tumbuhan yang tumbuh di sekeliling orang yang disapa, yang menuntut jerih payah, dan yang memberi hasil musiman.

Dan sebuah ikatan di dalam surah harus dicatat: nakhīl (kurma) muncul di sini; pada ayat ketiga puluh sembilan, dahan kering pohon yang sama akan diserupakan dengan bulan sabit — kal-ʻurjūnil-qadīm, tangkai tandan kurma yang tua dan mengering. Kedua kemunculan itu dapat diverifikasi: pohon yang sama disebut sekali dengan buahnya, sekali dengan dahannya yang kering. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa surah ini menegakkan sebuah ikatan dengan sengaja.

Makna konkretnya: membelah, membelah lalu mengalirkan. Fajaral-māʼa — ia membelah air itu lalu memancarkannya. Dan dari akar yang sama:

• فَجْر — fajar: cahaya yang membelah kegelapan malam.
• فُجُور — terbelahnya batas akhlak.

Akar ini telah dibahas pada Al-Fajr, Asy-Syams, dan Al-Infitar; saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi bagian tempat ini: polanya. Fajjarnā — bab II, dan bab ini menyatakan kebanyakan atau kepadatan. Yakni bukan satu pembelahan saja, melainkan di banyak tempat. Dan maf'ulnya minal-ʻuyūn — dengan min partitif: "sebagian dari mata-mata air", yakni jumlahnya tidak tentu.

عُيُون — bentuk jamak dari ʻain. Dan kegandaan kata itu layak dicatat: dalam bahasa Arab ʻain berarti "mata" sekaligus "mata air". Para ahli bahasa menjelaskan kaitannya dengan gambar mengalirnya air. Karena bagian surah ini ditegakkan di atas penglihatan, kata itu menarik perhatian — tetapi saya tidak menegakkan sebuah nuktah, saya mencatat kegandaan kata itu.

Makna kalimat itu sekali lagi bergantung pada partikel mā, dan para mufasir berbeda pendapat:

Kedua bacaan itu ada dalam tafsir-tafsir klasik. Saya tidak memaksakan pilihan.

Kesimpulan kedua bacaan itu berbeda dan hal ini harus dicatat:

• Pada bacaan pertama, ayat itu mengeluarkan jerih payah manusia dari lingkup dalil: apa yang kamu makan bukanlah buatanmu.
• Pada bacaan kedua, ayat itu memasukkan jerih payah manusia ke dalam nikmat itu: baik yang terjadi dengan sendirinya maupun yang terjadi dengan tangan.

Sebuah data internal teks dapat dicatat, dan hal ini bukan memihak dalam perbedaan pendapat itu: rangkaian yang sama kembali pada ayat ketujuh puluh satu — mimmā ʻamilat aidīnā ("dari apa yang dibuat tangan-tangan Kami"). Pada kedua ayat itu kata kerjanya sama dan isimnya sama, tetapi tangannya dua yang berbeda.

Pengulangan ini adalah data yang dapat dihitung. Dan catatan tanzih yang diletakkan pada pembahasan arasy dalam Gafir (Al-Mu'min) 40/7 berlaku pula di sini: ungkapan-ungkapan seperti aidīnā tidak dapat dipahami dengan cara yang menisbatkan anggota badan atau jasad kepada Allah; dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua sikap (tafwīḍ dan taʼwīl). Saya menyampaikan keduanya, dan saya tidak memaksakan pilihan.

Pertanyaan ini muncul dua kali dalam surah, dan keduanya berada sesudah penghitungan nikmat:

Kedua kemunculan itu dapat diverifikasi. Dan dalam surah ini ada dua pertanyaan lagi pada pola yang sama, tetapi kata kerjanya berbeda: a-falam takūnū taʻqilūn (62) dan a-falā yaʻqilūn (68).

Persebaran keempat pertanyaan itu memperlihatkan sebuah tatanan, dan saya catat hal ini sebagai sebuah pengamatan:

Jadi surah ini menyambungkan dua kata kerja yang berbeda kepada dua pokok yang berbeda: di hadapan nikmat, syukur; di hadapan kenyataan, akal. Ini adalah sebuah penafsiran; sandarannya adalah tempat keempat pertanyaan itu berada.

ش-ك-ر — para ahli bahasa berhenti pada makna konkret akar ini: syakaratid-dābbatu — hewan itu menjadi gemuk dengan pakan yang sedikit. Yakni pada akar itu ada makna "memperlihatkan yang sedikit sebagai banyak, memberikan balasan yang melebihi". Dari sini lahirlah syukur: dibuatnya terlihat apa yang diterima.

Subḥānallażī khalaqal-azwāja kullahā mimmā tumbitul-arḍu wa min anfusihim wa mimmā lā yaʻlamūn

"Mahasuci Zat yang menciptakan semua pasangan: dari apa yang ditumbuhkan bumi, dari diri mereka sendiri, dan dari apa yang tidak mereka ketahui."

Akar س-ب-ح telah diuraikan di banyak tempat dalam indeks (Al-A'la, Al-Waqi'ah, Al-Hasyr, dan yang lain): makna intinya adalah berenang menjauh di dalam air atau di ruang kosong, dan dari sini lahirlah tanzih — menjauhkan Allah dari segala yang tidak layak bagi-Nya. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah letak kata itu di dalam surah. Rangkaian subḥānallażī muncul dua kali dalam Yasin dan keduanya adalah titik balik:

Kedua kemunculan itu berada pada pola yang sama: subḥāna + allażī + sebuah kalimat kata kerja atau kalimat sifat. Dan pada keduanya ada kata kull: al-azwāja kullahā (36) dan kulli syaiʼ (83). Ini adalah kesesuaian yang dapat diverifikasi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini mengucapkan tasbih dua kali dan dalam dua keluasan yang berbeda — sekali untuk semua pasangan, sekali untuk segala sesuatu. Yang kedua mencakup yang pertama. Dan keduanya adalah kalimat pencakupan; dalam surah ini tasbih datang sesudah sebuah keseluruhan yang tidak mengenal batas.

Susunan: subḥāna bersifat mansub dan ia dianggap maf'ul mutlak bagi sebuah kata kerja yang dilesapkan (dengan taqdir usabbiḥu tasbīḥan). Para ahli bahasa mencatat bahwa kata itu telah membeku pada pola ini.

Makna kata ini memerlukan sebuah pembetulan, sebab padanannya dalam bahasa Indonesia menyesatkan.

Dalam bahasa Arab, zauj bukanlah "pasangan" dalam arti dua-duanya, melainkan satu dari sepasang. Yakni masing-masing dari dua yang berpasangan itu adalah zauj tersendiri. Keduanya bersama-sama menjadi zaujān (dua yang tunggal). Para ahli bahasa mencatatnya dengan terang: zauj — yang tunggal, yang di sampingnya ada yang serupa atau yang berlawanan dengannya.

Akar ini telah muncul di banyak tempat dalam indeks (Al-Waqi'ah, Qaf, Ar-Rahman, An-Naba', dan yang lain); saya tidak mengulangi analisis dasarnya.

Yang menjadi bagian tempat ini: cakupan kata itu di sini. Al-Azwāj adalah bentuk jamak dan sesudahnya datang kullahā (semuanya) — yakni cakupannya dibiarkan dalam keadaan yang paling luas.

Untuk cakupan kata itu diriwayatkan dua bacaan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Bacaan kedua punya sebuah sandaran internal teks dan hal itu harus dicatat: mimmā tumbitul-arḍ — "dari apa yang ditumbuhkan bumi." Dikatakannya "pasangan" untuk tumbuhan memperlihatkan bahwa kata itu tidak dapat disempitkan hanya kepada sebuah perjodohan hewani.

Inilah tempat ayat itu yang paling menarik perhatian dan ia perlu ditangani dengan saksama.

Kalimat itu menghitung tiga sumber dan menyambungkannya dengan huruf min:

Butir ketiga datang dalam bangun tata bahasa yang sama dengan kedua yang pertama — min yang sama, mā yang sama. Yakni ia dihitung sebagai bagian daftar itu, dengan kedudukan yang penuh. Tetapi isinya tidak diberikan.

Hal ini terlihat di tempat lain pula dalam Al-Qur'an: pada An-Nahl 16/8 dikatakan "dan Dia menciptakan apa yang tidak kamu ketahui".

Dan sekarang perlu dibubuhkan sebuah catatan metode — sesuai metode (Metode) dan dengan terang:

Ayat ini adalah salah satu tempat yang sering dipakai untuk klaim mukjizat ilmiah. Mengisi butir ketiga dengan kenyataan ini atau itu yang diketahui hari ini adalah penafsiran yang lazim. Dalam tafsir ini jalan itu tidak ditempuh. Alasannya adalah teks itu sendiri:

Ayat itu dengan sengaja tidak mengisi butir ketiga. Mengisinya dengan pengetahuan zaman mana pun merusak pekerjaan yang dengan terang dikerjakan ayat itu — sebab pada saat ia diisi, butir itu berhenti menjadi "apa yang tidak mereka ketahui".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bangun kalimat itu: ayat itu meletakkan batas pengetahuan bukan di luar dalil, melainkan di dalamnya. Yakni ia tidak mengatakan "kamu tidak mengetahui hal-hal ini, maka diamlah"; ia mengatakan "apa yang tidak kamu ketahui pun bagian dari tatanan yang sama". Kekuatan dalil itu datang bukan dari isi butir ketiga, melainkan dari dibiarkannya ia kosong: cakupan tatanan itu tidak dibatasi oleh pengetahuan orang yang mengetahui.

Dan hal ini tidak hanya terjadi di sini dalam surah. Yasin membiarkan daftarnya terbuka pada tiga tempat yang berbeda:

Ketiga kemunculan itu dapat diverifikasi. Bacaan saya: dalam tiga rangkaian yang berbeda — penciptaan, nikmat, balasan — surah ini tidak menutup cakupannya. Dan pada ketiganya, yang tidak ditutup itu adalah bahwa cakupan tersebut tidak diukur dengan pengetahuan orang yang disapa.

تُنۢبِتُ — akar ن-ب-ت: keluarnya tumbuhan dari tanah. Kata kerjanya berada pada bab IV (anbata) dan pelakunya adalah al-arḍ — "apa yang ditumbuhkan bumi". Para ahli bahasa mencatat: bumi adalah sarana bagi penumbuhan itu; ayat itu memberikan pelakunya kepada bumi, tetapi keseluruhan kalimatnya dimulai dengan tasbih, yakni pelaku yang sebenarnya memang sudah disebutkan.

Wa āyatul lahumul-lailu naslakhu minhun-nahāra fa-iżā hum muẓlimūn

"Dan malam adalah sebuah tanda bagi mereka: Kami kupas dan tarik siang darinya; tiba-tiba saja mereka berada dalam kegelapan."

Makna konkret akar ini adalah pekerjaan jagal, dan para ahli bahasa mencatatnya tanpa ragu:

• سَلَخَ الشَّاةَ — ia menguliti kambing itu, memisahkan kulitnya dari tubuhnya.
• سَلَّاخ — yang menguliti, jagal.
• مَسْلُوخ — yang telah dikuliti.
• سَلَخَ الشَّهْرُ — bulan itu berakhir, habis (gambar yang sama: terkelupasnya sebuah kulit sampai habis).
• إِنْسِلَاخ — bergantinya kulit pada ular.

Jadi gambar yang ada di bawah kata itu begini: sebuah penutup ditarik lepas dari tubuh dalam keadaan utuh dan sebagai satu bagian.

Dan sekarang susunan ayat itu harus dicatat, sebab ia kebalikan dari yang lazim.

Kalimat itu ditegakkan begini: al-lailu — malam yang menjadi tanda. Naslakhu minhun-nahār — siang yang Kami kupas darinya.

Ini adalah data susunan yang dapat diverifikasi dan ia kebalikan dari bayangan yang lazim. Dalam bahasa sehari-hari, siang adalah yang asal dan malam adalah ditariknya siang itu. Ayat ini menegakkan kebalikannya: malamlah tubuhnya, dan siang adalah sesuatu yang disarungkan di atasnya lalu ditarik lepas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah arah kata kerjanya: pada kata kerja salkh, yang ditarik adalah kulit dan yang tinggal adalah tubuh. Jika yang tinggal ketika siang ditarik itu adalah malam, maka yang tetap adalah malam. Dan hal ini menentukan kerja dalil itu: orang yang disapa menganggap siang sebagai hal yang biasa; ayat itu memperlihatkan siang sebagai sesuatu yang ditambahkan. Memperlihatkan bahwa apa yang dianggap biasa itu bersifat sementara adalah pekerjaan yang dikerjakan surah ini sejak awal.

Sebuah catatan: di tempat-tempat lain Al-Qur'an menuturkan hubungan malam dan siang dengan kata kerja yang berbeda-beda pula — menutupi, membungkus, mendatangkan yang satu sesudah yang lain. Kata kerja yang dipilih Yasin adalah yang paling konkret di antaranya. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak menegakkan klaim bahwa surah ini membuat sebuah pilihan yang disengaja.

Iżā fujāʼiyyah — kemunculan kedua dalam surah. Tabel enam kemunculannya telah diberikan pada bagian struktur.

مُظْلِمُون — akar ظ-ل-م, isim fa'il bab IV: orang-orang yang telah masuk ke dalam kegelapan. Kata kerjanya dinisbatkan kepada mereka — bukan "menjadi gelap", melainkan "mereka tinggal dalam kegelapan".

Akar ظ-ل-م telah muncul di banyak tempat dalam indeks (Nuh, Al-Insan, Al-Qalam, dan yang lain) dan di sana cabang kedua akar itu — ẓulm, kezaliman — telah dibahas. Para ahli bahasa menegakkan kaitannya sebagai "meletakkan sesuatu di tempat selain tempatnya"; kegelapan pun adalah tidak beradanya cahaya di tempatnya. Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana ditegakkan para ahli bahasa; saya tidak mengulanginya di sini.

Dan sebuah catatan susunan harus dicatat: kata kerjanya muẓlimūn — ia dipakai untuk manusia. Yakni ayat itu menuturkan bukan menggelapnya langit, melainkan tinggalnya manusia di dalam kegelapan. Tanda itu bukanlah apa yang terjadi di langit, melainkan apa yang menimpa manusia.

Wasy-syamsu tajrī li-mustaqarril lahā, żālika taqdīrul-ʻAzīzil-ʻAlīm

"Dan matahari mengalir menuju tempat menetap yang telah ditentukan baginya. Itulah ukuran Yang Mahaperkasa lagi Maha Mengetahui."

Ayat ini adalah salah satu tempat dalam Al-Qur'an yang paling banyak melahirkan klaim mukjizat ilmiah. Penafsiran yang menarik temuan astronomi modern ini atau itu dari ayat ini amatlah lazim.

Sesuai metode (Metode) dan dengan terang: dalam tafsir ini jalan itu tidak ditempuh. Alasan-alasannya:

1. Dalil ayat itu sendiri bukanlah sebuah pengetahuan astronomi. Paruh kedua kalimat itu mengatakannya: żālika taqdīrul-ʻAzīzil-ʻAlīm — "itulah sebuah ukuran." Dalilnya bukanlah bagaimana matahari bergerak, melainkan bahwa geraknya berukuran. 2. Bagi orang yang disapa, tandanya adalah tatanan yang terlihat mata. Ayat itu tidak mengabarkan sebuah kenyataan yang tidak diketahui orang yang disapa; ia menamai sebuah kenyataan yang diketahuinya. Pada ayat ketiga puluh tiga bumi yang mati, pada ayat ketiga puluh tujuh malam — semuanya hal-hal yang terlihat. 3. Lafaz ayat itu tidak menuntut satu model kosmologi tertentu, dan karena ia tidak menuntutnya, ia pun tidak dapat dihitung sebagai pembenaran bagi model mana pun.

Di bawah ini saya memberikan makna kata itu dan menyampaikan penjelasan-penjelasan klasiknya. Pemadanan-pemadanan modern adalah satu cara pandang; ia bukan dalil ayat itu, dan hal itu dibatasi dengan catatan ini.

Makna konkretnya: mengalir. Mengalirnya air dituturkan dengan akar ini. Dan pemakaian kedua akar ini ada dalam dunia pelayaran: الجَوَارِي (al-jawārī) — kapal-kapal yang berlayar mengalir. Al-Qur'an memakai kata ini untuk kapal.

Pemilihan katanya layak dicatat: ayat itu tidak mengatakan "berputar" atau "berjalan", melainkan "mengalir". Mengalir menyatakan sebuah gerak yang tak terputus dan berlangsung dengan sendirinya — tanpa jeda.

Dan dua ayat kemudian lapangan yang sama akan kembali: pada ayat keempat puluh akan dikatakan yasbaḥūn (mereka berenang) untuk benda-benda langit, dan pada ayat keempat puluh satu akan datang fulk (kapal). Surah ini menuturkan gerak benda-benda langit tiga kali dengan bahasa air: mengalir, berenang, dan tepat sesudahnya kapal. Ini adalah lapangan kata yang dapat diverifikasi.

Akar: tetap di sebuah tempat, menetap, mengendap. Qarār — keadaan menetap; al-qarr — dingin (udara yang berhenti di sebuah tempat). Akar ini telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/39 (dārul-qarār).

Pola kata itu di sini berasal dari bab X, dan dalam bahasa Arab pola ini dapat menjadi tiga hal yang berbeda. Ini adalah data tata bahasa:

Ketiganya mungkin dari sisi tata bahasa, dan para mufasir berbeda pendapat lewat ketiga kemungkinan itu.

Tabel di bawah ini adalah rincian dari apa yang diriwayatkan; ia bukan daftar pilihan.

Kelima penjelasan itu diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Titik temunya dapat diverifikasi dan inilah yang sesungguhnya perlu dicatat: pada kelimanya, aliran itu tidak liar. Semuanya menyatakan sebuah batas, sebuah tujuan, atau sebuah tatanan. Paruh kedua ayat itu memang sudah mengatakannya.

Dalam sumber-sumber qiraat diriwayatkan sebuah bacaan berbentuk lā mustaqarra lahā — "tidak ada tempat menetap baginya", yakni ia mengalir tanpa pernah berhenti.

Bacaan ini tidak dihitung termasuk qiraat mutawatir. Saya mencatatnya, sebab ia membalikkan maknanya; tetapi saya tidak menetapkan putusan atasnya dan saya tidak memasuki perincian tentang kepada siapa ia dinisbatkan.

Makna konkret akar ini adalah mengukur. Qadarasy-syaiʼa — ia mengukur sesuatu, ia menetapkan kadarnya. Qadr — kadar, ukuran. Miqdār — alat ukur atau kadar yang terukur.

Masdar bab II, taqdīr: pekerjaan meletakkan ukuran, menetapkan.

Dan sebuah pengulangan di dalam surah harus dicatat: ayat berikutnya dimulai dengan akar yang sama — wal-qamara qaddarnāhu manāzil (39). Dua ayat berturut-turut dengan akar yang sama, yang satu isim dan yang lain kata kerja. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, pekerjaan meletakkan ukuran itu dikatakan untuk matahari dan bulan masing-masing tersendiri dan dengan kata yang sama. Dalilnya bukanlah gerak itu sendiri, melainkan terikatnya gerak itu kepada sebuah ukuran.

Pada ayat kelima, surah ini telah menyebut Yang menurunkan sebagai al-ʻAzīz ar-Raḥīm; di sini sifat yang sama datang dengan pasangan yang lain: al-ʻAzīz al-ʻAlīm.

Hal ini harus dibaca bersama tabel yang ditegakkan pada Fussilat 41/2: di sana pasangan Gafir 40/2 adalah al-ʻAzīz al-ʻAlīm — pasangan yang sama dengan Yasin 36/38.

Bacaan saya: al-ʻAzīz muncul dua kali dalam surah dan pada kedua kalinya pasangannya berganti. Penurunan berpasangan dengan kasih sayang, ukuran dengan ilmu. Dan al-ʻAlīm akan kembali dua kali lagi menjelang akhir surah (79, 81) — keduanya dalam pembahasan penciptaan. Persebaran sifat itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Wal-qamara qaddarnāhu manāzila ḥattā ʻāda kal-ʻurjūnil-qadīm

"Dan bulan, Kami tentukan baginya tempat-tempat persinggahan; sampai akhirnya ia kembali seperti tangkai tandan kurma yang tua dan mengering."

Di antara kedua ayat itu ada perbedaan i'rab dan ia dapat diverifikasi:

Pada bacaan mansub bekerjalah bangun yang dalam bahasa Arab disebut isytigāl: dengan taqdir wa qaddarnal-qamara qaddarnāhu, kata kerja itu ada dalam keadaan tersembunyi sekaligus terbuka. Dalam sumber-sumber qiraat diriwayatkan pula bacaan marfu' (wal-qamaru); pada bacaan itu kalimatnya masuk ke dalam bangun yang sama dengan ayat ketiga puluh delapan. Saya tidak menyebut nama; perbedaan maknanya tidak mendasar.

Sebuah pengamatan: pada bacaan mansub yang menonjol adalah bahwa sesuatu dikerjakan atas bulan itu (qaddarnāhu — Kami tentukan baginya), sedangkan pada bacaan marfu' bulan itu dituturkan dengan berdiri sendiri. Ini sebuah pengamatan; ia bukan sebuah pilihan.

Manzil — tempat orang turun; persinggahan tempat musafir bermalam. Jamaknya manāzil. Akar ini telah muncul dalam surah ini dalam bentuk tanzīl (5) dan munzilīn (28) pula — di dalam surah ini ن-ز-ل tampak dalam tiga turunan yang berbeda.

Latar belakang kata itu konkret dan harus dicatat: orang Arab mengikuti kedudukan bulan di langit, menyebutnya manāzilul-qamar, dan menghitung musim, waktu hujan, serta waktu perjalanan menurut kedudukan-kedudukan itu. Yakni ayat itu memakai kata yang menjadi milik sistem penanggalan yang dipakai orang yang disapa.

Hal ini menentukan bagaimana ayat itu dipahami: manāzil bukanlah sebuah gagasan yang asing bagi orang yang disapa — ia adalah nama penanggalannya sendiri. Dalilnya ditegakkan bukan dari sebuah kenyataan yang tidak diketahui, melainkan dari sebuah ukuran yang dipakai setiap hari.

عُرْجُون — tangkai tandan kurma yang tertinggal pada dahan sesudah buahnya lepas. Ketika mengering ia menjadi tipis, menguning, dan melengkung.

ٱلْقَدِيم — akar ق-د-م: mendahului, menjadi tua. Di sini: yang telah dilewati waktu, yang tua. Yakni yang lebih kering lagi, lebih tipis lagi.

Gambar yang diberikan perumpamaan itu: sebuah tangkai yang tipis, kekuningan, dan melengkung — yakni bulan sabit.

Dan bahan perumpamaan itu harus dicatat, dan inilah sisi ayat itu yang paling menarik perhatian: sebuah benda langit diserupakan dengan dahan kering sebuah pohon di halaman orang yang disapa.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah apa yang dijadikan pembanding: ketika menuturkan langit, surah ini mengulurkan tangannya bukan ke atas, melainkan ke bawah. Bagian dalil telah dimulai dengan bumi yang mati, lalu dilanjutkan dengan kebun kurma; sekarang bulan dituturkan dengan sepotong pohon di kebun itu. Bumi dan langit dibicarakan dengan kamus yang sama.

Dan ikatan di dalam surah dapat diverifikasi: pada ayat ketiga puluh empat nakhīl (pohon-pohon kurma) telah disebut — dalam keadaannya yang berbuah. Pada ayat ketiga puluh sembilan pohon yang sama disebut — dengan dahannya yang kering. Kedua kemunculan itu berjarak lima ayat dan berada pada dua masa umur yang berbeda. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Susunan: ḥattā — partikel yang menyatakan tujuan; ʻāda — kata kerja māḍī, "ia kembali, ia datang lagi".

Pemilihan kata kerjanya layak dicatat: ʻāda — bukan "menjadi", melainkan "kembali". Yakni bulan sabit bukanlah sebuah akhir yang dicapai bulan, melainkan sebuah permulaan yang didatanginya kembali. Kata itu memikul daur itu di dalam dirinya.

Dan kala māḍī yang dipakai — padahal peristiwanya adalah peristiwa yang berulang. Dalam bahasa Arab, māḍī dipakai juga pada peristiwa yang berulang untuk menyatakan kepastian; para ahli bahasa mencatatnya.

Lasy-syamsu yambagī lahā an tudrikal-qamara wa lal-lailu sābiqun-nahār, wa kullun fī falakiy yasbaḥūn

"Tidaklah mungkin bagi matahari mengejar bulan, dan malam pun tidak dapat mendahului siang. Masing-masing berenang di dalam sebuah garis edar."

Makna inti akar ini: menginginkan, mencari, mengejar. Bagā — ia menginginkan, ia mencari. Dan cabang kedua akar ini: melampaui batas, kelewatan — bagy. Para ahli bahasa menegakkan kaitannya begini: menginginkan sesuatu secara berlebihan membawa orang kepada melewati batas.

Bab VII (inbigāʼ) mengubah arah akar itu: yambagī — layak, patut, berada dalam lingkup kemungkinan.

Dan untuk makna kata itu di sini diriwayatkan dua bacaan:

Keduanya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan titik temunya dapat diverifikasi: pada kedua bacaan itu yang dinyatakan adalah sebuah batas.

Kata kerja ini muncul dua kali dalam surah dan keduanya menyatakan sebuah batas. Inilah salah satu pengulangan internal Yasin yang paling menarik perhatian:

Kedua kemunculan itu dapat diverifikasi. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kesamaan kata kerjanya: surah ini memakai kata kerja yang sama sekali untuk tatanan langit, sekali untuk jenis wahyu. Pada ayat keempat puluh matahari tidak dapat memasuki lapangan bulan; pada ayat keenam puluh sembilan Al-Qur'an tidak memasuki lapangan syair. Pada kedua kalimat itu yang dikatakan sama: segala sesuatu punya lapangannya sendiri, dan lapangan-lapangan itu tidak bercampur.

Makna konkretnya: menyusul, datang dari belakang lalu menangkap. Adraka — ia menyusul, ia sampai kepadanya. Dan dari sini lahirlah إِدْرَاك (idrāk) — memahami: sampainya akal kepada sesuatu. Para ahli bahasa mencatat kaitan ini. Akar ini telah muncul pada Al-Qalam.

Jadi gambar kalimat itu adalah sebuah kejar-kejaran — dan ayat itu tidak mengatakan bahwa kejar-kejaran itu tidak membuahkan hasil; ia mengatakan bahwa kejar-kejaran itu tidak ada.

Catatan susunan dan ia harus dicatat: kalimat pertama ditegakkan dengan kata kerja (yambagī lahā an tudrika), kalimat kedua ditegakkan dengan isim (sābiqun-nahār — isim fa'il dan idafah).

Dalam bahasa Arab, kalimat nominal menyatakan kesinambungan dan ketetapan. Yakni kalimat kedua tidak mengatakan "malam tidak mendahului siang"; ia mengatakan "malam bukanlah yang mendahului siang" — yakni ia tidak punya sifat semacam itu, tidak pernah punya.

Pembedaan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan atas susunan.

Para mufasir berbeda pendapat tentang apa yang dinyatakan kalimat itu:

Ketiganya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Titik temunya: terpeliharanya batas.

Makna akar ini: kebulatan, perputaran.

• فَلْكَة — pemberat bulat pada kepala pemintal; dan bulatan lutut.
• فَلَك — yang berputar, yang bulat; lingkaran yang diikuti sebuah benda langit.
• فُلْك — kapal. Akar yang sama.

Para ahli bahasa mencatat bahwa fulk dan falak datang dari akar yang sama dan menjelaskan kaitannya dengan gambar yang mengapung dan berputar di air. Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana ditegakkan para ahli bahasa, bukan sebagai putusan etimologi yang pasti.

Dan ikatan di dalam surah dapat diverifikasi dan ia menohok: pada ayat keempat puluh falak, pada ayat keempat puluh satu fulk. Dua ayat berturut-turut, akar yang sama, dua kata yang berbeda — yang satu di langit, yang lain di laut. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa surah ini menegakkan sebuah permainan kata yang disengaja. Yang saya catat adalah bahwa dua turunan akar itu dipakai berturut-turut.

Dan sebuah catatan metode — sesuai metode (Metode): dari kata falak tidak ditarik model orbit modern atau sebuah bangun astronomi tertentu. Makna kata itu dalam kamus adalah "yang berputar/yang bulat" dan itulah keterangan yang diberikan ayat ini. Pemadanan-pemadanan di luar itu adalah satu cara pandang dan ia bukan dalil ayat ini.

س-ب-ح — akar ini telah diuraikan di banyak tempat dalam indeks: makna intinya adalah berenang menjauh di dalam air atau di ruang kosong. Saya tidak mengulanginya di sini.

Ada sebuah rincian susunan yang menjadi bagian tempat ini dan para ahli bahasa mencatatnya: kata kerjanya datang dalam bentuk yasbaḥūn — yakni jamak muzakkar salim, bentuk jamak yang dalam bahasa Arab dipakai untuk makhluk yang berakal. Untuk jamak bagi yang tidak berakal, yang diharapkan adalah tasbaḥu.

Pemakaian ini terlihat di tempat-tempat lain pula dalam Al-Qur'an — misalnya pada Yusuf 12/4, ketika sujudnya bintang-bintang dituturkan, bentuk bagi yang berakal dipakai pula. Para ahli bahasa mencatat hal ini sebagai sebuah gaya bahasa yang memperlakukan benda mati sebagaimana makhluk berakal.

Saya catat ini sebagai sebuah data tata bahasa, dan saya tidak menetapkan putusan atasnya.

Dan pemilihan kata kerjanya layak dicatat: yasbaḥūn — "mereka berenang." Pada ayat ketiga puluh delapan, untuk matahari telah dikatakan tajrī (mengalir). Kedua kata kerja itu menjadi milik lingkungan cair. Bagian surah ini menuturkan langit dengan bahasa air dan pada ayat berikutnya ia akan berpindah kepada air yang sebenarnya, kepada kapal. Perpindahan ini dapat diverifikasi.

Wa āyatul lahum annā ḥamalnā żurriyyatahum fil-fulkil-masyḥūn · Wa khalaqnā lahum mim miṡlihī mā yarkabūn

"Dan sebuah tanda bagi mereka adalah bahwa Kami mengangkut keturunan mereka di dalam kapal yang penuh muatan. Dan Kami ciptakan bagi mereka, dari yang serupa dengannya, apa yang mereka tunggangi."

Tanda ketiga dan terakhir dalam blok itu. Kedua yang pertama adalah gejala alam (bumi, malam); yang ketiga ini adalah buatan manusia — atau demikianlah tampaknya. Dan justru karena itulah susunannya berubah: pada kedua yang pertama tandanya adalah sebuah isim (al-arḍu, al-lailu); di sini ia adalah sebuah kalimat (annā ḥamalnā — "bahwa Kami mengangkut").

Yakni tandanya bukan kapal itu, melainkan pengangkutan itu. Ini adalah perbedaan susunan yang dapat diverifikasi.

Inilah tempat ayat itu yang paling diperselisihkan, dan tidak ada pengetahuan yang pasti.

ذ-ر-ر / ذ-ر-و — para ahli bahasa berbeda pendapat tentang makna akar ini: żarr (butiran kecil, menaburkan) atau żarw/żarā (menerbangkan, menyebarkan). Saya tidak menetapkan putusan etimologi yang pasti. Żurriyyah — keturunan yang tersebar dari seseorang.

Ketiganya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan saya menuliskan dengan terang bahwa tidak ada pengetahuan yang pasti: ayat itu tidak menyebut Nuh, tidak memberikan nama sebuah peristiwa, tidak menyebutkan waktu.

Sebuah pengamatan dapat dicatat: ayat itu berkata ḥamalnā (Kami mengangkut) — pelakunya bukan kapal. Yakni kapal mana pun itu, yang dikatakan ayat ini adalah siapa yang mengangkut. Perbedaan pendapat itu tidak mengubah pekerjaan ayat ini.

Makna konkretnya: mengisi sebuah wadah atau sebuah sarana sampai penuh, memuatinya. Syaḥanas-safīnata — ia memuati kapal itu. Masyḥūn — isim maf'ul: penuh sesak.

Cabang kedua akar itu layak dicatat: شَحْنَاء (syaḥnāʼ) — dendam, permusuhan. Para ahli bahasa menjelaskan kaitannya dengan gambar "penuh di dalamnya": dendam adalah keadaan dada yang telah diisi penuh. Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana ditegakkan para ahli bahasa.

Dan pemilihan sifatnya layak dicatat: kapal itu disifati bukan sebagai "besar" atau "kokoh", melainkan sebagai penuh. Bacaan saya: penuh berarti daya angkut kapal itu dipakai sampai batas akhirnya — yakni beratnya muatan. Dan pekerjaan ayat itu persis demikian: tertahannya sebuah muatan yang berat di atas air.

Ayat itu mengatakan satu hal lagi tetapi tidak memberikan namanya: mim miṡlihī mā yarkabūn — "dari yang serupa dengannya, apa yang mereka tunggangi."

Para mufasir berbeda pendapat tentang apa itu:

Ketiganya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan hal ini harus dicatat: ayat itu tidak menyebut namanya. Inilah daftar terbuka ketiga dalam surah — bersama mimmā lā yaʻlamūn pada ayat ketiga puluh enam dan fī syugulin pada ayat kelima puluh lima.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kesamaan ketiga tempat itu: di tempat-tempat ia tidak menutup cakupannya, surah ini tidak menjadikan pengetahuan orang yang disapa sebagai ukuran. Dan pada ayat ini, tidak disebutnya nama itu berfungsi: ungkapan "dari yang serupa dengannya" mengatakan bahwa kapal itu adalah contoh sebuah jenis; anggota-anggota jenis itu tidak dihitung.

Dan sebuah catatan metode: mengisi keterbukaan ini dengan alat-alat pengangkutan hari ini adalah penafsiran yang lazim. Dalam tafsir ini pengisian itu tidak dilakukan — lafaz ayat itu tidak memberikan sebuah daftar, dan karena ia tidak memberikannya, ia pun tidak dapat dihitung sebagai pembenaran bagi daftar mana pun. Ini persis sama dengan catatan yang diletakkan pada ayat ketiga puluh enam.

Wa in nasyaʼ nugriqhum fa-lā ṣarīkha lahum wa lā hum yunqażūn · Illā raḥmatam minnā wa matāʻan ilā ḥīn

"Jika Kami menghendaki, Kami tenggelamkan mereka; tidak ada penolong yang datang kepada jeritan mereka dan mereka pun tidak diselamatkan — kecuali sebagai rahmat dari Kami dan sebagai kesenangan sampai suatu waktu."

Catatan susunan, dan ia menentukan seluruh pekerjaan blok itu: sepanjang tiga ayat, kapal itu dituturkan sebagai sebuah nikmat. Ayat keempat puluh tiga meletakkan kapal yang sama itu ke dalam sebuah kalimat syarat: wa in nasyaʼ nugriqhum.

Yakni ayat itu tidak menarik kembali nikmat itu; ia mengatakan bahwa nikmat itu terikat pada sebuah izin.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah partikel syaratnya: dalam bahasa Arab, in dipakai untuk syarat yang mungkin terjadi tetapi tidak pasti. Kalimat itu bukan sebuah ancaman, melainkan pemberitahuan sebuah ketergantungan: bertahan di atas air adalah sebuah izin yang berlangsung setiap saat.

ص-ر-خ — akar: berteriak dengan suara keras, menjerit. Ṣurākh — jeritan.

Dan pola kata itu di sini (faʻīl) terbuka bagi dua makna sekaligus; para ahli bahasa mencatat keduanya:

Rangkaiannya menuntut makna yang kedua: fa-lā ṣarīkha lahum — "tidak ada ṣarīkh bagi mereka", yakni tidak ada yang berlari menolong mereka. Para ahli bahasa memilih makna kedua pada rangkaian ini; saya mencatatnya.

Dan kegandaan kata itu layak dicatat tersendiri: kata yang sama menyatakan yang memanggil sekaligus yang datang. Para ahli bahasa menyambungkannya kepada kenyataan bahwa kata itu ditegakkan di atas bunyi: yang berteriak dan yang menjawab teriakan itu adalah dua ujung dari peristiwa yang sama.

Akar ن-ق-ذ muncul untuk kedua kalinya dalam surah. Pada ayat kedua puluh tiga, laki-laki yang datang berlari telah berkata: wa lā yunqiżūn — "[tuhan-tuhan itu] tidak dapat menyelamatkan aku." Di sini: wa lā hum yunqażūn — "mereka tidak diselamatkan."

Keduanya dapat diverifikasi. Dan perbedaan polanya harus dicatat: yang pertama aktif (mereka tidak dapat menyelamatkan), yang kedua pasif (mereka tidak diselamatkan). Bacaan saya: pada kalimat pertama, siapa yang tidak dapat menyelamatkan itu jelas; pada kalimat kedua, siapa yang akan menyelamatkan sama sekali tidak disebut. Dalam kisah itu satu calon telah disingkirkan; dalam bagian dalil bahkan calonnya pun tidak ada.

غ-ر-ق — akar: tenggelam ke dalam air, karam. Igrāq — menenggelamkan. Kata ini sering muncul dalam Al-Qur'an pada kisah Nuh dan kisah Fir'aun.

Susunan: illā di sini dihitung sebagai istisna munqaṭiʻ; yakni yang dikecualikan tidak sejenis dengan yang darinya ia dikecualikan. Ṣarīkh dan inqāż adalah satu jenis, raḥmah adalah jenis yang lain. Para ahli bahasa mencatat bahwa dalam keadaan ini illā bermakna "hanya, melainkan" — bangun yang sama telah dibahas pada Al-Waqi'ah 56/25-26; saya bersandar pada pembahasan itu.

Yakni kalimat itu mengatakan: tidak ada penolong yang menyelamatkan — yang menyelamatkan adalah rahmat.

Bacaan saya: ayat itu tidak mengingkari keselamatan, ia mengubah sumbernya. Ia mengatakan bahwa tidak ada pertolongan, lalu ia menamai pertolongan itu.

م-ت-ع — akar: mengambil manfaat dari sesuatu, menikmatinya; dan memanjang serta berlanjutnya sesuatu. Matāʻ — sesuatu yang dimanfaatkan; perabot rumah, bekal. Kata ini sering dipakai dalam Al-Qur'an untuk kehidupan dunia — pada Gafir (Al-Mu'min) 40/39 ia muncul dalam bentuk innamā hāżihil-ḥayātud-dunyā matāʻ dan telah dibahas di sana. Saya bersandar pada pembahasan itu.

حِين — sebuah masa yang tidak tentu. Ilā ḥīn — "sampai suatu waktu." Masanya tidak disebutkan.

Dan berakhirnya blok itu dengan kata ini layak dicatat: blok IV menghitung tiga tanda — bumi, langit, kapal — dan menutup semuanya dengan sebuah catatan yang berjangka. Bacaan saya: bagian dalil menghitung nikmat-nikmat lalu pada akhirnya mengatakan bahwa semuanya terikat pada sebuah tempo. Dan blok berikutnya dimulai persis dari sini: pada ayat keempat puluh lima akan dikatakan "jagalah dirimu dari apa yang di depanmu dan apa yang di belakangmu" — yakni menyadari tempo itu.

Wa iżā qīla lahumuttaqū mā baina aidīkum wa mā khalfakum laʻallakum turḥamūn · Wa mā taʼtīhim min āyatim min āyāti rabbihim illā kānū ʻanhā muʻriḍīn

"Ketika dikatakan kepada mereka, 'Jagalah dirimu dari apa yang di depanmu dan apa yang di belakangmu, agar kamu dirahmati'… Tidak datang kepada mereka satu tanda pun dari tanda-tanda Tuhan mereka melainkan mereka berpaling darinya."

Catatan susunan, dan inilah tempat ayat itu yang paling menarik perhatian.

Ayat keempat puluh lima dimulai dengan sebuah kalimat syarat: wa iżā qīla lahum… — "ketika dikatakan kepada mereka …." Dan jawab syaratnya tidak diberikan. Tanpa kalimat itu disempurnakan, teks berpindah ke ayat keempat puluh enam.

Para mufasir menjelaskannya begini: jawabnya dilesapkan dan ayat berikutnya menggantikan tempatnya — yakni "mereka berpaling". Dalam bahasa Arab, dilesapkannya jawab itu lazim di tempat petunjuknya terang; pada Qaf 50/1 kaidah yang sama telah disebut dalam pembahasan jawab sumpah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbandingan dua ayat — dan perbandingan itu dapat diverifikasi di dalam surah:

Kedua ayat itu dimulai dengan pola yang sama: wa iżā qīla lahum. Keduanya meriwayatkan sebuah perintah. Tetapi yang satu sama sekali tidak diberi jawaban, dan yang lain diberi jawaban yang terperinci.

Ini adalah perbedaan yang dapat dihitung. Dan bacaan saya begini: seruan untuk menjaga diri berkenaan dengan sebuah urusan batin dan balasannya adalah kesenyapan — tidak ada apa pun yang dapat diperdebatkan, orang hanya berpaling. Adapun seruan untuk berinfak berkenaan dengan tangan dan balasannya adalah bantahan. Surah ini memperlihatkan seruan yang mana yang melahirkan pembicaraan: ketika sesuatu diminta dari manusia.

Apa yang dinyatakan rangkaian itu diperdebatkan:

Keempatnya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan keberlawanan di dalam surah harus dicatat — inilah ikatan ayat itu yang paling penting:

Pada ayat kesembilan, dua arah yang sama telah ditutup: wa jaʻalnā mim baini aidīhim saddan wa min khalfihim saddan — dinding di depan dan di belakang mereka. Pada ayat keempat puluh lima, mereka diminta menjaga diri dari kedua arah yang sama: ittaqū mā baina aidīkum wa mā khalfakum.

Kedua kemunculan itu dapat diverifikasi. Dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menyebut tempat yang dikatakan tertutup itu sebagai wilayah tanggung jawab pula. Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, tampaklah bahwa gambaran pada ayat kesembilan bukanlah pengumuman sebuah ketidakmampuan — sebab bagi arah yang sama itu masih diberikan sebuah perintah. Sebuah perintah mengandaikan bahwa orang yang disapa dapat melaksanakannya. Bacaan ini akan disokong pula oleh ayat keenam puluh enam dan keenam puluh tujuh (akan dibahas di bawah).

Makna konkret akar kata ini: meletakkan perisai di depan sesuatu, melindungi. Wiqāyah — perisai, pelindung. Bab VIII, ittiqāʼ: melindungi diri, menjadikan sesuatu sebagai perisai bagi dirinya.

Akar ini telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/21 (mā kāna lahum minallāhi miw wāq — tidak ada bagi mereka seorang pelindung pun) dan pada 40/45 (fa-waqāhullāh — maka Allah melindunginya). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi bagian tempat ini: objek kata kerjanya. Ittaqū mā baina aidīkum — yang harus dijauhi bukanlah sebuah wujud, melainkan sebuah arah. Yakni ayat itu tidak mengatakan "jagalah dirimu dari ini", melainkan "jagalah dirimu dari apa yang akan datang dari arah itu".

Laʻalla — partikel yang menyatakan harapan. Dan kata kerjanya pasif: turḥamūn — "kamu dirahmati."

Layak dicatat: balasan bagi menjaga diri itu diberikan bukan sebagai sebuah hak, melainkan sebagai sebuah harapan; dan pelaku rahmat itu tidak disebut namanya. Yakni ayat itu tidak menegakkan sebuah persamaan: menjaga diri tidak mengharuskan rahmat, ia membuka pintu kepadanya.

Makna konkret akar kata ini: berpalingnya sesuatu ke arah lebarnya, berdiri menyamping. ʻArḍ — lebar (lawan panjang). Bab IV, iʻrāḍ: berpaling — memalingkan sisi badan kepada seseorang, tidak berhadapan dengannya.

Gambar kata itu layak dicatat dan saya berikan sebagaimana dicatat para ahli bahasa: berpaling bukanlah menentang. Yang menentang memalingkan wajahnya lalu berdebat; yang berpaling memalingkan sisi badannya lalu tidak berbicara.

Dan susunannya memberlakukannya secara umum: mā taʼtīhim min āyatim min āyāti rabbihim illā kānū ʻanhā muʻriḍīn — mā … illā adalah pola pembatasan, dan min āyatin adalah nakirah dalam rangkaian negatif: "tidak satu tanda pun". Yakni kalimat itu menyatakan bukan sebuah peristiwa, melainkan sebuah kaidah — persis pola mā yaʼtīhim min rasūlin illā… pada ayat ketiga puluh.

Kedua pola itu sama secara terverifikasi. Bacaan saya: surah ini menegakkan bangun yang sama dua kali — satu di bagian kisah, satu sesudah bagian dalil. Pada yang pertama, yang datang adalah seseorang dan tanggapannya adalah olok-olok; pada yang kedua, yang datang adalah sebuah tanda dan tanggapannya adalah berpaling dalam diam. Kedua tanggapan itu tidak melahirkan perdebatan.

Wa iżā qīla lahum anfiqū mimmā razaqakumullāhu, qālal-lażīna kafarū lil-lażīna āmanū: a-nuṭʻimu mal lau yasyāʼullāhu aṭʻamah? In antum illā fī ḍalālim mubīn

"Ketika dikatakan kepada mereka, 'Berinfaklah dari rezeki yang telah Allah berikan kepadamu', orang-orang yang ingkar berkata kepada orang-orang yang beriman: 'Apakah kami yang akan memberi makan orang yang, jika Allah menghendaki, Dia sendiri akan memberinya makan? Kamu tidak lain hanyalah berada dalam kesesatan yang nyata.'"

Hal ini harus dicatat lebih dahulu, sebab ia menentukan sifat bantahan itu.

Susunan: qālal-lażīna kafarū lil-lażīna āmanū — orang-orang yang ingkar mengatakannya kepada orang-orang yang beriman.

Yakni ini bukan sebuah pertanyaan teologi. Tidak seorang pun mengajukan pertanyaan kepada Allah, tidak seorang pun sedang ingin tahu apa itu takdir. Kalimat itu adalah sebuah langkah yang diarahkan kepada pihak lawan di dalam sebuah perdebatan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah catatan lil-lażīna āmanū: ayat itu secara khusus menyebutkan kepada siapa perkataan itu diucapkan. Seandainya ia tidak menyebutkannya, maknanya tidak akan rusak. Bahwa ia disebutkan memperlihatkan bahwa perkataan itu bukan sebuah pemikiran, melainkan sebuah jawaban.

Dan sekarang datang catatan susunan yang paling penting dalam ayat itu.

Perintahnya begini: anfiqū mimmā razaqakumullāh — "berinfaklah dari rezeki yang telah Allah berikan kepadamu."

Perintah itu menyebutkan sumber dari apa yang diminta untuk diberikan, di dalam dirinya sendiri. Yakni perintah itu sudah memuat hal ini: apa yang ada di tanganmu bukan milikmu, ia diberikan kepadamu.

Dan bantahan itu mengambil persis asas ini lalu memakainya untuk melawan perintah tersebut: lau yasyāʼullāhu aṭʻamah — "jika Allah menghendaki, Dia akan memberinya makan."

Premis yang sama, dua kesimpulan yang berlawanan. Ini adalah data teks yang dapat diverifikasi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lafaz perintah itu: bantahan itu tidak membawa sebuah pengetahuan yang baru. Ia mengulangi asas yang dipijak perintah itu sendiri lalu menarik kesimpulan yang berlawanan darinya.

Hal ini perlu dituliskan dengan saksama dan selangkah demi selangkah, sebab premis bantahan itu tidak salah.

Ayat itu tidak menolak kalimat "jika Allah menghendaki, Dia akan memberinya makan". Premisnya benar dan ayat itu sama sekali tidak menyentuhnya. Patahnya ada pada kesimpulan, dan ia terlihat pada tiga tempat:

Pertama: penalaran yang sama runtuh ketika diterapkan pada rezeki orang yang membantah itu sendiri. Apa yang mereka makan pun berada di bawah kaidah yang sama. Mimmā razaqakumullāh — perintah itu memang sudah mengatakannya. Jika "jika Allah menghendaki, Dia akan memberi" adalah alasan untuk tidak memberi, kalimat yang sama menjadikan apa yang ada di tangan mereka sendiri pun tak dapat dijelaskan: tidak tersisa satu alasan pun mengapa ia diberikan kepada mereka. Bantahan itu adalah kalimat yang memotong kedudukannya sendiri pula.

Kedua: kalimat itu menempatkan sebuah pengetahuan di tempat sebuah kewajiban. "Jika Allah menghendaki, hal itu akan terjadi" adalah sebuah pengetahuan; "maka aku tidak akan mengerjakannya" adalah sebuah keputusan. Di antara keduanya tidak ada ikatan logika — sebab kalimat yang sama dapat ditegakkan pula bagi segala hal yang sudah dikerjakan. Orang yang sedang makan pun tidak berkata "jika Allah menghendaki, Dia akan mengenyangkan aku" lalu berhenti makan.

Ketiga: bantahan itu memakai pihak yang memberi perintah untuk melawan perintah-Nya sendiri. Yang memerintahkan infak dan yang memberikan rezeki adalah satu. Bantahan itu memperhadapkan "kehendak Sang Pemberi" dengan "perintah Sang Pemberi" — padahal perintah itu sendiri pun bagian dari kehendak tersebut.

Ketiga butir ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah lafaz ayat itu — khususnya catatan mimmā razaqakumullāh.

Langkah ini tercatat pada beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan pada semuanya bangunnya sama. Ketiga tempat di bawah ini dapat diverifikasi:

Ketiga kalimat itu sama-sama berada pada pola yang sama: lau + syāʼallāh + kesimpulan negatif.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bangun yang sama pada ketiga tempat itu: pola itu setiap kali berpindah dari sebuah premis yang benar kepada sebuah kesimpulan yang salah, dan setiap kali pekerjaan yang dilakukan perpindahan itu sama: mengeluarkan orang itu dari kalimatnya. Subjek kalimat itu adalah Allah dan yang disapanya tidak seorang pun; orang yang berbicara telah meletakkan dirinya di luar penuturan itu.

Dan dalam tafsir ini sebuah batas digariskan: ayat-ayat itu tidak mengecam keyakinan kepada takdir. Yang dikecam adalah dipakainya sebuah keyakinan yang benar untuk lari dari sebuah pekerjaan. Ketika pembedaan ini tidak dipelihara, ayat itu terbaca keliru: ayat itu tidak mengatakan bahwa kalimat "jika Allah menghendaki, hal itu akan terjadi" adalah salah; ia mengatakan bahwa kalimat itu tidak dapat menjadi alasan untuk tidak berinfak.

Bantahan itu berakhir dengan sebuah putusan, dan putusan itu telah muncul lebih dahulu dalam surah — tetapi pada mulut yang lain.

Rangkaian yang sama, dua mulut yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan perbedaannya harus dicatat: laki-laki itu memakai kata tersebut untuk dirinya sendiri dan dengan syarat — "jika aku mengambil yang lain, akulah yang menjadi sesat." Orang-orang yang ingkar memakai kata itu untuk orang lain dan secara pasti — "kamu berada dalam kesesatan yang nyata."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata yang sama, sekali menjadi sebuah ukuran yang dijalankan seseorang atas dirinya sendiri, sekali menjadi sebuah label yang ditempelkan kepada orang lain. Surah ini meletakkan keduanya berdampingan dengan jarak dua puluh tiga ayat, dan di antara keduanya tidak ada satu pun kalimat penafsiran.

Akar: makan, mencicipi. Ṭaʻām — makanan; iṭʻām (bab IV) — memberi makan, mengenyangkan.

Pemilihan katanya layak dicatat dan ia adalah tuntutan susunan: perintahnya tadi adalah anfiqū (berinfaklah) — sebuah kata yang umum, "belanjakanlah, berikanlah." Adapun bantahan itu bergeser ke sebuah kata yang lebih sempit: nuṭʻimu — "apakah kami akan memberi makan".

Bacaan saya: bantahan itu menurunkan perintah tersebut ke bentuknya yang paling konkret dan paling mendesak lalu menolaknya dalam bentuk itu. Dan justru karena itulah bobot penolakan itu bertambah: yang ditolak bukanlah sebuah pemberian, melainkan sebuah pemberian makan. Hal ini dapat diverifikasi dengan kata yang dipilih ayat itu sendiri.

ن-ف-ق — akar: habis, berakhir; dan nafaq — lorong bawah tanah (yang dimasuki dari satu ujung dan dikeluari dari ujung yang lain). Para ahli bahasa menerangkan infāq sebagai "keluarnya harta dari tangan". Pada akar kata itu ada sebuah pengurangan — dan ayat itu memerintahkan pengurangan tersebut dengan mengingatkan sumbernya.

Pola ayat ini tidak menuntut sebuah pakaian keagamaan. Bangunnya begini: untuk lari dari sebuah pekerjaan, sebuah kebenaran yang berada di luar pekerjaan itu dijadikan alasan.

Bangun yang sama terlihat pula dalam kalimat seperti "tatanannya memang sudah begitu", "apa yang berubah kalau saya menolong", "yang berhak toh akan menemukannya sendiri". Titik temunya adalah bahwa kalimat-kalimat itu kebanyakan bersandar pada sebuah pengamatan yang benar — dan justru karena itulah ia meyakinkan.

Ukuran yang diletakkan ayat itu layak dicatat dan ia keluar dari perintah itu sendiri: pertanyaannya bukan "bagaimana tatanan ini bekerja", melainkan "apa yang ada di tanganmu". Mimmā razaqakumullāh — cakupan perintah itu terbatas pada apa yang ada di tangan seseorang. Putusan tentang tatanan itu tidak menghapus tanggung jawab atas apa yang ada di tangan.

Ini adalah sebuah penafsiran dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah catatan yang ada pada lafaz perintah itu. Dan saya tidak memihak dalam perdebatan kekinian: yang digambarkan ayat itu bukan sebuah golongan, melainkan sebuah pola kalimat; siapa pun yang menegakkan pola itu tercakup di dalamnya.

Wa yaqūlūna matā hāżal-waʻdu in kuntum ṣādiqīn · Mā yanẓurūna illā ṣaiḥataw wāḥidatan taʼkhużuhum wa hum yakhiṣṣimūn · Fa-lā yastaṭīʻūna tauṣiyataw wa lā ilā ahlihim yarjiʻūn

"Mereka berkata: 'Kapankah janji ini, jika kamu memang orang-orang yang benar?' Mereka tidak menunggu apa pun selain satu teriakan — bunyi itu akan menyambar mereka ketika mereka sedang berbantah-bantahan. Mereka tidak sempat berwasiat, tidak pula dapat kembali kepada keluarga mereka."

ن-ظ-ر — makna akar ini yang dikenal adalah memandang. Tetapi cabang kedua akar itu adalah menunggu: intiẓār — penantian; naẓira — ia menunggu, ia memberi tangguh. Anẓara — ia memberi tangguh (fa-naẓiratun ilā maisarah, Al-Baqarah 2/280).

Para ahli bahasa menegakkan kaitannya begini: memandang adalah menantikan apa yang akan datang. Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana dicatat para ahli bahasa.

Dan makna di sini mengarah kepada menunggu: mā yanẓurūna illā ṣaiḥataw wāḥidah — "tidak ada yang mereka tunggu selain satu teriakan."

Catatan susunan: kalimat itu menisbatkan sebuah penantian kepada mereka — padahal mereka tidak menunggu, mereka bertanya sambil mengolok-olok (matā hāżal-waʻd). Yakni ayat itu menamai keadaan yang sebenarnya di balik pertanyaan yang mengolok itu: di hadapan orang yang bertanya "kapan", memang benar-benar ada sesuatu yang berdiri.

Susunan: wa hum yakhiṣṣimūn — kalimat ḥāl. Yakni bunyi itu menyambar mereka ketika mereka sedang mengerjakan sesuatu, dan pekerjaan itu disebut namanya: berbantah-bantahan.

خ-ص-م — akar: menjadi lawan, berbantah, berperkara. Khaṣm — pihak lawan dalam perkara; khuṣūmah — pertengkaran. Akar ini telah muncul pada Qaf.

Bentuk kata itu di sini menarik perhatian: asalnya adalah yakhtaṣimūn (bab VIII) dan huruf tāʼ diubah menjadi ṣād lalu digabungkan (idgām). Dalam sumber-sumber qiraat diriwayatkan beberapa bacaan yang berbeda pada kata ini (seperti yakhiṣṣimūn, yakhaṣṣimūn, yakhṣimūn). Karena saya tidak yakin akan rinciannya dan penisbatannya, saya tidak menyebut nama. Pada satu bacaan maknanya bergeser ke arah "mereka saling berbantah", pada yang lain ke arah "mereka bermusuhan"; perbedaannya tidak mendasar.

Dan pengulangan di dalam surah dapat diverifikasi:

Akar yang sama, di dua tempat yang berbeda. Bacaan saya: pada ayat keempat puluh sembilan, berbantah adalah sebuah saat; pada ayat ketujuh puluh tujuh ia sebuah sifat. Surah ini mula-mula menyambar manusia ketika ia sedang berbantah, lalu menamainya pembantah.

Makna konkret akar ini berkenaan dengan tumbuhan dan para ahli bahasa mencatatnya: waṣan-nabtu — tumbuhan itu merapat, dahan-dahannya bersambung satu sama lain. Ia berdekatan dengan waṣala: menyambungkan, menempelkan satu sama lain.

Dari sini lahirlah wasiat: penyambungan perkataan seseorang kepada masa sesudah dirinya. Yakni wasiat adalah usaha melanjutkan dengan perkataan sebuah ikatan yang diputus oleh kematian.

Gambar kata itu menentukan pekerjaan ayat ini: fa-lā yastaṭīʻūna tauṣiyatan — perkataan tidak dapat disambungkan. Keterputusannya sempurna.

Polanya harus dicatat: tauṣiyah — masdar dari bab II, yakni ia menyatakan pelaksanaan pekerjaan itu. Dan ia datang dalam bentuk nakirah: "satu wasiat pun tidak."

Ayat itu menghitung dua hal dan keduanya menjadi milik "sesudahnya":

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah arah kedua kata kerja itu: ketiba-tibaan adalah tidak adanya tenggang waktu. Dan ketika tenggang waktu itu tidak ada, dua hal menjadi mustahil sekaligus — meninggalkan sesuatu dan kembali ke suatu tempat. Seluruh persiapan manusia yang berkenaan dengan kematian adalah dua hal itu; ayat ini mengangkat keduanya dalam satu kalimat.

Dan kata ahl layak dicatat: ayat itu tidak mengatakan "ke rumah mereka", melainkan "kepada keluarga mereka". Yang terhalang bukanlah kembali ke sebuah tempat, melainkan kembali kepada manusia.

Ini adalah kemunculan ketiga akar ر-ج-ع dalam surah dan ia menutup blok V. Tabel lima kemunculannya telah diberikan pada bagian struktur.

Wa nufikha fiṣ-ṣūri fa-iżā hum minal-ajdāṡi ilā rabbihim yansilūn · Qālū yā wailanā mam baʻaṡanā mim marqadinā? Hāżā mā waʻadar-Raḥmānu wa ṣadaqal-mursalūn

"Sangkakala ditiup; tiba-tiba saja mereka mengalir keluar dari kubur menuju Tuhan mereka. Mereka berkata: 'Celakalah kami! Siapa yang membangkitkan kami dari tempat kami berbaring? — Inilah yang dijanjikan Ar-Rahman; para rasul telah berkata benar.'"

Kata ini telah dibahas pada Al-Haqqah 69/13 dan di sana dua bacaan telah ditabelkan. Penetapan di sana adalah: bacaan pertama (tanduk/terompet) adalah bacaan mayoritas dan ia lebih sesuai dengan bangun kata kerjanya — nufikha fīṣ-ṣūr, "ditiup ke dalam sangkakala"; untuk ditiupnya sesuatu ke dalam sebuah bentuk, susunan yang berbeda akan diharapkan. Saya bersandar pada pembahasan itu dan tidak mengulanginya di sini.

Dan sebagaimana dicatat di sana, Al-Qur'an menyebut dua kali tiupan (Az-Zumar 39/68). Pada Yasin tidak dikatakan berapa kali tiupan itu dan hal ini harus dicatat: ayat itu menuturkan satu tiupan, tetapi ia tidak memberikan bilangannya. Dalam tafsir-tafsir klasik lazim dikatakan bahwa ini adalah tiupan yang kedua; saya menyampaikannya, dan tidak menambahkannya kepada lafaz ayat.

Jadaṡ — kubur, makam; jamaknya ajdāṡ. Akar ini telah diuraikan pada Al-Qamar 54/7 dan di sana makna kata itu sebagai "lubang itu sendiri, tempat yang digali" telah dicatat. Ia muncul pula pada Al-Ma'arij 70/43.

Dan pada Al-Qamar telah diberikan tabel perbandingan tiga ayat — Yasin 36/51 memang sudah disebut di sana. Saya tidak mengulangi tabel itu dari sini; saya bersandar pada pembahasan itu. Satu-satunya yang perlu dicatat adalah bahwa ketiga ayat itu memakai isim yang sama dan tiga kata kerja yang berbeda: yansilūn (Yasin), yakhrujūn (Al-Qamar), yakhrujūna sirāʻā (Al-Ma'arij).

Makna konkret akar ini: berpisah lalu keluar dari sesuatu, luruh.

• نَسَلَ الشَّعْرُ / الرِّيشُ — rambut luruh, bulu luruh (berpisah dari tubuh).
• نَسَل — keturunan, anak cucu: yang berpisah lalu keluar dari seseorang.
• نَسَلَ فِى المَشْيِ — ia berjalan cepat dan tanpa jeda.

Para ahli bahasa menyambungkan cabang-cabang ini kepada inti yang sama: berpisah dari sebuah asal lalu keluar berturut-turut.

Dalam Al-Qur'an kata kerja itu muncul dalam bentuk yang sama pada satu tempat lagi: wa hum min kulli ḥadabiy yansilūn (Al-Anbiya' 21/96).

Dan pemilihan katanya harus dicatat: ayat itu tidak mengatakan "mereka bangkit" atau "mereka hidup kembali". Ia mengatakan "mereka mengalir keluar" — cepat, berturut-turut, tanpa jeda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dua cabang akar itu: kata yang sama menuturkan keluar lewat kelahiran (nasl) sekaligus keluar dari kubur. Para ahli bahasa mencatat kesamaan ini; saya tidak menegakkan sebuah nuktah, saya mencatat bertemunya dua cabang akar itu pada kata yang sama. Dan letak ayat itu di dalam surah menyokongnya: pada ayat ketujuh puluh tujuh akan dituturkan keluarnya manusia dari setetes air. Dua keluar itu berdiri di dua ujung surah yang sama.

Yā wailanā — sama bangunnya dengan yā ḥasratan pada ayat ketiga puluh: menyeru seorang yang disapa yang tidak ada (nidāʼ majāzī). Wail — kebinasaan, celakalah.

Dalam surah ini ada dua nidāʼ majāzī (30 dan 52) dan keduanya menyeru sebuah kata penyesalan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi. Dan mulut keduanya berbeda: yang pada ayat ketiga puluh menjadi milik penuturan, yang pada ayat kelima puluh dua menjadi milik mereka yang dibangkitkan.

Akar: tidur. Raqada — ia tidur; ruqūd — keadaan tidur. Akar ini telah muncul pada Az-Zariyat.

Pola: marqad — isim makan. "Tempat orang tidur, pembaringan."

Dan pemilihan kata itu adalah sisi ayat ini yang paling menarik perhatian: mereka yang dibangkitkan tidak menyebut kubur itu "kubur". Mereka mengatakan "tempat kami berbaring".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah mulut siapa kata itu: kata ini bukan kata milik sang penutur, melainkan kata milik mereka yang dibangkitkan. Ayat itu tidak memberikan sebuah batasan tentang keadaan barzakh; ia meriwayatkan tanggapan orang yang berbicara. Bagi orang yang terbangun, tidak ada waktu yang berlalu — tidur baru dinamai tidur ketika orang terbangun.

Dan sebuah catatan — pada Gafir (Al-Mu'min) 40/46 garis yang sama telah dipelihara: diriwayatkan bahwa dalam tafsir-tafsir klasik dari ayat ini ditarik kesimpulan-kesimpulan mengenai keadaan barzakh. Saya mencukupkan diri dengan menyampaikan perdebatan itu dan tidak menetapkan putusan.

Para mufasir berbeda pendapat tentang siapa yang mengucapkan kalimat itu:

Keduanya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Sebuah data internal teks dapat dicatat: dalam kalimat itu tidak ada qālū yang baru — ia disambungkan dengan faṣl. Hal ini tampak menyokong pendapat pertama. Ini pengamatan, bukan pilihan.

Dan sekarang datang ikatan internal surah ini yang paling menarik perhatian.

Pada ayat ketiga surah ini telah mengatakan kepada Nabi: innaka laminal-mursalīn — "engkau termasuk para rasul." Ini adalah kalimat yang ditegaskan dengan sumpah dan ditegakkan dengan tiga sarana penegasan — yakni diandaikan ada seorang yang disapa yang menolak.

Pada ayat kelima puluh dua kata yang sama kembali, dan kali ini yang mengucapkannya adalah orang-orang yang mengingkarinya: wa ṣadaqal-mursalūn — "para rasul telah berkata benar."

Ini adalah kesalingan yang dapat diverifikasi dari teks.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata yang sama pada kedua kalimat itu: klaim yang pada awal surah diajukan dengan penegasan, pada pertengahan surah diucapkan oleh pihak lawan dan tanpa satu penegasan pun. Dan gugurnya sarana-sarana penegasan itu adalah data susunan: pada ayat ketiga ada inna dan lām sebab di hadapannya ada perlawanan; pada ayat kelima puluh dua tidak ada satu pun, sebab perlawanan itu sudah tidak tersisa.

Akar ر-س-ل muncul pada tujuh tempat dalam surah (3, 13, 14, 16, 20, 30, 52) dan akan ditabelkan tersendiri pada bagian penutup.

In kānat illā ṣaiḥataw wāḥidatan fa-iżā hum jamīʻul ladainā muḥḍarūn · Fal-yauma lā tuẓlamu nafsun syaiʼaw wa lā tujzauna illā mā kuntum taʻmalūn

"Ia hanyalah satu teriakan saja; tiba-tiba saja mereka semua dihadirkan di hadapan Kami. Pada hari ini tidak seorang pun dizalimi sedikit pun, dan kamu tidak dibalas kecuali atas apa yang telah kamu kerjakan."

Satu ayat ini memikul dua pengulangan internal surah sekaligus, dan keduanya dapat diverifikasi:

Yakni ayat kelima puluh tiga menggabungkan paruh pertama ayat kedua puluh sembilan dengan paruh kedua ayat ketiga puluh dua.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dua pengulangan persis itu: dalam bagian kisah, kesudahan penduduk kota (ṣaiḥah → khāmidūn) dan kesudahan generasi-generasi (muḥḍarūn) telah diberikan masing-masing tersendiri. Adegan kebangkitan menggabungkan keduanya dalam satu kalimat. Yakni surah ini menegakkan kiamat bukan sebagai sebuah peristiwa yang baru, melainkan sebagai berkumpulnya apa yang sebelumnya telah dituturkan sepotong demi sepotong.

Dan akhir kedua kalimat itu harus diperbandingkan:

Bunyi yang sama, dua kesudahan yang berlawanan: yang satu padam, yang lain didatangkan ke hadapan.

Al-Yauma — "hari ini", makrifat. Kata ini muncul lima kali pada bagian surah ini dan ini adalah kepadatan yang dapat dihitung:

Lima kemunculan, di dalam dua belas ayat. Bacaan saya: surah ini menegakkan kiamat bukan sebagai sebuah penuturan masa depan, melainkan sebagai sebuah hari yang sedang dijalani. Setiap kali kata itu datang di awal kalimat atau dekat dengan awalnya; adegan itu dituturkan bukan sebagai "hari itu", melainkan sebagai "hari ini".

Catatan susunan dan ia dapat diverifikasi: