38. Surah Sad

Delapan puluh delapan ayat. Lazim diriwayatkan bahwa ia turun pada periode Mekah. Surah ini mengambil namanya dari satu huruf tunggal pada ayat pertamanya: ص.

Ia adalah satu dari tiga surah dalam Al-Qur'an yang dibuka dengan satu huruf tunggal — Sad, Qaf, Nun. Pada Qaf ketiganya telah diperbandingkan dan yang dicatat di sana adalah: pada ketiganya, hal pertama yang datang sesudah huruf itu termasuk ke dalam lapangan tulis-menulis. Al-Qalam menyebut pena, Sad dan Qaf menyebut teks.

Pokok surah ini dapat dikatakan dengan satu kata: putusan. Tetapi ini bukan surah yang berkata "pada hari kiamat akan dijatuhkan putusan". Yang dikerjakan surah ini lebih menarik: ia menceritakan pekerjaan menjatuhkan putusan dengan meletakkannya ke tangan orang per orang.

• Pada ayat kedua puluh dua, dua orang yang berperkara meminta putusan dari seorang nabi.
• Pada ayat kedua puluh enam, ukuran untuk menjatuhkan putusan diberitakan kepada nabi itu: bil-ḥaqq, dan lā tattabiʻil-hawā.
• Pada ayat kedua puluh tujuh, sebuah putusan dijatuhkan tentang penciptaan langit dan bumi: bukan bāṭilan.
• Pada ayat kedua puluh delapan diajukan sebuah pertanyaan: apakah dua golongan itu disamakan?
• Mulai ayat keempat puluh sembilan, dua balasan diletakkan berdampingan dan tidak ada apa pun yang diminta dari pembaca — ia hanya diperlihatkan.
• Dan pada ayat ketujuh puluh lima Iblis ditanya: mā manaʻaka — apa yang menghalangimu?

Jadi sepanjang surah ini ada saja pihak yang terus-menerus mengambil keputusan tentang sesuatu. Ada yang memutuskan dengan benar, ada yang tergesa-gesa, ada pula yang bersandar pada kiasnya sendiri lalu keliru.

Dan pembukaan serta penutup surah ini mendudukkan hal itu di dalam sebuah bingkai: pada ayat pertama disumpahkan dengan Al-Qur'an, dan pada ayat kedelapan puluh delapan dikatakan "sungguh kamu akan mengetahui beritanya sesudah beberapa waktu". Delapan puluh enam ayat di antara keduanya berdiri di dalam sela itu, sela ketika pengetahuan ditangguhkan.

Bagian ini mula-mula akan membuat kerangka surah ini terlihat, baru kemudian turun ke ayat-ayatnya.

Surah ini terdiri atas sebelas blok. Batas-batas blok itu umumnya ditarik entah oleh bergantinya nama seseorang, entah oleh sebuah pola yang berulang.

Ada satu hal yang harus dicatat pada tata letak blok-blok itu: blok bernomor III, V, VI, dan VII — yakni bagian paling tengah surah ini, tiga puluh dua ayat dari ayat ke-17 sampai ayat ke-48 — disediakan bagi kisah-kisah para nabi. Dan kisah-kisah itu berdiri di antara polemik yang mendahuluinya dan adegan yang menyusulnya di dalam surah ini.

Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung dan dapat diverifikasi satu per satu.

Dari ayat 1 sampai 66, yakni enam puluh enam ayat pertama dari delapan puluh delapan ayat, kecuali ayat pertama, berakhir dengan bunyi ā panjang yang diikuti satu huruf mati:

żikr, syiqāq, manāṣ, każżāb, ʻujāb, yurād, ikhtilāq, ʻażāb, al-Wahhāb, al-asbāb, al-aḥzāb, al-autād, al-aḥzāb, ʻiqāb, fawāq, al-ḥisāb, awwāb, al-isyrāq, awwāb, al-khiṭāb, al-miḥrāb, aṣ-ṣirāṭ, al-khiṭāb, anāb, maʼāb, al-ḥisāb, an-nār, al-fujjār, al-albāb, awwāb, al-jiyād, al-ḥijāb, al-aʻnāq, anāb, al-Wahhāb, aṣāb, gawwāṣ, al-aṣfād, ḥisāb, maʼāb, ʻażāb, syarāb, al-albāb, awwāb, al-abṣār, ad-dār, al-akhyār, al-akhyār, maʼāb, al-abwāb, syarāb, atrāb, al-ḥisāb, nafād, maʼāb, al-mihād, gassāq, azwāj, an-nār, al-qarār, an-nār, al-asyrār, al-abṣār, an-nār, al-Qahhār, al-Gaffār.

Kemudian pada ayat keenam puluh tujuh bunyi itu berubah dan tidak pernah kembali lagi:

ʻaẓīm, muʻriḍūn, yakhtaṣimūn, mubīn, ṭīn, sājidīn, ajmaʻūn, al-kāfirīn, al-ʻālīn, ṭīn, rajīm, ad-dīn, yubʻaṡūn, al-munẓarīn, al-maʻlūm, ajmaʻīn, al-mukhlaṣīn, aqūl, ajmaʻīn, al-mutakallifīn, lil-ʻālamīn, ḥīn.

Dua puluh dua ayat, kali ini dengan bunyi ī atau ū panjang.

Lalu di manakah persisnya patahan itu? Pada ayat keenam puluh tujuh. Dan ayat itu adalah:

قُلْ هُوَ نَبَؤٌا۟ عَظِيمٌ — "Katakanlah: Ia adalah sebuah berita yang besar."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah daftar di atas: surah ini berbicara dengan satu bunyi saja sepanjang enam puluh enam ayat; lalu ia berkata "sebuah berita yang besar" dan mengubah bunyinya. Di telinga, bunyinya berubah sebelum pokoknya berubah.

Satu catatan lagi: pola bunyi bagian kedua (ī/ū + satu huruf mati) adalah pola bagi keseluruhan Surah Qaf sebagaimana dicatat pada Qaf. Jadi Sad, pada dua puluh dua ayat terakhirnya, berpindah ke bunyi Qaf. Saya memberikan ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak menegakkan sebuah klaim.

Pada ayat pertama surah ini menyifati Al-Qur'an dengan żiż-żikr (yang mengandung peringatan) dan ia menutup pada ayat kedelapan puluh tujuh dengan mengatakan żikrun lil-ʻālamīn (sebuah peringatan bagi seluruh alam). Di antara keduanya kata itu berputar enam kali lagi:

Yang harus dicatat adalah ini: kata yang sama sekaligus menjadi nama kitab itu (1, 87), pokok bantahan (8), sesuatu yang dikatakan seorang nabi telah ia jauhi (32), dan juga fungsi kisah-kisah yang dituturkan (43, 46, 49).

Ayat keempat puluh sembilan adalah simpul rantai ini: ketika bagian para nabi yang panjangnya tiga puluh dua ayat itu selesai, teks itu berkata hāżā żikr — "ini adalah sebuah peringatan". Jadi apa yang dituturkan itu baru dinamai sesudah penuturannya selesai.

Akar ini muncul lima kali dan sebarannya menarik perhatian:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: sifat yang diucapkan di tengah sebuah perbantahan pada ayat kesembilan (al-Wahhāb — yang banyak memberi) diperlihatkan dengan tiga peristiwa yang berbeda pada empat puluh ayat sesudahnya. Surah ini mengucapkan sifat itu lebih dahulu, lalu memberinya contoh.

Kedua kata ini berasal dari akar yang sama (أ-و-ب: kembali) dan seluruhnya muncul delapan kali di dalam surah ini.

Dan di sini ada sebuah kesetaraan yang dapat diverifikasi: rangkaian ḥusna maʼāb datang dengan lafal yang persis sama untuk Dawud (25) dan Sulaiman (40); lalu pada ayat keempat puluh sembilan ia diulang untuk seluruh orang yang bertakwa.

Jadi apa yang diberikan kepada dua orang nabi itu, pada ayat keempat puluh sembilan dibukakan bagi satu golongan. Dan tepat sesudahnya lawannya diletakkan: syarra maʼāb.

Maʼāb berarti "tempat yang dituju dengan kembali". Jajaran tokoh surah ini penuh dengan awwāb (orang-orang yang banyak kembali); nama tempat yang dicapai itu pun dari akar yang sama. Orang yang kembali dan tempat yang dikembalikan kepadanya disebut dengan satu kata.

Akar ini muncul lima kali dalam empat pekerjaan yang berbeda:

Kemunculan pada ayat-ayat kedelapan puluhan harus dicatat secara khusus: Iblis bersumpah dengan keperkasaan Zat yang ia tentang. Hal ini akan saya tangani di bawah, pada tempatnya.

Empat kemunculan, tiga tempat yang berbeda: di sebuah mihrab di bumi (21-22), di dalam api (64), dan di tempat para malaikat berada (69). Akar yang sama, pada tiga lapis.

Dan urutannya layak dicatat: surah ini mula-mula memberikan perkara itu dengan sebuah contoh yang terselesaikan (Dawud menjatuhkan putusan), lalu dengan sebuah contoh yang tidak terselesaikan (di dalam api tak seorang pun dapat meyakinkan siapa pun), dan paling akhir dengan contoh yang ada di permulaan (bantahan Iblis).

Ini adalah salah satu penempatan terhalus dalam surah ini dan ia sepenuhnya bersandar pada lafalnya.

Perintah dari akar yang sama dalam bentuk yang sama, berselang sebelas ayat, di mulut dua pihak yang berlawanan. Pihak lawan berkata kepada jemaahnya sendiri "bertahanlah"; teks itu berkata kepada utusannya "tabahlah".

Dan pada ayat keempat puluh empat akar itu datang untuk ketiga kalinya, kali ini sebagai sebuah putusan: innā wajadnāhu ṣābirā — "Kami dapati ia seorang yang sabar." Jadi perintah itu diberikan dua kali, dan sekali lagi hasilnya diberitakan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bahwa ketiga lafal itu berasal dari akar yang sama: surah ini tidak memperlihatkan kesabaran sebagai milik satu pihak saja. Bertahan adalah sesuatu yang dapat dikerjakan oleh kedua belah pihak; yang membedakan adalah atas apa orang bertahan.

Kata yang paling banyak diulang dalam surah ini adalah hāżā ("ini"). Dan sebarannya terbelah dua.

Mula-mula pihak lawan yang memakainya — tiga kali, dan ketiganya merendahkan:

Kemudian teks itu mengambilnya kembali — enam kali, mulai ayat keempat puluh sembilan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sebaran kata itu: pihak yang pada awal surah berkata "ini" lalu menepisnya dengan punggung tangan, pada akhir surah mendengar kata yang sama tentang dirinya sendiri. Kepada orang yang pada ayat kelima berkata "ini sesuatu yang mengherankan", pada ayat kelima puluh tujuh dikatakan "inilah dia — rasakanlah".

Pada ayat ketiga puluh sembilan kata yang sama muncul sekali lagi, dan itulah tempat yang paling lembut di dalam surah ini: hāżā ʻaṭāʼunā — "inilah pemberian Kami."

Bahwa surah ini Makkiyah adalah hal yang hampir disepakati.

Untuk ayat keempat sampai kedelapan, sebuah riwayat sebab turun diriwayatkan dalam sumber-sumber tafsir dan hadis klasik: para pembesar Quraisy datang kepada Abu Talib dan mengadukan keponakannya, mereka berbicara dengan Nabi, dan karena tidak mendengar apa pun darinya selain "lā ilāha illallāh" mereka bangkit meninggalkan pertemuan itu lalu mengucapkan perkataan yang ada pada ayat keenam.

Riwayat ini saya berikan dengan bahasa "diriwayatkan" dan saya tidak menjatuhkan putusan tentang sanadnya. Sekadar ini dapat dikatakan: lafal ayat-ayat itu mencukupi dirinya sendiri sampai ke tingkat yang dapat dipahami juga oleh pembaca yang tidak mengetahui riwayat tersebut. Ungkapan wanṭalaqal-malaʼu minhum ("para pembesar mereka bangkit dan pergi") pada ayat keenam menceritakan keluarnya orang dari sebuah pertemuan; riwayat itu mengonkretkannya, tetapi tidak mengharuskannya.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya; ayat-ayat dihitung tanpanya.

Ṣād · Wal-Qurʼāni żiż-żikr · Balillażīna kafarū fī ʻizzatin wa syiqāq · Kam ahlaknā min qablihim min qarnin fa-nādaw walāta ḥīna manāṣ

"Sad. Demi Al-Qur'an yang mengandung peringatan. Tidak; orang-orang yang ingkar berada dalam perlawanan dan perpecahan. Sebelum mereka telah Kami binasakan banyak sekali generasi; mereka memekik, tetapi itu bukan lagi waktu untuk melepaskan diri."

Huruf-huruf mukatta'ah telah dibahas secara luas pada Al-Baqarah 2/1, dan pada Qaf 50/1 melalui sebuah pembukaan yang dapat dihitung sebagai saudara surah ini. Saya bersandar pada catatan-catatan di sana dan saya tidak mengulanginya di sini.

Ringkasannya adalah ini, dan ia berlaku sama persis di sini: makna huruf-huruf ini tidak diketahui secara pasti. Sekelompok ulama menyerahkan maknanya kepada Allah (tafwīḍ); di antara pendapat-pendapat yang mencari penjelasan, penjelasan yang paling banyak memperoleh dukungan dari dalam teks adalah penjelasan bahwa huruf-huruf itu memperlihatkan bahan mentah Al-Qur'an sehingga tantangan itu menjadi bermakna.

Dan catatan yang dibubuhkan dengan huruf tebal pada pembahasan Qaf harus dibubuhkan pula di sini: atas huruf-huruf ini tidak dilakukan hitungan angka, hitungan abjad, ataupun penghitungan huruf. Dalam tafsir ini jalan itu tidak ditempuh.

Untuk huruf Sad ada dugaan-dugaan yang diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik — dikatakan bahwa ia adalah huruf pertama dari kata-kata seperti ṣādiqun (yang berkata benar) dan ṣadaqa (ia berkata benar). Hal-hal ini saya sampaikan, tetapi saya tidak mengambil satu pun darinya, karena sebagaimana dicatat pada pembahasan Al-Baqarah metode ini tidak sistematis: bila cara yang sama diterapkan kepada semua kelompok huruf, ia tidak memberikan hasil yang ajek.

Tidak ada pengetahuan yang pasti. Dalam tafsir ini tidak dibuat-buat sebuah makna bagi huruf itu.

Satu-satunya hal yang dapat diverifikasi dari teks adalah pola yang dicatat pada pembahasan Qaf: hal pertama yang datang sesudah huruf itu adalah Kitab, dan di sini tidak ada apa pun yang menyela di antara keduanya.

صٓ وَٱلْقُرْءَانِ ذِى ٱلذِّكْرِ

Yang disumpahkan adalah Al-Qur'an, dan ia disebut dengan sebuah sifat: żiż-żikr.

ذِكْر — akar ذ-ك-ر. Menyebut, mengingat, mengingatkan; dan dari sini: peringatan, amaran, sesuatu yang dengannya sebuah kaum disebut-sebut — kemuliaan, nama.

Rangkaian ini telah dipahami dengan tiga cara dan perbedaan pendapat itu nyata:

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi sebuah data dari dalam surah dapat dicatat: kata itu muncul tujuh kali lagi di dalam surah ini (telah ditabelkan di atas) dan kemunculan terakhirnya adalah żikrun lil-ʻālamīn (87) — di sana maknanya terang-terangan "peringatan". Surah ini, dari dalam dirinya sendiri, mendukung makna yang pertama.

Perbandingan dengan Qaf harus dicatat:

Pada Qaf gambaran "keluasan dan kelimpahan" pada akar majīd telah dibahas; saya bersandar pada pembahasan itu. Dua surah memakai pola sumpah yang sama lalu memilih dua sifat yang berbeda: yang satu menyebut cakupan teks itu, yang lain menyebut pekerjaannya.

Dalam bahasa Arab sebuah sumpah (qasam) menuntut sebuah jawaban (jawābul-qasam): "…sungguh, demikianlah adanya." Di sini tidak ada jawaban yang terang — persis seperti dalam Surah Qaf.

Pada Qaf 50/1 perkara yang sama telah dibahas dan di sana empat pendapat telah ditabelkan. Saya bersandar pada pembahasan itu; di sini saya memberikan tabel yang khas Sad, karena dalam Sad sebaran pendapatnya lebih luas daripada yang ada pada Qaf.

Dalam perbedaan pendapat ini saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi pengamatan serupa dengan yang dibuat pada pembahasan Qaf dapat dibuat di sini juga, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: keenam pendapat itu, keenam-enamnya, mencari jawaban di sekitar sebuah pembenaran — entah bahwa Al-Qur'an itu benar, entah bahwa yang mendustakan menemukan balasannya, entah bahwa berita itu cepat atau lambat akan diketahui. Lafal jawabannya diperdebatkan, arahnya tidak.

Dan kekuatan lafal pendapat yang terakhir harus dicatat: jika jawabannya adalah ayat ke-88, seluruh surah ini berarti terambil ke dalam sebuah sumpah. Ini adalah bacaan yang menjadikan awal dan akhir surah ini satu kalimat — dan hal itu tidak mengikat, tetapi dari segi susunan kata Arab ia adalah pilihan yang paling sedikit dipaksakan.

Bal (بل) adalah partikel iḍrāb: berpaling dari kalimat sebelumnya lalu berpindah ke hal yang lain. Ia telah dibahas pada Qaf 50/2; di sana telah dicatat bahwa ia bekerja dengan dua cara — entah membatalkan yang sebelumnya, entah meninggalkan yang sebelumnya lalu melompat ke perkara yang pokok.

Di sini yang berlaku adalah yang kedua, dan pengaruhnya sama dengan yang ada pada Qaf: sumpah diucapkan, jawabannya tidak diberikan, lalu dengan bal pokoknya tiba-tiba bergeser ke keadaan pihak lawan. Teks itu tidak mulai membela klaimnya sendiri; ia langsung menjadikan bantahan itu sendiri sebagai pokoknya.

Dan sepanjang surah ini bal datang empat kali: 2 (balillażīna kafarū), dua kali pada 8 (bal hum fī syakk, bal lammā yażūqū ʻażāb), 60 (bal antum lā marḥaban bikum). Keempatnya melakukan sebuah pelurusan: ia meletakkan nama yang sebenarnya bagi apa yang dikatakan.

Makna konkret akar kata ini: kekerasan, kekakuan, ketahanan terhadap keausan. Para ahli bahasa mengatakan al-arḍul-ʻazāz: tanah yang keras, tandus, yang tidak dapat dimasuki cangkul. Semua turunan kata ini keluar dari gambaran tersebut:

Ada satu hal di pusat akar ini: tidak dapat ditembusnya sesuatu. Cangkul tidak masuk ke tanah yang keras; tangan tidak dapat dijulurkan kepada yang ʻazīz.

Dan kata ini bekerja ke dua arah:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sebaran kata surah ini sendiri: akar yang sama dipakai untuk pihak lawan pada ayat kedua dan untuk Allah pada ayat kesembilan — berselang tujuh ayat. Jadi teks itu, tepat sesudah menyebutkan klaim keperkasaan pihak lawan, mengatakan di mana tempat keperkasaan yang sebenarnya.

Satu catatan lagi: huruf فِى dalam rangkaian fī ʻizzatin itu penting. Tidak dikatakan "mereka berkeperkasaan"; yang dikatakan adalah "mereka berada di dalam keperkasaan". Dalam bahasa Arab fī menceritakan beradanya sesuatu di dalam sebuah wadah. Jadi di sini keperkasaan diberikan bukan sebagai sifat mereka, melainkan sebagai keadaan yang mereka masuki. Sebuah sikap, sebuah kedudukan.

Akar ini telah dibahas pada Fussilat 41/52 dan yang dicatat di sana adalah: "akar ش-ق-ق: membelah, memisahkan menjadi dua… Syiqāq adalah jatuhnya dua pihak ke belahan yang berlainan." Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah bahwa dua kata itu telah diletakkan berdampingan: ʻizzah dan syiqāq.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: keduanya bersama-sama memberikan dua wajah dari satu sikap — kekerasan dan keterputusan. Dan pemerian ini menjelaskan seluruh dialog surah ini sesudahnya: mulai ayat keempat, apa pun yang dikatakan pihak lawan selalu merupakan turunan dari kedua kata itu.

Pada Fussilat kata syiqāq datang dengan sifat baʻīd (jauh) — di sana yang disebut adalah jarak perpecahan itu. Di sini tidak ada sifat; sebagai gantinya ia dipasangkan dengan sebuah kata yang lain. Dua surah melengkapi kata yang sama dengan dua hal yang berbeda.

كَمْ di sini adalah khabariyyah — bukan kata tanya, melainkan pemberitaan kebanyakan: "betapa banyak…" Angkanya tidak diberikan, yang diberikan adalah kebanyakannya.

قَرْن — akar ق-ر-ن: menggabungkan, meletakkan berdampingan. Qarn — sekumpulan manusia yang hidup pada masa yang sama dan bersambung satu sama lain; generasi, angkatan. Gambaran pada akar kata itu adalah beradanya manusia bersama-sama dari segi waktu.

Jadi ketika dikatakan "betapa banyak generasi", yang disebut bukanlah nama sebuah kaum, melainkan sebuah penggal waktu. Surah ini belum menyebut nama; nama-nama akan datang pada ayat kedua belas.

Akar ن-د-ي: menyeru, memanggil dengan suara keras. Kata kerja nādaw — mereka menyeru, mereka memekik.

Dan objeknya tidak diberikan. Siapa yang mereka seru dan apa yang mereka katakan tidak disebutkan. Ini bukan sebuah kekurangan, melainkan sebuah pilihan: yang diceritakan bukanlah isi seruan itu, melainkan telah lewatnya waktu seruan itu.

لَاتَ — sebuah partikel yang langka dalam bahasa Arab. Ia adalah bentuk partikel peniadaan lā yang ditambahi sebuah tā, dan ia dipakai hanya dengan kata-kata yang memberitakan waktu. Fungsinya: "sekarang bukan lagi waktunya".

Para ahli nahwu berbeda pendapat tentang cara kerja partikel ini, dan meskipun perbedaan itu bersifat teknis ia harus dicatat:

Maknanya sama pada ketiga pendapat itu, dan saya tidak memaksakan pilihan.

مَنَاص — akar ن-و-ص. Dan makna konkret akar kata ini layak dicatat: melarikan diri, meloloskan diri, mundur. Nāṣa yanūṣu — ia lari, ia menjauh. Manāṣ — tempat melarikan diri, kemungkinan untuk melarikan diri.

Para ahli bahasa mencatat bahwa pemakaian pertama kata ini adalah untuk hewan: melompat mundur lalu larinya hewan yang terkejut. Jadi di dalam kata itu ada gerak terkesiap yang mendadak dan gerak melarikan diri.

Gambaran yang ditegakkan kalimat ini adalah: pekikan ada, tempat untuk lari tidak ada, dan sebab ketiadaan itu bukan tempat melainkan waktu. Tidak dikatakan "tidak ada tempat untuk lari"; yang dikatakan adalah "itu bukan waktu untuk melarikan diri".

Tiga ayat itu menegakkan sebuah urutan, dan urutan itu memberitakan lebih dahulu keseluruhan surah ini:

Dan apa yang dikatakan ayat ketiga bukanlah sebuah ancaman, melainkan sebuah keterangan tentang waktu. Yang diperikan adalah manusia yang memekik; mereka tidak memperoleh apa-apa bukan karena mereka membantah, melainkan karena mereka terlambat.

Saya catat ini sebagai kesimpulan saya sendiri: yang ditekankan ayat ini bukanlah penyesalan itu sendiri, melainkan saat datangnya penyesalan. Dikatakan bahwa perkataan yang sama pada satu waktu berguna dan pada waktu yang lain tidak. Hal ini harus dibaca bersama ungkapan baʻda ḥīn ("sesudah beberapa waktu") pada akhir surah: surah ini dibuka dengan gagasan tenggang waktu dan ditutup dengan gagasan tenggang waktu.

Wa ʻajibū an jāʼahum munżirun minhum wa qālal-kāfirūna hāżā sāḥirun każżāb · A-jaʻalal-ālihata ilāhan wāḥidā, inna hāżā la-syaiʼun ʻujāb

"Mereka heran bahwa seorang pemberi peringatan datang dari kalangan mereka sendiri dan orang-orang kafir berkata: 'Ini seorang penyihir, seorang pendusta besar. Apakah ia menjadikan tuhan-tuhan itu satu tuhan saja? Sungguh, ini benar-benar sesuatu yang mengherankan.'"

Akar ع-ج-ب telah dibahas secara terperinci pada Qaf 50/2. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulangi uraian akar katanya di sini.

Penetapan yang ada di sana adalah sebagai berikut, dan ia menjelaskan seluruh bagian polemik surah ini:

"Keheranan tidak bernilai dalil, karena keheranan adalah ukuran bagi keakraban, bukan bagi pengetahuan. Manusia heran kepada apa yang tidak biasa baginya. Sedangkan kebiasaan tidak mengatakan apa pun tentang mungkin atau tidaknya sesuatu."

Dan tabel yang ditegakkan pada Qaf berlaku sama persis di sini: dalil bersandar pada sebuah premis dan dapat diuji; keheranan bersandar pada kebiasaan dan tidak mengandung apa pun yang dapat diuji.

Sekarang saya beralih kepada yang khas Sad, karena Sad membawa diagnosis ini selangkah lebih jauh daripada Qaf.

Pada Qaf pokok keheranan itu satu: dibangkitkan sesudah mati. Adapun pada Sad keheranan itu tertuju kepada tiga hal yang berbeda secara berturut-turut, dan ketiganya diurutkan di antara ayat keempat dan ayat ketujuh:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ketiga ayat itu: ketiga bantahan itu, ketiga-tiganya, bersusunan sama — sesuatu yang keluar dari kebiasaan, dan karena itu ia ditolak. Tidak satu pun darinya mengajukan sebuah dalil; pada ketiganya ukurannya adalah pengalaman masa lalu si pembicara sendiri.

Ketika memerikan apa yang diherankan itu, ayat ini membebankan seluruhnya kepada satu kata saja: minhum — dari kalangan mereka sendiri.

Jadi pokok keheranan itu bukanlah datangnya seorang pemberi peringatan. Gagasan tentang pemberi peringatan tidak asing bagi mereka; mereka mengetahui berita tentang kaum-kaum yang dibinasakan. Yang diherankan adalah bahwa pemberi peringatan itu orang yang sudah dikenal.

Dan bantahan ini di dalam Al-Qur'an akan berubah menjadi sebuah kalimat yang terang pada ayat kedelapan: a-unzila ʻalaihiż-żikru min baininā — "apakah żikr itu diturunkan kepadanya dari antara kami?"

Pada Al-Qamar bantahan ini telah dibahas di bawah judul "bantahan atas pemilihan" dan apa yang dicatat di sana layak dicatat: kalimat yang sama muncul pula dari mulut kaum Samud (Al-Qamar 54/25), lafalnya hampir persis sama. Jadi surah ini memperdengarkan kepada para lawan bicaranya kalimat mereka sendiri dari mulut kaum yang datang sebelum mereka. Pada Az-Zukhruf 43/31 pun ada bentuk lain dari bantahan yang sama: "Mengapa Al-Qur'an ini tidak diturunkan kepada seorang besar dari salah satu dua negeri ini?"

Yang keluar ketika ketiga tempat itu dibaca bersama-sama adalah ini, dan saya memberikannya sebagai bacaan saya sendiri: bantahan itu diarahkan bukan kepada isi pesannya, melainkan kepada cara pembagiannya. Pihak lawan memandang kepada siapa wahyu itu datang sebagai sebuah perkara kedudukan; sedangkan teks itu memandangnya sebagai sebuah perkara tugas.

Tuduhan itu ditegakkan dengan dua kata, dan pola (wazan) kedua kata itu berbeda. Perbedaan ini bermakna:

Jadi kata yang kedua lebih berat daripada yang pertama. Dikatakan "penyihir", tetapi tidak dikatakan "pendusta" — yang dikatakan adalah "yang menjadikan dusta sebagai pekerjaannya".

سِحْر — akar س-ح-ر. Para ahli bahasa menekankan makna konkretnya: memperlihatkan sesuatu berbeda dari apa adanya, memalingkan mata dan tanggapan. Saḥar — saat fajar ketika gelap dan terang bercampur; tempat dua hal bercampur satu sama lain.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: sisi akar kata ini memperlihatkan mengapa tuduhan itu yang dipilih. Pihak lawan tidak mengingkari bahwa perkataan itu berpengaruh; mereka menyambungkan pengaruh itu kepada sebuah kekacauan. "Perkataan ini mengerjakan sesuatu, tetapi yang dikerjakannya bukanlah kenyataan." Ini adalah sebuah penolakan yang mengakui kekuatan perkataan itu.

Dan kedua tuduhan itu saling bertentangan: penyihir adalah orang yang memperlihatkan apa yang dilihat orang secara lain; pendusta adalah orang yang mengatakan apa yang tidak ada. Yang satu memberlakukan sebuah pengerjaan atas kenyataan, yang lain sama sekali tidak memakai kenyataan. Mengatakan keduanya tentang orang yang sama di dalam kalimat yang sama bukanlah sebuah diagnosis yang ajek, melainkan penumpukan dua alasan yang berbeda bagi satu penolakan.

Saya memberikan ini sebagai sebuah pengamatan; ayat itu sendiri tidak menekankan pertentangan ini secara tersendiri.

Kalimat itu ditegakkan sebagai sebuah pertanyaan, tetapi ia tidak menunggu jawaban. Dalam bahasa Arab hal ini disebut istifhām inkārī: penolakan dalam bentuk pertanyaan.

Dan susunan katanya harus dicatat: al-ālihah (jamak tertentu: tuhan-tuhan yang dikenal) → ilāhan wāḥidā (tunggal tak tentu: satu tuhan saja).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: bantahan itu menegakkan sebuah bahasa kehilangan. Pihak lawan memandang tauhid sebagai sebuah pengurangan — sebuah pengerjaan yang turun dari banyak ke sedikit. Sedangkan seluruh jawaban teks itu mengarah kepada bahwa hal ini bukan pengurangan melainkan pelurusan; dan surah ini akan memberikan jawaban tersebut dengan contoh-contoh sepanjang delapan puluh tiga ayat.

Dan pilihan kata kerjanya pun menarik perhatian: jaʻala — ia menjadikan, ia membuat. Jadi pihak lawan menyajikan tauhid bukan sebagai sebuah klaim kebenaran, melainkan sebagai sebuah pengerjaan sang utusan: "ia menurunkan tuhan-tuhan itu menjadi satu." Seakan-akan jumlah tuhan adalah sesuatu yang diputuskan oleh seseorang.

Kata ini berada pada pola fuʻāl dan, sebagaimana dicatat pada Qaf, ia memberitakan mubalagah: bukan "yang mengherankan", melainkan "yang sangat mengherankan".

Pada Qaf pihak lawan berkata syaiʼun ʻajīb (50/2); di sini mereka berkata syaiʼun ʻujāb. Akar yang sama, satu derajat lebih tinggi.

Pada Al-Jinn kedua kemunculan ini telah disebutkan bersama-sama dan perbandingan yang ditegakkan di sana harus diingat pula di sini: bangsa jin mendengar Al-Qur'an lalu berkata "qurʼānan ʻajabā" dan mereka beriman; orang-orang Mekah memakai akar yang sama dan mereka mendustakan. Katanya sama, kata kerja yang datang sesudahnya berbeda.

Saya mencatat hal ini karena ia menentukan bagi metode surah ini: heran dengan sendirinya bukanlah iman dan bukan pula kekafiran. Keheranan adalah sebuah titik berangkat; apa yang dikerjakan sesudahnyalah yang menentukan ia menjadi apa.

Wanṭalaqal-malaʼu minhum animsyū waṣbirū ʻalā ālihatikum, inna hāżā la-syaiʼun yurād · Mā samiʻnā bi-hāżā fil-millatil-ākhirah, in hāżā illakhtilāq · A-unzila ʻalaihiż-żikru min baininā, bal hum fī syakkin min żikrī, bal lammā yażūqū ʻażāb

"Para pembesar di antara mereka bangkit dan pergi: 'Berjalanlah, tetaplah bertahan pada tuhan-tuhanmu; di balik ini ada sebuah maksud. Kami tidak pernah mendengar hal ini dalam agama yang terakhir; ini tidak lain hanyalah sebuah karangan. Apakah żikr itu diturunkan kepadanya dari antara kami?' Tidak, mereka berada dalam keraguan terhadap żikr-Ku. Tidak, mereka belum lagi merasakan azab-Ku."

ٱنطَلَقَ — akar ط-ل-ق. Makna konkretnya: terurainya ikatan, menjadi bebas. Ṭalāq berasal dari akar yang sama; iṭlāq — melepaskan. Bab VII (infiʻāl) di sini bermakna "berangkat, bangkit lalu pergi".

Pilihan kata kerjanya menegakkan sebuah adegan: orang bangkit dari tempat yang tadinya diduduki, dan berbicara sambil membubarkan diri. Ini adalah berakhirnya sebuah pertemuan.

ٱلْمَلَأ — akar م-ل-أ: memenuhi. Malaʼ — para pembesar yang memenuhi sebuah majelis; kelompok yang memenuhi pandangan mata ketika terlihat. Gambaran pada akar katanya adalah penuhnya sebuah tempat oleh mereka.

Yang harus dicatat adalah siapa yang berbicara. Pada ayat keempat dan kelima yang berbicara adalah al-kāfirūn (secara umum); di sini yang berbicara adalah al-malaʼ, yakni mereka yang berada pada kedudukan mengambil keputusan.

Dan apa yang mereka kerjakan harus dicatat: mereka menyeru kelompok mereka sendiri. Lawan bicaranya bukan lagi sang utusan, melainkan basis mereka sendiri. Ini adalah bergantinya satu tahap dalam perbantahan itu: pembicaraan timbal balik telah ditinggalkan, pengerahan ke dalam telah dimulai.

Dua perintah datang berturut-turut, dan keduanya kata yang biasa saja. Kebiasaan keduanya itu bermakna.

ٱمْشُوا۟ — akar م-ش-ي: berjalan. Perintahnya: "berjalanlah".

Para mufasir memahami perintah ini dengan dua cara:

Keduanya tidak saling menyingkirkan dan kedua pemakaian kata itu lazim dalam bahasa Arab. Saya tidak memaksakan pilihan.

وَٱصْبِرُوا۟ عَلَىٰٓ ءَالِهَتِكُمْ — dan kesetaraan lafal yang paling layak dicatat dalam surah ini bermula di sini.

Hal itu telah ditabelkan di atas pada bagian struktur; di sini saya membukanya. Perintah dari akar yang sama dalam bentuk yang sama akan datang dari pihak lawan sebelas ayat kemudian:

Ini adalah data teks yang dapat diverifikasi. Dan yang merupakan tafsiran adalah kesimpulan yang akan ditarik darinya; kesimpulan itu saya berikan sebagai bacaan saya sendiri:

Kesabaran, di dalam surah ini, diberikan sebagai sebuah kekuatan yang dimiliki kedua belah pihak. Ketahanan bukan monopoli siapa pun. Yang membedakan bukanlah perbuatannya sendiri, melainkan sesuatu yang kepadanya perbuatan itu disambungkan: yang satu bersandar pada berhala-berhalanya, yang lain pada perkataan-perkataan.

Dan tata bahasanya mendukung hal itu: pada kedua kalimat, kata kerjanya datang dengan huruf jar yang sama — عَلَىٰ. Dalam bahasa Arab ṣabara ʻalā berarti "berdiri di atas sesuatu, menanggungnya". Jadi keduanya berdiri di atas sesuatu; bedanya ada pada landasan yang ada di bawah mereka.

Kalimat ini adalah salah satu tempat dalam surah ini yang paling perlu ditangani dengan hati-hati.

يُرَادُ — akar ر-و-د. Makna konkretnya: bolak-balik mencari sesuatu, mencari-cari. Rāʼid — perintis yang mencari padang rumput dan air bagi kabilahnya. Irādah — menghendaki sesuatu dan menuju kepadanya. Kata kerjanya di sini pasif (yurād): "dikehendaki, dimaksudkan" — tetapi yang menghendaki tidak disebutkan.

Kekosongan yang ditinggalkan pola pasif itulah yang menghasilkan seluruh pengaruh kalimat ini. Siapa yang menghendaki? Tidak dinyatakan. Padanan yang paling dekat dalam bahasa Indonesia: "ada apa-apa di balik urusan ini."

Saya catat langkah demi langkah bagaimana kalimat itu bekerja:

Ketiga langkah itu, ketiga-tiganya, menghasilkan ketidaktentuan. Dan justru berkat ketidaktentuan itulah kalimat tersebut menjadi tidak dapat diperdebatkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ini bukan sebuah klaim, melainkan sebuah sindiran. Seandainya ia diklaim, ia dapat diuji — seandainya dikatakan "ia menghendaki itu, karena dalilnya ini", dalil itu akan diperdebatkan. Ketika ia disindirkan, tidak tersisa apa pun yang dapat diuji. Apa pun yang dikatakan lawan bicara, kalimat itu tetap berdiri: apa yang ia katakan pun dapat dihitung sebagai bagian dari "sesuatu yang dikehendaki" itu.

Dan hal ini berasal dari keluarga yang sama dengan diagnosis ʻajab pada ayat keempat:

Dalam tafsir ini tidak dimasuki politik kekinian, dan di sini pun ia tidak dimasuki. Tetapi apa yang diperikan ayat ini adalah sebuah bentuk perkataan, dan bentuk-bentuk perkataan tidak terbatas oleh zaman. Catatannya adalah ini, dan ia mengenai sifat, bukan mengenai orang: menolak sebuah pendapat tanpa melihat isinya, dengan mengatakan bahwa di belakangnya ada maksud yang tersembunyi, adalah persis sikap yang diriwayatkan ayat ini. Siapa pun yang mengerjakan hal itu tercakup ke dalam sifat tersebut — baik pada awal maupun pada akhir surah ini, putusan disambungkan kepada sifat, bukan kepada orang.

Dan bahwa ayat ini mencatat hal tersebut sebagai sebuah cacat dapat dipahami dari tempat kalimat itu diletakkan: keempat bantahan yang ada di antara ayat keempat dan ketujuh semuanya diberikan di dalam bagian yang sama, dalam urutan yang sama, dan tidak satu pun darinya disertai dalil.

مِلَّة — akar م-ل-ل. Tentang akar kata ini para ahli bahasa menghubungkannya dengan imlāʼ (mendiktekan, membacakan untuk ditulis): millah adalah jalan yang didiktekan dan diikuti; agama yang dianut sebuah kaum.

ٱلْءَاخِرَة — "terakhir", "yang paling belakang". Dan rangkaian ini diperselisihkan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Akan tetapi susunan bantahan itu sama pada ketiga pendapat, dan itulah perkara yang pokok: "kami tidak pernah mendengarnya" diajukan sebagai sebuah dalil.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ini adalah ʻajab pada ayat keempat yang dituangkan ke dalam bentuk pengetahuan. Keheranan berkata "aku tidak terbiasa"; kalimat ini mengatakan hal yang sama dengan berkata "tidak ada dalam catatan kami". Pada keduanya ukurannya adalah himpunan pengetahuan si pembicara sendiri.

Akarnya: خ-ل-ق. Dan inilah pengetahuan kata yang paling mengajar di dalam surah ini — karena akar yang sama akan dipakai untuk "menciptakan" pada ayat ketujuh puluh satu (innī khāliqun basyaran min ṭīn).

Pada Al-Qalam 68/4 cabang khalq (bentuk luar) dan khuluq (perangai, bentuk batin) pada akar ini telah dibahas; pada Al-Hasyr dan Al-Infitar makna konkret akar itu telah diberikan. Saya bersandar pada pembahasan-pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya adalah: makna asal akar kata itu adalah memotong dan membentuk menurut ukuran — khalaqal-adīm, ia mengukur dan membentuk kulit sebelum memotongnya.

Sekarang cabang ketiga yang perlu ditambahkan di sini:

Para ahli bahasa mencatat bahwa dari makna "memotong dan membentuk" pada akar itu keluar pula sebuah pemakaian kedua: اِخْتَلَقَ (ikhtalaqa) — mengarang sebuah perkataan, menegakkan lalu mengemukakan sesuatu yang tidak ada asalnya. Ikhtilāq — karangan. Dari akar yang sama khalq — sekaligus penciptaan dan (dalam sebagian pemakaian) perkataan yang dibuat-buat.

Hubungan antara kedua cabang itu, sebagaimana dicatat para ahli bahasa, adalah sebagai berikut:

Titik yang sama: pada keduanya sesuatu dikemukakan dengan dipotong dan dibentuk; pada keduanya ada sebuah pekerjaan membuat. Titik yang berpisah: pada yang satu apa yang muncul itu sungguh-sungguh ada, pada yang lain ia hanya ada dalam perkataan.

Para ahli bahasa mencatat cabang kedua ini dari pemakaian bahasa Arab itu sendiri dan Al-Qur'an pun memakai kedua cabang tersebut: pada ayat "…dan kamu mengarang kedustaan" (Al-'Ankabut 29/17 — wa takhluqūna ifkā) akar yang sama bermakna "mengarang".

Sekarang saya sampai kepada kaitan di dalam surah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri:

Pihak lawan pada ayat ketujuh menyebut sang utusan mukhtaliq (yang mengarang). Sedangkan pada ayat ketujuh puluh satu Allah menyebut diri-Nya khāliq (yang menciptakan). Kedua kata itu dari akar yang sama.

Dan di antara kedua kata itu surah ini meletakkan sebuah bagian para nabi sepanjang tiga puluh dua ayat — yakni isi dari apa yang disebut "karangan" itu. Tuduhannya lebih dahulu, bahannya kemudian.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas pola; saya tidak mengklaim bahwa surah ini menegakkan sebuah permainan kata yang disengaja. Yang saya catat adalah bahwa akar yang sama telah dipakai untuk dua pekerjaan yang berlawanan di dalam surah ini.

Dan pada paruh kedua ayat kedelapan teks itu mengambil alih pembicaraan. Dua bal datang bertumpuk:

Pelurusan pertama mengubah pokok bantahan itu. Pihak lawan bertanya "mengapa dia?"; jawabannya mengatakan bahwa pertanyaannya sebenarnya adalah "benarkah ini?". Jadi perbantahan tentang sang utusan didiagnosis sebagai selubung bagi perbantahan tentang teks itu.

Pelurusan kedua melangkah lebih jauh lagi dan harus dibaca dengan saksama.

لَمَّا — dalam bahasa Arab ia berbeda dari lam: lam berkata "tidak terjadi", sedangkan لَمَّا berkata "belum terjadi, tetapi ia ditunggu". Para ahli nahwu mencatat perbedaan ini secara terang: pada lammā ada kesinambungan dan penantian.

Jadi kalimat itu tidak berkata "mereka tidak merasakan azab"; ia berkata "mereka belum merasakannya". Catatan waktu ada di dalamnya.

Dan kata kerja yażūqū — akar ذ-و-ق: merasakan dengan lidah. Makna konkret kata itu adalah mengecap dengan lidah; yakni bentuk pengetahuan yang paling langsung dan paling tidak terbantahkan. Penglihatan dapat tertipu, pendengaran dapat keliru; rasa kecap itu langsung.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dipilihnya kedua kata itu bersama-sama: kalimat itu menyambungkan sumber keraguan kepada kurangnya pengalaman. Keheranan (4), sindiran (6), tidak pernah mendengar (7), dan keraguan (8) — keempatnya bermuara ke tempat yang sama: pihak lawan belum mengenal hal yang atasnya mereka menjatuhkan putusan.

Dan hal ini bersatu dengan ayat terakhir surah ini: wa la-taʻlamunna nabaʼahū baʻda ḥīn — "sungguh kamu akan mengetahui beritanya sesudah beberapa waktu." Apa yang pada ayat kedelapan disebut "belum", pada ayat kedelapan puluh delapan menjadi "sesudah beberapa waktu".

عَذَابِ — yāʼ pada akhir kata itu dilesapkan (bukan ʻażābī melainkan ʻażāb). Pelesapan yang sama ada pula pada ayat keempat belas: ʻiqāb. Pada Qaf telah dicatat bahwa pelesapan ini muncul dua kali di dalam Surah Qaf (waʻīd); dalam Sad pun ia muncul dua kali dan keduanya berada di ujung ayat. Ini adalah keselarasan penutup ayat: kata itu didudukkan ke dalam pola bunyi surah ini.

Am ʻindahum khazāʼinu raḥmati rabbikal-ʻazīzil-Wahhāb · Am lahum mulkus-samāwāti wal-arḍi wa mā bainahumā, fal-yartaqū fil-asbāb · Jundun mā hunālika mahzūmun minal-aḥzāb

"Ataukah perbendaharaan rahmat Tuhanmu — Yang Mahaperkasa lagi yang banyak memberi — ada di sisi mereka? Ataukah kerajaan langit dan bumi serta apa yang ada di antara keduanya adalah milik mereka? Kalau begitu, hendaklah mereka memanjat tali-tali itu! Mereka di sana adalah sebuah pasukan serampangan yang telah terkalahkan."

Am, dalam bahasa Arab, berarti "ataukah", dan ia bersambung kepada sebuah pertanyaan yang sebelumnya. Di sini ia bersambung kepada pertanyaan pada ayat kedelapan: a-unzila ʻalaihiż-żikru min baininā — "apakah żikr itu diturunkan kepadanya dari antara kami?"

Dan jawabannya mengembalikan pertanyaan itu kepada pihak lawan. Begini:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: bantahan itu diarahkan kepada sebuah keputusan pembagian. Jawabannya menanyakan milik siapa pembagian itu. Jadi perbantahan tersebut dialihkan dari pertanyaan "benarkah pilihan itu" ke pertanyaan "pada siapa kewenangan memilih itu berada".

Ini adalah bentuk lain dari diagnosis yang dicatat pada Gafir (Al-Mu'min) 40/56: di sana telah dikatakan bahwa di bawah perbantahan itu ada kibr, dan bahwa kesombongan itu adalah sesuatu yang tidak akan tercapai (mā hum bi-bāligīh). Di sini pun ada susunan yang sama: sebuah klaim kewenangan, dan diperlihatkannya bahwa kewenangan itu sesungguhnya tidak ada di tangan mereka.

Akar خ-ز-ن: menyimpan sesuatu, mengumpulkan lalu menjaganya. Khāzin — yang memegang perbendaharaan, penjaga. Khizānah — tempat sesuatu disimpan.

Dan perhatikanlah rangkaiannya: khazāʼinu raḥmati rabbik — "perbendaharaan rahmat Tuhanmu." Perbendaharaan rahmat, bukan perbendaharaan harta.

Saya mencatat hal ini karena inilah yang diperdebatkan: dalam bahasa ayat ini kenabian dihitung bukan sebagai kekayaan atau kedudukan, melainkan pada pos rahmat. Pihak lawan membicarakannya sebagai sebuah kedudukan; teks itu menamainya sebuah pemberian.

Dua nama datang berturut-turut dan keduanya penting di dalam surah ini.

ٱلْعَزِيز — akar ع-ز-ز. Telah dibahas pada ayat kedua: keras, tak tertembus, tak terkalahkan. Inilah imbangan bagi ʻizzah pihak lawan (2), tujuh ayat kemudian.

ٱلْوَهَّاب — akar و-ه-ب: memberi tanpa imbalan. Polanya: فَعَّال — mubalagah dan kesinambungan. Hibah berasal dari akar yang sama: yang diberikan tanpa mengharap imbalan.

Inilah sisi akar kata yang paling membedakannya, dan para ahli bahasa mencatatnya dengan terang: wahb adalah memberi tanpa harga. Bukan jual beli, bukan ganjaran, bukan utang — tanpa imbalan.

Berdampingannya dua nama itu menegakkan sebuah keseimbangan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: keduanya bersama-sama meringkas seluruh logika surah ini. Sesuatu yang tidak dapat direbut adalah sesuatu yang dapat diberikan. Pihak lawan menyangka kenabian sebagai sesuatu yang "direnggut"; ayat ini mengatakan bahwa ia adalah sesuatu yang "diberikan".

Dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/3 sebuah urutan semacam itu telah dibahas — di sana lima sifat datang berturut-turut dan rahmat serta hukuman diberikan dalam satu tarikan napas. Di sini susunannya berpasangan, tetapi fungsinya sama: disebutnya dua arah secara bersama-sama.

Dan nama ini akan berulang di dalam surah: pada ayat ketiga puluh lima Sulaiman akan menyerunya ketika berdoa — innaka antal-Wahhāb. Jadi nama yang muncul di dalam sebuah kalimat polemik datang kembali dua puluh enam ayat kemudian di dalam doa seorang nabi. Hal itu telah ditabelkan di atas.

Kalimat itu berbentuk perintah, tetapi ia bukan perintah. Dalam bahasa Arab hal ini disebut taʻjīz: memperlihatkan batas kekuatan pihak lawan dengan memerintahkan sesuatu yang tidak akan dapat mereka kerjakan.

ٱرْتَقَىٰ — akar ر-ق-ي: naik, memanjat. Ruqyā — tangga. Bab VIII (iftiʻāl) memberitakan bahwa perbuatan itu dikerjakan dengan usaha orangnya sendiri: naik dengan jerih payahnya sendiri.

أَسْبَاب — bentuk tunggalnya sabab. Dan makna konkret akar kata itu sangat jelas: سَبَب — tali, tambang; khususnya tali yang dipakai untuk mencapai suatu tempat. Tali yang turun ke dalam sumur, tambang yang diikatkan pada kemah.

Dari sinilah keluar makna abstraknya: sabab — sarana yang menyampaikan kepada sesuatu. Kata "sebab" dalam bahasa Indonesia berasal dari akar ini, dan gambaran tali yang ada pada asalnya telah terlupakan.

Sekarang gambaran kalimat itu tersingkap: "Kalau kerajaan itu milikmu, berpeganglah pada tali-tali itu lalu panjatlah ke atas."

Dan hal ini memakai kata yang persis sama dengan adegan Fir'aun yang dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/36-37:

Ini adalah kesamaan lafal yang dapat diverifikasi. Dan kesimpulan yang dicatat pada pembahasan Gafir berlaku pula di sini: klaim kewenangan selalu diceritakan dengan sebuah usaha mendaki, dan ia selalu tidak sampai.

Setiap kata dalam kalimat ini memikul sebuah perendahan, dan susunan katanya menarik perhatian dalam bahasa Arab.

جُنْد — akar ج-ن-د: kelompok yang terkumpul, yang dihimpunkan; pasukan. Kata itu tak tentu (bertanwin) — "sebuah pasukan", pasukan mana saja.

مَّا — di sini, menurut mayoritas ahli nahwu, ia adalah زَائِدَة, yakni sebuah partikel yang datang untuk penegasan, dan ia memberitakan perendahan (taḥqīr). Padanannya dalam bahasa Indonesia kurang lebih: "yang mereka sebut pasukan itu", "sisa-sisa pasukan yang di sana itu".

هُنَالِكَ — "di sana". Kata tunjuk jauh. Yang ditunjukkan bukan tempat yang dekat, melainkan tempat yang jauh.

مَهْزُوم — akar ه-ز-م. Dan makna konkret akar kata ini harus dicatat: mematahkan sesuatu, membuatnya ambruk; ambruknya sesuatu yang berongga. Para ahli bahasa mengatakan hazamas-siqāʼa — ia membuat geriba itu kempis (karena isinya telah kosong). Bunyi patahnya dahan yang kering pun disebut hazīm.

Jadi "kalah" dalam bahasa Arab adalah sebuah keambrukan — kehilangan bentuk bukan karena sebuah pukulan yang datang dari luar, melainkan karena isinya telah kosong.

ٱلْأَحْزَاب — bentuk tunggalnya ḥizb: bagian yang terpisah dari sebuah kelompok, pihak, golongan. Kata ini akan datang lagi pada ayat ketiga belas surah ini: ulāʼikal-aḥzāb — "itulah mereka, golongan-golongan itu."

Sekarang susunan katanya lengkap, dan catatan waktunya penting: mahzūm adalah isim maf'ul — yakni bukan "yang akan dikalahkan", melainkan "yang telah dikalahkan".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pola kata itu: kalimat tersebut tidak memberitakan sesuatu tentang masa depan; ia melakukan penetapan atas sebuah keadaan. Jadi pasukan itu telah dihitung kalah bahkan sebelum berperang — karena gambaran pada akar hazm bukanlah pukulan dari luar, melainkan ambruknya sesuatu yang berongga.

Dan ayat kesebelas menegakkan jembatan ke ayat kedua belas: minal-aḥzāb — "dari golongan-golongan itu". Golongan yang mana? Ayat berikutnya akan menyebutkannya satu per satu. Jadi surah ini memakai kata itu lebih dahulu, lalu memberikan daftarnya.

Tiga ayat di antara ayat kesembilan dan ayat kesebelas mengerjakan satu pekerjaan saja: ia menanyakan apakah sebuah klaim punya imbangannya atau tidak.

Dan bentuk pertanyaannya layak dicatat. Ayat itu tidak berkata "kamu keliru"; ia bertanya "apa yang ada di tanganmu?" Adakah perbendaharaan, adakah kerajaan, sanggupkah kamu naik?

Saya catat ini sebagai kesimpulan saya sendiri: ini adalah sebuah jawaban yang bermetode bagi bantahan-bantahan yang ada di antara ayat keempat dan ayat kedelapan. Pihak lawan telah menegakkan kalimat-kalimat yang tidak dapat diuji (keheranan, sindiran, "kami tidak pernah mendengar"). Jawabannya mengajukan sebuah pertanyaan yang dapat diuji: pada siapa sesungguhnya kewenangan itu berada?

Dan pembedaan ini — pembedaan antara kalimat yang tidak dapat diuji dan pertanyaan yang dapat diuji — akan bekerja pula pada selebihnya surah ini. Pada ayat kedua puluh dua dua orang yang berperkara akan mengajukan sebuah peristiwa yang terhampar di tengah dan akan meminta sebuah ukuran; sedangkan mereka yang berbantah di dalam api (59-64) akan bertukar tuduhan yang tidak dapat diuji dan tidak akan sampai kepada hasil apa pun.

Każżabat qablahum qaumu Nūḥin wa ʻĀdun wa Firʻaunu żul-autād · Wa Ṡamūdu wa qaumu Lūṭin wa aṣḥābul-aikah, ulāʼikal-aḥzāb · In kullun illā każżabar-rusula fa-ḥaqqa ʻiqāb

"Sebelum mereka, kaum Nuh, 'Ad, dan Fir'aun yang mempunyai pasak-pasak telah mendustakan; Samud, kaum Lut, dan penduduk Aikah pun demikian. Itulah golongan-golongan itu. Semuanya tidak lain hanyalah mendustakan para utusan; maka hukuman-Ku pun menjadi berhak atas mereka."

Enam kaum disebutkan dalam keadaan terbagi ke dalam dua ayat. Dan pada Qaf 50/12-14 sebuah daftar serupa telah dibahas — di sana ada delapan kaum. Memperbandingkan kedua daftar itu memperlihatkan bahwa pemilihannya tidak acak.

Perbedaan antara kedua penutup itu harus dicatat, dan ia halus:

Makna konkret akar ع-ق-ب telah dibahas pada Muhammad: tumit, yang datang sesudahnya. ʻĀqibah — yang datang di belakang sebuah perkara. Jadi ʻiqāb menekankan sifat hukuman sebagai sesuatu yang "datang dari belakang".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: Qaf menutup daftarnya dengan terwujudnya sebuah ancaman, Sad menutup daftar yang sama dengan datangnya sebuah balasan. Keduanya menamai peristiwa yang sama dari dua sisi yang berbeda: yang satu ditepatinya sebuah perkataan, yang lain akibat sebuah perbuatan.

Dan yāʼ pada akhir kata ʻiqāb di sini pun dilesapkan (bukan ʻiqābī melainkan ʻiqāb) — seperti ʻażāb pada ayat kedelapan. Keduanya demi keselarasan penutup ayat.

Pada Al-Fajr 89/10 rangkaian ini telah dibahas secara terperinci dan di sana diberikan sebuah tabel berisi empat pendapat. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Ringkasan uraian akar kata yang ada di sana: و-ت-د — watid/watad: pasak, paku, tiang yang dipancangkan ke tanah; jamaknya autād. Pekerjaan pasak hanya satu: menahan sesuatu tetap di tempatnya. Pasak tidak dipancangkan untuk dirinya sendiri; ia dipancangkan agar sesuatu yang lain tidak bergerak.

Dan pada pembahasan Al-Fajr ini pun telah dicatat: pada An-Naba' 78/7 kata yang sama dipakai untuk gunung-gunung (wal-jibāla autādā) — yakni gagasan pemancangan itu sendiri tidaklah buruk; yang buruk adalah kekacauan tentang kepada siapa kewenangan memancangkan itu menjadi milik.

Tabel perbedaan pendapatnya saya sampaikan secara ringkas dari Al-Fajr, rinciannya ada di sana:

Catatan pada pembahasan Al-Fajr berlaku pula di sini: saya tidak memaksakan sebuah pilihan yang pasti, dan ketiga pendapat yang pertama bermuara ke tempat yang sama — sebuah kekuatan yang dianggap terpancang dan tidak tergoyahkan.

Yang khas Sad adalah tempat rangkaian itu berada, dan hal ini pun telah disebutkan pada pembahasan Al-Fajr:

Pada pembahasan Al-Fajr hal berikut telah dicatat untuk rangkaian ini, dan ia penting: "ungkapan 'yang mempunyai pasak-pasak' adalah sebuah penyebutan yang mapan yang dipakai Al-Qur'an untuk Fir'aun; ia bukan temuan yang khusus bagi Al-Fajr. Hal ini memperlihatkan bahwa ungkapan tersebut adalah sesuatu yang dipahami oleh para lawan bicara." Pemakaian dalam Sad inilah sandaran bagi penetapan tersebut.

أَيْكَة — semak belukar yang rapat, rimbunan, hutan kecil. Pada Qaf 50/14 kaum ini telah disebutkan dan, sebagaimana dicatat di sana, Al-Qur'an menyebut mereka pada beberapa tempat (Asy-Syu'ara' 26/176; Al-Hijr 15/78) dan mereka dikaitkan dengan kaum-kaum yang kepadanya Syu'aib diutus.

Rinciannya tidak saya masuki: apakah penduduk Aikah dan penduduk Madyan itu kaum yang sama ataukah dua kaum yang berbeda telah diperdebatkan dalam sumber-sumber klasik, dan dalam tafsir ini tidak ditempuh sebuah pilihan.

Yang harus dicatat adalah ini: lima dari enam kaum dalam daftar itu disebut dengan nama seorang nabi atau dengan nama sebuah kaum; sedangkan penduduk Aikah disebut dengan nama sebuah tempat — dengan sebuah rimbunan pohon. Jadi daftar itu meragamkan cara pengenalannya: ada yang dengan pemimpinnya (Nuh, Lut), ada yang dengan keturunannya ('Ad, Samud), ada yang dengan rajanya (Fir'aun), ada yang dengan negerinya (Aikah).

Pada ayat kesebelas telah dikatakan minal-aḥzāb ("dari golongan-golongan itu") dan tidak dikatakan golongan yang mana. Ayat ketiga belas memberikan jawabannya: ulāʼikal-aḥzāb — "itulah golongan-golongan itu."

Jarak antara kedua ayat itu dua ayat, dan kaitannya bersifat lafal; ia dapat diverifikasi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat kesebelas para penentang hari ini disebut "sebuah pasukan yang telah dikalahkan". Ayat ketiga belas mengatakan siapa pasukan itu dengan menyebutkannya dari masa lalu. Jadi kelompok hari ini didudukkan sebagai lanjutan dari kelompok-kelompok di masa lalu — bukan sebagai sebuah tuduhan, melainkan sebagai sebuah penggolongan.

Susunan kalimat ini menarik perhatian.

إِن… إِلَّا — dalam bahasa Arab ini adalah pola pembatasan yang kuat: "tidak lain kecuali…". Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan "hanyalah", "tidak lain".

Dan objeknya jamak: ar-rusul — para utusan. Padahal kepada setiap kaum datang satu orang utusan.

Para mufasir menjelaskan bentuk jamak ini dengan dua cara:

Pendapat kedua memperoleh dukungan dari ayat-ayat Al-Qur'an yang lain — seperti dikatakannya "mereka mendustakan para utusan" untuk kaum Nuh (Asy-Syu'ara' 26/105); padahal yang datang kepada mereka hanya satu utusan. Saya tidak memaksakan pilihan, tetapi penjelasan kedua lebih selaras dengan pemakaian di tempat-tempat lain dalam teks ini.

Wa mā yanẓuru hāʼulāʼi illā ṣaiḥatan wāḥidatan mā lahā min fawāq · Wa qālū rabbanā ʻajjil lanā qiṭṭanā qabla yaumil-ḥisāb

"Mereka pun tidak menunggu selain satu pekikan saja; dan pekikan itu tidak punya jeda. Dan mereka berkata: 'Ya Tuhan kami! Segerakanlah bagian kami sebelum hari perhitungan.'"

Akar ن-ظ-ر: memandang; dan menunggu. Dua makna itu keluar dari akar yang sama: memandang kepada sesuatu berarti menantikan kedatangannya.

Kata kerjanya di sini bermakna "menunggu" dan polanya mengandung sebuah pembatasan: mā yanẓuru… illā — "mereka tidak menunggu sesuatu pun selain…"

Dan kehalusannya di sini adalah: mereka sebenarnya tidak menunggu apa pun; tidak menunggunya mereka itu bermuara ke hal yang sama dengan sedang menunggunya mereka akan datangnya satu hal saja. Dalam bahasa Arab ini adalah pemakaian yang ironis: mengatakan tentang orang yang tidak memedulikan sesuatu bahwa "ia hanya menunggu yang itu".

Akar ص-ي-ح: mengeluarkan suara keras, berteriak. Ṣaiḥah — suara keras yang sekali jadi. Dan kata itu ditegaskan dengan sebuah sifat yang memberitakan ketunggalan: wāḥidah.

Pada Qaf 50/42 kata yang sama telah dipakai untuk hari kiamat (yauma yasmaʻūnaṣ-ṣaiḥata bil-ḥaqq) dan ia telah dibahas di sana.

Tambahan yang ada di sini adalah kalimat sifat yang datang sesudahnya.

فَوَاق — akar ف-و-ق. Dan makna konkret kata ini sangat jelas dan sangat setempat:

Para ahli bahasa memerikan fawāq begini: jeda yang diberikan ketika seekor unta diperah, agar ambingnya mengumpulkan susu untuk kedua kalinya. Si pemerah memerah sebentar, berhenti, menunggu susunya turun, lalu memerah lagi. Nama bagi jeda penantian itulah fawāq.

Di pusat akar ini ada hal berikut: kembali datangnya sesuatu, pulangnya sesuatu kepada dirinya. Susu kembali datang ke ambing; kesadaran kembali datang kepada orangnya.

Sekarang apa yang dikatakan ayat itu dapat dipahami: mā lahā min fawāq — pekikan ini tidak punya "jeda untuk kembali".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemerian akar kata itu pada para ahli bahasa: ayat itu tidak berkata "pekikan ini sangat dahsyat"; ia berkata "ia tidak punya jeda". Yakni ia tidak akan terputus lalu mulai lagi, dan ia tidak akan meninggalkan sebuah kekosongan di tengahnya untuk orang sadar kembali.

Dan ayat kelima belas harus dibaca bersama ayat ketiga: di sana telah dikatakan walāta ḥīna manāṣ — "itu bukan waktu untuk melepaskan diri". Keduanya memberitakan ketiadaan sebuah waktu: yang satu bahwa tidak ada waktu untuk melarikan diri, yang lain bahwa tidak ada jeda untuk sadar kembali.

Sebagian mufasir memahami kata itu juga sebagai "kembali, pengulangan" — yakni "ia tidak dapat ditolak kembali". Kedua bacaan itu keluar dari akar yang sama dan tidak saling menyingkirkan.

قِطّ — akar ق-ط-ط. Makna konkretnya: memotong melintang, mengiris. Qiṭṭ — potongan yang terpotong; dan dari sini: dokumen tertulis, lembar kertas tempat bagian yang disisihkan bagi seseorang dituliskan, surat bukti.

Kata ini punya tiga cabang makna dan para mufasir berbeda pendapat:

Saya tidak memaksakan pilihan. Pada ketiga bacaan itu sikap kalimat tersebut sama: olok-olok dan ketergesaan.

عَجِّل — akar ع-ج-ل: tergesa-gesa. Bab II: mendahulukan sesuatu, menyegerakannya. Bahwa kata kerja itu berada dalam pola doa harus dicatat: mereka menyeru rabbanā lalu berkata ʻajjil. Jadi yang ditegakkan adalah sebuah olok-olok dalam bentuk doa.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini memperlihatkan satu tahap dari pengingkaran. Pihak lawan tidak lagi berbantah — mereka mengolok-olok. Dan olok-olok adalah tempat yang dicapai oleh bantahan-bantahan yang ada di antara ayat keempat dan ayat kedelapan: keheranan (4), sindiran (6), "kami tidak pernah mendengar" (7), keraguan (8), dan akhirnya olok-olok (16).

Dan sikap ini punya contoh-contoh lain di dalam Al-Qur'an: "Jika ini benar dari sisi-Mu, hujanilah kami dengan batu dari langit" (Al-Anfal 8/32). Susunan yang sama: meminta terwujudnya sebuah ancaman untuk memperlihatkan bahwa ancaman itu tidak dianggap serius.

Akar ini akan muncul empat kali di dalam surah: dalam bentuk rangkaian pada 16, 26, 53; dan pada 39 sebagai bi-gairi ḥisāb. Dan sebarannya layak dicatat:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kata yang sama dipakai dalam empat pekerjaan yang berbeda — yang disegerakan, yang dilupakan, yang diangkat, dan yang dinantikan. Dan rangkaian bi-gairi ḥisāb ("tanpa perhitungan") pada ayat ketiga puluh sembilan adalah satu-satunya pemakaian kata itu di dalam surah ini yang bernada positif.

Iṣbir ʻalā mā yaqūlūna ważkur ʻabdanā Dāwūda żal-aid, innahū awwāb · Innā sakhkharnal-jibāla maʻahū yusabbiḥna bil-ʻasyiyyi wal-isyrāq · Waṭ-ṭaira maḥsyūrah, kullun lahū awwāb · Wa syadadnā mulkahū wa ātaināhul-ḥikmata wa faṣlal-khiṭāb

"Bersabarlah atas apa yang mereka katakan dan sebutlah hamba Kami Dawud, yang mempunyai kekuatan; dia orang yang banyak kembali menghadap. Kami tundukkan gunung-gunung bersamanya: mereka bertasbih pada petang hari dan pada saat matahari terbit. Dan burung-burung dalam keadaan terkumpul — semuanya dalam keadaan kembali kepadanya. Kami kukuhkan kerajaannya; Kami berikan kepadanya hikmah dan kemampuan memisahkan perkataan."

Hal ini telah ditabelkan di atas; di sini saya melengkapinya. Pada ayat keenam para pembesar Mekah berkata kepada kelompok mereka sendiri waṣbirū ʻalā ālihatikum. Di sini akar yang sama, huruf jar yang sama, objek yang berbeda: iṣbir ʻalā mā yaqūlūn.

Dan perbedaan pada objeknya layak dicatat sebagai bacaan saya sendiri:

Pada Qaf 50/39 perintah yang sama muncul dengan lafal yang sama: faṣbir ʻalā mā yaqūlūn. Dua surah memberikan perintah yang sama kepada sang utusan dengan kata-kata yang sama. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi.

Dan sekarang bagian terpanjang surah ini dimulai. Susunannya bersandar pada pengulangan:

Empat kali perintah yang sama. Dan Sulaiman tidak ada di dalam daftar ini — karena ia masuk pada ayat ketiga puluh sebagai sesuatu yang diberikan kepada Dawud (wa wahabnā li-Dāwūda Sulaimān), bukan dengan sebuah perintah tersendiri.

Dan kata kerja itu berasal dari akar yang menjadi tulang punggung surah ini: ذ-ك-ر. Sebagaimana telah ditabelkan di atas, kata itu muncul delapan kali di dalam surah. Pada ayat pertama Al-Qur'an disebut żiż-żikr; di sini datang sebuah perintah dari akar yang sama, dan pada ayat keempat puluh sembilan seluruh apa yang dituturkan itu akan dinamai hāżā żikr.

Jadi surah ini menamai bagian kisahnya sendiri dengan sifat pembukanya sendiri. Ini adalah sebuah bingkai yang dapat diverifikasi.

Rangkaian ini muncul empat kali di dalam surah (17, 30 niʻmal-ʻabd, 41, 44 niʻmal-ʻabd) dan pada ayat kedelapan puluh tiga ia tampak sekali lagi di mulut Iblis: ʻibādaka minhumul-mukhlaṣīn.

Yang harus dicatat adalah ini: di dalam surah ini para nabi lebih dahulu disebut sebagai hamba, baru kemudian dikatakan apa yang diberikan kepada mereka. Urutannya sama pada setiap kalinya:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: di tengah sebuah polemik — sepuluh ayat sesudah pertanyaan "mengapa dia yang dipilih?" — surah ini menamai kenabian sebagai sebuah penghambaan. Pihak lawan melihat kedudukan; teks itu berkata tugas.

أَيْد — akar أ-ي-د: kekuatan, tenaga, dukungan. Ayyada — ia mendukung, ia menguatkan; taʼyīd — pemberian dukungan.

Pada Az-Zariyat 51/47 kata ini telah dibahas secara terperinci dan di sana Sad 38/17 dipakai sebagai petunjuk yang menentukan. Penetapan yang ada di sana adalah:

"Sad 38/17 adalah sebuah petunjuk yang menentukan, karena di sana kata itu muncul tanpa tanwin dan dalam bentuk rangkaian (żal-aid), sehingga tidak ada kemungkinan ia menjadi bentuk jamak dari yad (tangan) — terang-terangan dalam makna 'kekuatan'."

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah kerabat kata itu di dalam surah ini sendiri. Pada ayat keempat puluh lima akan muncul: ulil-aidī wal-abṣār — "yang mempunyai tangan-tangan dan mata-mata." Di sana kata itu adalah bentuk jamak dari yad (tangan) dan saya akan membahasnya pada tempatnya yang tersendiri. Dua rangkaian itu tampak serupa, tetapi keduanya berbeda:

Perbedaan antara keduanya terlihat dalam tulisan: pada ayat ke-45 ada sebuah yāʼ di ujungnya (ٱلْأَيْدِى), pada ayat ke-17 tidak ada (ٱلْأَيْد).

Akar أ-و-ب telah dibahas pada Qaf 50/32. Catatan yang ada di sana: "Awwāb berada pada pola faʻʻāl: yang banyak kembali… kata itu menceritakan bukan satu kali kembali, melainkan telah dijadikannya kembali itu sebagai perangai." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang khas Sad adalah kekerapan kata itu: tiga kali untuk tiga orang nabi (17 Dawud, 30 Sulaiman, 44 Ayub), dan sekali lagi pada ayat kesembilan belas.

Dan sebagaimana dicatat pada Al-Gasyiyah, pada Qaf 50/32 sifat yang sama muncul sebagai sebuah sifat umum: li-kulli awwābin ḥafīẓ. Jadi sifat yang di dalam Sad diberikan kepada tiga orang nabi, di dalam Qaf dibukakan bagi semua orang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ketiga nabi itu, ketiga-tiganya, disebut dengan satu sifat yang sama. Dan sifat itu bukan mengenai kerajaan, kekuatan, atau kesabaran yang diberikan; melainkan mengenai kembali menghadap. Jadi surah ini memperlihatkan titik temu tiga kehidupan yang berbeda bukan pada apa yang diperoleh, melainkan pada tempat yang dikembalikan kepadanya.

سَخَّرَ — akar س-خ-ر. Dan akar ini punya dua cabang; keduanya telah dibahas pada Al-Jasiyah dan Az-Zukhruf:

Titik temu kedua cabang itu, menurut catatan para ahli bahasa, adalah mengerahkan sesuatu kepada sebuah pekerjaan di luar kehendaknya sendiri.

Dan di dalam surah ini kedua cabang itu muncul: di sini sakhkharnā (taskhīr, 18 dan 36), pada ayat keenam puluh tiga ittakhażnāhum sukhriyyā (olok-olok). Akar yang sama, yang satu nikmat yang lain cacat.

سَبَّحَ — akar س-ب-ح. Makna konkretnya: bergerak cepat dan tanpa hambatan di dalam air atau di udara. Sabaḥa — ia berenang. Dan tasbih adalah menjauhkan Allah dari segala kekurangan — kaitannya dengan gambaran "aliran tanpa hambatan" pada akar itu: berlalunya sesuatu menjauh dari apa yang tidak layak baginya.

Dalam perkara tasbih gunung-gunung dan burung-burung, dua sikap diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik:

Keduanya tidak saling menyingkirkan dan saya tidak memaksakan pilihan. Ayat Al-Isra' 17/44 mendukung pendapat pertama dari dalam teks; sedangkan catatan maʻahū ("bersamanya") pada ayat ini boleh jadi menunjuk kepada yang kedua.

بِٱلْعَشِىِّ وَٱلْإِشْرَاقِ — dua waktu disebutkan: petang hari dan saat matahari terbit.

إِشْرَاق — akar ش-ر-ق: terbit, bersinar. Syarq — arah tempat matahari terbit. Masdar bab IV: naiknya matahari dan menyebarnya cahaya — yakni saat tepat sesudah terbit, saat cahaya memenuhi segala tempat.

Pada Gafir (Al-Mu'min) 40/55 sebuah pasangan serupa telah dibahas: bil-ʻasyiyyi wal-ibkār — petang hari dan pagi-pagi benar. Dan catatan yang ada di sana berlaku pula di sini: "Dengan menyebut dua waktu yang berada di dua ujung, apa yang ada di antaranya tercakup."

Pada dua surah itu kata yang sama (al-ʻasyiyy) dipakai, kata yang kedua berubah:

Dan kata al-ʻasyiyy akan muncul sekali lagi di dalam surah ini pada ayat ketiga puluh satu — kali ini sebagai waktu ketika kuda-kuda Sulaiman dihadapkan kepadanya. Waktu yang sama, dua orang nabi, dua adegan yang berbeda: pada yang satu tasbih, pada yang lain sebuah keterlambatan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; di bawah, pada tempatnya, saya akan kembali kepadanya.

مَحْشُورَة — akar ح-ش-ر: mengumpulkan menjadi satu, menghalau lalu menumpukkan di suatu tempat. Kata ini di dalam Al-Qur'an paling banyak dipakai untuk pengumpulan pada hari kiamat (ḥasyr).

Di sini ia isim maf'ul: yang telah dikumpulkan, yang telah dihimpunkan. Burung-burung itu datang bukan dengan sendirinya, melainkan dalam keadaan telah dikumpulkan.

كُلٌّ لَّهُۥٓ أَوَّابٌ — "semuanya dalam keadaan kembali kepadanya."

Kata ganti (lahū) itu kembali kepada siapa? Para mufasir berbeda pendapat:

Saya tidak memaksakan pilihan. Pendapat kedua bersandar pada gambaran "kembali datang" dalam makna akar kata itu: gema yang menyahut sebuah suara pun adalah semacam kembali.

شَدَّ — akar ش-د-د: mengikat sesuatu erat-erat, menegangkan, mengukuhkan. Syadīd — kukuh, keras. Makna konkretnya adalah mengencangkan sebuah simpul.

Dan objek kata kerja itu adalah mulk. Jadi yang diberikan bukanlah kerajaan itu sendiri — kerajaan itu sudah ada; yang diberikan adalah kekukuhan kerajaan tersebut.

Layak dicatat: pada ayat kesebelas pihak lawan disebut mahzūm (yang telah ambruk) — gambaran akar ه-ز-م adalah ambruknya sesuatu yang isinya telah kosong. Di sini kebalikannya persis: syadadnā — Kami kencangkan, Kami kukuhkan. Kedua akar itu saling berlawanan: yang satu mengendur lalu ambruk, yang lain menegang lalu menahan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; surah ini tidak menekankan pertentangan tersebut secara tersendiri.

Dan sekarang kita sampai kepada salah satu istilah yang paling penting dalam surah ini.

فَصْل — akar ف-ص-ل. Akar ini telah dibahas pada Fussilat 41/3 dan yang dicatat di sana adalah: "Makna konkret akar kata ini: memisahkan dua hal satu dari yang lain, meletakkan jarak di antara keduanya." Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulangi uraian akar katanya di sini.

Pada Fussilat kata itu berada pada bab II (tafṣīl — memisah-misahkan sebuah keseluruhan menjadi bagian-bagiannya, memerinci). Di sini masdarnya datang dalam bentuknya yang bersahaja: faṣl — memisahkan.

خِطَاب — akar خ-ط-ب: berbicara dengan menghadap kepada seseorang. Khuṭbah — perkataan yang menghadap kepada sebuah kumpulan; khitab — perkataan yang menghadap kepada lawan bicara. Pada akar kata itu ada sebuah penghadapan: perkataan itu tertuju kepada sebuah sasaran.

Sekarang rangkaiannya: faṣlul-khiṭāb — "memisahkan perkataan". Dan para mufasir menjelaskannya dengan beberapa cara:

Pendapat pertama adalah yang paling selaras dengan alur surah ini sendiri, dan alasannya ada di dalam teks: ayat berikutnya (21) membuka sebuah adegan perkara, sedangkan ayat kedua puluh enam terang-terangan memuat perintah untuk menjatuhkan putusan (faḥkum bainan-nāsi bil-ḥaqq). Tetapi ini bukan sebuah pilihan melainkan sebuah pengamatan; penjelasan-penjelasan yang lain pun diriwayatkan dan mereka tidak saling menyingkirkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna konkret akar kata itu: faṣl adalah memisahkan dua hal. Menjatuhkan putusan, dalam ayat ini, dinamai bukan sebagai sebuah pemakaian kekuatan, melainkan sebagai sebuah pekerjaan memisahkan. Seorang hakim memisahkan apa yang telah bercampur. Dan inilah persis yang tidak akan dapat dikerjakan pada adegan berikutnya — Dawud akan menjatuhkan putusan dengan mendengar hanya satu dari dua perkataan; yakni tanpa mengambil ke tangannya salah satu dari dua hal yang hendak ia pisahkan.

Dan kata khiṭāb di dalam rangkaian itu akan kembali pada ayat kedua puluh tiga: orang yang berperkara akan berkata wa ʻazzanī fil-khiṭāb — "ia menekanku dalam perkataan."

Dua kata, berselang tiga ayat, dan dari akar yang sama. Kepada yang satu diberikan kemampuan memisahkan perkataan; yang lain mengeluh karena ditekan dalam perkataan. Ini adalah kaitan lafal yang dapat diverifikasi dan ia berperan dalam tegaknya adegan itu.

Wa hal atāka nabaʼul-khaṣmi iż tasawwarul-miḥrāb · Iż dakhalū ʻalā Dāwūda fa-faziʻa minhum, qālū lā takhaf, khaṣmāni bagā baʻḍunā ʻalā baʻḍ, faḥkum bainanā bil-ḥaqqi wa lā tusyṭiṭ, wahdinā ilā sawāʼiṣ-ṣirāṭ

"Apakah telah sampai kepadamu berita orang-orang yang berperkara itu? Ketika mereka memanjat tembok lalu masuk ke mihrab. Ketika mereka masuk menemui Dawud, ia terkejut oleh mereka. Mereka berkata: 'Jangan takut. Kami dua orang yang berperkara; salah seorang dari kami berbuat aniaya kepada yang lain. Putuskanlah di antara kami dengan hak, jangan berbuat aniaya, dan tunjukilah kami ke tengah jalan.'"

Sesuai aturan Metode yang mengikat dalam tafsir ini, dalam kisah-kisah para nabi tidak dimasuki penisbatan akhlak yang bersumber dari Israiliyat.

Ayat-ayat ini adalah salah satu tempat yang di sekitarnya paling banyak terkumpul riwayat di dalam kepustakaan tafsir klasik. Sebagian riwayat itu menisbatkan kepada Dawud perbuatan-perbuatan yang tidak layak bagi para nabi dan membaca kisah ini sebagai hukuman atas perbuatan-perbuatan tersebut.

Catatan saya adalah ini, dan ia terang:

1. Sumber riwayat-riwayat itu bukanlah Al-Qur'an. Pada lafal ayat-ayat ini tidak ada satu kata pun yang berbicara tentang peristiwa semacam itu. 2. Sebagian besar mufasir klasik menolak riwayat-riwayat tersebut dan sebagai alasannya mereka mengemukakan kemaksuman para nabi serta tidak tertampungnya penuturan itu oleh lafal ayatnya. Hal ini saya catat dengan bahasa "diriwayatkan". 3. Dalam tafsir ini penuturan-penuturan tersebut tidak akan dimasuki dan rinciannya tidak akan diberikan. Diam di tempat teksnya diam adalah sikap yang diterapkan pula pada Al-Baqarah 2/35-36 untuk jenis pohon yang dilarang: "Ketika teks diam, kita pun harus diam."

Selebihnya sesudah ini terbatas hanya pada apa yang dikatakan lafal ayat-ayatnya.

Ia dibuka dengan pola pertanyaan: hal atāka — "apakah telah sampai kepadamu?"

Pada Al-Gasyiyah pola ini telah dibahas dan di sana Sad 38/21 disebut sebagai salah satu contoh pola tersebut. Saya bersandar pada pembahasan itu. Fungsi pola itu bukanlah sebuah pertanyaan untuk memperoleh keterangan; ia mengumpulkan perhatian dan memberitakan lebih dahulu pentingnya hal yang akan dituturkan.

Dan objeknya: nabaʼul-khaṣm — "berita orang-orang yang berperkara".

نَبَأ — akar ن-ب-أ. Telah dibahas secara terperinci pada An-Naba': bukan sebuah berita yang biasa, melainkan berita yang besar dan penting, yang melahirkan akibat. Para ahli bahasa memerikan nabaʼ sebagai "berita yang besar manfaatnya dan yang dengannya lahir pengetahuan atau dugaan yang kuat".

Dan kata ini akan muncul dua kali lagi di dalam surah: 67 (huwa nabaʼun ʻaẓīm) dan 88 (wa la-taʻlamunna nabaʼahū). Ketiga kemunculan itu, ketiga-tiganya, berkisar pada terdengarnya sesuatu.

Akar خ-ص-م: berbantah, berperkara. Kata itu dipakai baik untuk tunggal maupun untuk jamak — karena itu, dikatakannya al-khaṣm (pola tunggal) pada ayat ini lalu datangnya tasawwarū (kata kerja jamak) bukanlah sebuah ketidakselarasan. Para ahli bahasa mencatatnya dengan terang: karena khaṣm berasal dari asal masdar, ia tidak berubah menurut bilangan.

Dan pada ayat kedua puluh dua datang bentuk dua: khaṣmāni — dua orang yang berperkara.

Akar ini termasuk kata-kata jalinan surah ini; ia telah ditabelkan di atas (21, 22, 64, 69).

تَسَوَّرَ — akar س-و-ر. Dan makna konkret kata ini menegakkan seluruh adegannya di sini.

سُور (sūr) — tembok yang mengelilingi sebuah kota atau bangunan. Kata ini telah dibahas pada Al-Hadid 57/13 (fa-ḍuriba bainahum bi-sūrin lahū bāb — dipasanglah di antara mereka sebuah dinding yang berpintu).

تَسَوَّرَ — bab V: naik ke atas tembok, masuk dengan melampaui tembok.

Jadi ayat itu memerikan sebuah cara masuk, dan cara itu tidak biasa:

مِحْرَاب — akar ح-ر-ب. Dan akar kata ini mengherankan: حَرْب — perang. Para ahli bahasa menekankan kaitan miḥrāb dengan akar ini dan beberapa penjelasan diriwayatkan: tempat seseorang berperang melawan setan atau melawan dirinya sendiri; atau bagian sebuah tempat yang paling terlindung dan paling sukar dimasuki.

Pemakaian kata ini di dalam Al-Qur'an menunjuk kepada sebuah bilik khusus yang disediakan untuk ibadah dan menyendiri (Ali 'Imran 3/37, 39; Maryam 19/11). Mihrab pada masjid-masjid hari ini adalah pemakaian kata itu yang mapan belakangan; makna pada ayat ini bukanlah yang itu.

Yang harus dicatat adalah ini: miḥrāb adalah bagian sebuah bangunan yang paling di dalam dan paling terlindung. Dan dua orang yang berperkara itu masuk ke sana bukan lewat pintu, melainkan lewat tembok.

فَزِعَ — akar ف-ز-ع. Dan kata ini berbeda dari khauf (takut); para ahli bahasa mencatat perbedaannya:

Fazaʻ bukanlah sebuah tenggang waktu, melainkan sebuah saat. Ia adalah tergesernya seseorang dari tempatnya oleh sebuah suara atau sebuah pemandangan yang datang tiba-tiba.

Dan ayat itu memberikannya bersama dua kata sekaligus: fa-faziʻa (ia terkejut) lalu dikatakannya lā takhaf (jangan takut) oleh orang-orang yang berperkara itu. Dua akar yang berbeda: yang satu menceritakan apa yang terjadi, yang lain perkataan yang diucapkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu tidak mencatat tanggapan Dawud sebagai sebuah cacat. Terkejutnya seorang manusia ketika mihrabnya dimasuki lewat tembok adalah tanggapan wajar yang diperikan. Pada ayat itu tidak ada satu kata pun yang mencela tanggapan tersebut.

بَغَىٰ — akar ب-غ-ي. Akar ini telah dibahas pada Al-Jasiyah dan Al-Hujurat. Makna konkretnya: mencari sesuatu, menghendakinya; dan dari sini: menghendaki dengan melampaui batas, menjulurkan tangan kepada hak orang lain.

Para ahli bahasa mencatat pula sebuah cabang lain dari akar ini: bagal-jurḥ — luka itu bernanah, membengkak. Jadi pada akar itu ada gambaran melimpah, menggembung: sesuatu yang melimpah dari batasnya.

Dan subjek kata kerjanya harus dicatat: bagā baʻḍunā ʻalā baʻḍ — "salah seorang dari kami kepada yang lain".

Siapa orangnya tidak dikatakan. Ketika menuturkan perkaranya, kedua orang itu tidak memisahkan diri mereka sebagai pihak: mereka berkata "salah seorang" dan "yang lain". Ini adalah sebuah cara penyajian yang netral.

Dan kata kerja yang sama akan datang kembali pada ayat kedua puluh empat — kali ini dari mulut Dawud dan sebagai sebuah putusan yang umum: wa inna kaṡīram minal-khulaṭāʼi la-yabgī baʻḍuhum ʻalā baʻḍ. Akar yang sama, pola yang sama (baʻḍuhum ʻalā baʻḍ), dua ayat kemudian.

Dan sekarang datanglah permintaan kedua orang yang berperkara itu; ia terdiri atas tiga bagian dan ketiganya harus dicatat:

حَكَمَ — akar ح-ك-م. Makna konkretnya telah dibahas pada Al-Baqarah dan Muhammad: gambaran asal akar itu adalah kekang yang dipasang pada mulut hewan (ḥakamah) — sesuatu yang menahannya dari gerak yang tidak beraturan. Jadi hukum adalah menahan sesuatu pada tempatnya, menggariskan batasnya. Hikmah pun dari akar yang sama: meletakkan sesuatu pada tempatnya yang semestinya.

Dan yang diberikan kepada Dawud pada ayat kedua puluh adalah al-ḥikmah. Yang diminta pada ayat kedua puluh dua adalah faḥkum — dari akar yang sama. Ini adalah sebuah kaitan yang dapat diverifikasi di antara dua ayat itu.

لَا تُشْطِطْ — akar ش-ط-ط. Telah dibahas pada Al-Jinn 72/4 dan di sana ayat ini disebut secara terang. Catatan yang ada di sana: "Makna konkretnya: menjauh, melampaui batas, melimpah dari tepi. Sisa akar kata itu yang paling konkret bersifat geografis: شَطّ (syaṭṭ) — tepi sungai, pinggirnya… Jadi gambaran akar itu adalah sebuah tepi: tempat sesuatu berakhir."

Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah ini: kedua permintaan tersebut saling melengkapi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kedua orang yang berperkara itu meminta dua hal dari seorang hakim — sebuah pusat (ḥaqq) dan sebuah batas (agar ia tidak berbuat syaṭaṭ). Dan keduanya akan menjadi dua bagian pula dari ukuran putusan yang akan diberikan kepada Dawud pada ayat kedua puluh enam: bil-ḥaqq (pusat) dan lā tattabiʻil-hawā (arah yang tidak boleh diselewengi).

سَوَآءِ ٱلصِّرَٰطِ — akar س-و-ي: menjadi setara, menjadi rata. Sawā — bagian tengah sesuatu, titik yang kedua sisinya sama.

Dan ṣirāṭ — akar ص-ر-ط: jalan yang lebar dan terbuka. Telah dibahas pada Al-Fatihah.

Rangkaiannya: "tengah jalan". Yakni bukan tepinya, melainkan tengahnya. Dan ini adalah dua wajah dari satu gambaran yang sama dengan permintaan lā tusyṭiṭ: yang satu berkata jangan pergi ke tepi, yang lain berkata bawalah kami ke tengah.

Inna hāżā akhī lahū tisʻun wa tisʻūna naʻjatan wa liya naʻjatun wāḥidatun fa-qāla akfilnīhā wa ʻazzanī fil-khiṭāb · Qāla laqad ẓalamaka bi-suʼāli naʻjatika ilā niʻājih, wa inna kaṡīram minal-khulaṭāʼi la-yabgī baʻḍuhum ʻalā baʻḍ, illallażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti wa qalīlum mā hum, wa ẓanna Dāwūdu annamā fatannāhu fastagfara rabbahū wa kharra rākiʻan wa anāb

"'Ini saudaraku; ia mempunyai sembilan puluh sembilan ekor domba betina, sedangkan aku hanya punya seekor. Lalu ia berkata: "Serahkanlah ia kepadaku", dan ia menekanku dalam perkataan.' Dawud berkata: 'Sungguh, ia telah berbuat aniaya kepadamu dengan meminta dombamu untuk digabungkan kepada domba-dombanya. Memang kebanyakan orang yang berserikat berbuat aniaya satu terhadap yang lain; kecuali orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh — dan alangkah sedikitnya mereka.' Dan Dawud memahami bahwa Kami sedang mengujinya; ia memohon ampun kepada Tuhannya, tersungkur membungkuk, dan kembali menghadap."

Orang yang berperkara itu menuturkan perkaranya, dan penuturannya pendek dan konkret. Ia punya tiga unsur:

نَعْجَة — domba betina. Jamaknya niʻāj. Kata ini muncul empat kali di dalam adegan itu (naʻjatan, naʻjatun, naʻjatika, niʻājihī) — yakni di dalam sebuah kisah yang sependek ini kata yang sama muncul empat kali.

تِسْعٌ وَتِسْعُونَ — sembilan puluh sembilan. Dan pemilihan angka itu layak dicatat: bukan sebuah angka yang bulat, melainkan kurang satu dari seratus.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: angka itu membuat logika permintaan tersebut terlihat. Permintaan seekor domba oleh orang yang punya sembilan puluh sembilan ekor tidak dapat dijelaskan dengan kebutuhan. Seandainya angkanya seratus, gagasan kebutuhan itu sama sekali tidak akan lahir; dengan dipilihnya sembilan puluh sembilan, disindirkan bahwa permintaan itu lahir dari hasrat untuk menggenapkan. Ini adalah sebuah tafsiran; ayat itu tidak menyebutkan alasannya.

أَكْفِلْنِيهَا — akar ك-ف-ل. Makna konkretnya: menanggung sesuatu, mengambil tanggung jawabnya; mengambil seseorang ke dalam perlindungannya. Kafil — yang menanggung beban orang lain. Kifl — bagian, jatah.

Kata kerjanya berada pada bab IV dan ia berarti "serahkanlah ia kepadaku, berikanlah ia ke dalam tanggunganku". Yakni permintaan itu tidak ditegakkan dalam bahasa perampasan yang terang-terangan; ia diucapkan dengan bahasa perlindungan dan pengalihan tanggungan.

Hal ini layak dicatat: akfilnīhā adalah sebuah kata yang santun. Tetapi orang yang berperkara itu langsung sesudahnya menambahkan hal yang kedua.

عَزَّنِى — akar ع-ز-ز. Telah dibahas pada ayat kedua sebagai ʻizzah: kekerasan, ketidaktertembusan.

Ketika kata kerjanya dipakai secara transitif, maknanya: ia mengungguli aku, ia mengalahkan aku, ia menekanku.

Dan keterangannya: fil-khiṭāb — "dalam perkataan", "dalam pembicaraan".

Jadi bagian kedua dari keluhan itu bukanlah permintaannya sendiri, melainkan cara permintaan itu diajukan:

Dan sekarang kaitannya dengan ayat kedua puluh menjadi lengkap. Hal itu telah ditabelkan di atas:

Ini adalah kesamaan lafal yang dapat diverifikasi, dan pada hal inilah saya sandarkan bacaan saya sendiri: perkara itu dibuka persis di lapangan kemampuan yang diberikan kepada Dawud. Orang yang ditekan dalam perkataan datang kepada orang yang diberi kemampuan memisahkan perkataan. Perkara yang dituturkan bermula sebagai sebuah perkara domba, tetapi paruh kedua keluhan itu adalah sebuah perkara perkataan.

Dan sekarang kita sampai kepada tempat ayat ini yang paling perlu dibaca dengan saksama.

Dawud menjatuhkan putusan. Dan lafal putusan itu tegas: laqad ẓalamak — "sungguh, ia telah berbuat aniaya kepadamu." Ia ditegaskan dua kali dengan lām + qad.

Sekarang saya urutkan apa yang dapat diverifikasi dari teks:

Baris kedua adalah inti kisah ini dan ia sepenuhnya bersandar pada lafalnya: pada ayat itu tidak ada satu kata pun tentang berbicaranya orang yang berperkara yang kedua.

Dan bentuk kalimat Dawud memperlihatkan hal itu secara tersendiri: putusan tersebut tidak mengandung sebuah syarat. Tidak dikatakan "jika perkaranya seperti yang engkau tuturkan"; yang dikatakan langsung laqad ẓalamak.

Dalam tafsir-tafsir klasik titik ini ditekankan dan dua sikap diriwayatkan:

Kedua pendapat itu saya sampaikan dan saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hal berikut harus dicatat: kedua pendapat itu bertemu pada bahwa ujian tersebut berkaitan dengan tata cara peradilan. Pada ayat itu tidak ada satu lafal pun yang menyambungkan ujian tersebut kepada pokok yang lain.

Dan asas tentang tata cara peradilan ini termasuk kaidah yang mapan dalam kepustakaan hukum Islam: seorang hakim tidak menjatuhkan putusan tanpa mendengar kedua belah pihak. Bahwa asas ini dikaitkan dengan ayat ini diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik. Saya tidak masuk ke dalam rincian fikihnya.

خُلَطَاء — bentuk tunggalnya khalīṭ. Akar خ-ل-ط: mencampur. Khalīṭ — orang yang hartanya bercampur dengan harta orang lain, rekan serikat. Para ahli bahasa mencatat bahwa kata itu dipakai khususnya untuk orang-orang yang ternaknya bercampur dengan ternak orang lain.

Pemilihan kata itu sesuai dengan adegannya: perkaranya adalah perkara domba, dan khulaṭāʼ persisnya adalah orang-orang yang menggembalakan ternak mereka bersama-sama.

Dan kalimat Dawud berpindah dari sebuah peristiwa tunggal ke sebuah putusan yang umum:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: putusan itu dijatuhkan dalam satu kalimat lalu diumumkan dalam tiga kalimat. Dan kalimat yang keempat (wa qalīlum mā hum — "dan alangkah sedikitnya mereka") adalah sebuah kalimat penyesalan.

Dan partikel mā di sini berasal dari jenis yang sama dengan jundun mā pada ayat kesebelas — sebuah partikel yang memberitakan penegasan dan rasa. Di sana perendahan, di sini penekanan atas sedikitnya.

Dan ungkapan la-yabgī baʻḍuhum ʻalā baʻḍ adalah pengulangan persis dari lafal yang dipakai kedua orang yang berperkara pada ayat kedua puluh dua (bagā baʻḍunā ʻalā baʻḍ). Pola yang sama, berselang dua ayat: yang satu keluhan, yang lain putusan yang umum.

ظَنَّ — akar ظ-ن-ن. Kata ini dalam bahasa Arab bekerja ke dua arah: kemungkinan yang lemah (dugaan) dan keyakinan yang mendekati pasti. Al-Qur'an memakai keduanya. Konteks di sini menuntut yang kedua — kata-kata kerja yang datang sesudahnya (memohon ampun, tersungkur bersujud) adalah akibat sebuah keyakinan, bukan akibat sebuah keraguan.

Karena itu memadankan kata tersebut bukan dengan "menyangka" melainkan dengan "memahami" adalah pilihan mayoritas mufasir. Pendapat yang berlawanan pun diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

فَتَنَّٰهُ — akar ف-ت-ن. Dan makna konkret akar kata itu telah dibahas pada Al-Buruj dan Az-Zariyat: memasukkan emas ke dalam api lalu memisahkan yang murni dari yang kotor. Fitnah — api itu, ujian itu.

Gambaran akar itu di sini duduk persis pada tempatnya, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: fitnah bukanlah sebuah penghukuman, melainkan sebuah pekerjaan memisahkan — api tidak melenyapkan emas, ia memperlihatkan apa yang ada di dalamnya.

Dan di sini ada sebuah kaitan kata: pada ayat kedua puluh kepada Dawud diberikan faṣlal-khiṭāb (kemampuan memisahkan). Pada ayat kedua puluh empat Dawud sendiri diuji dengan sebuah fitnah — yakni dengan sebuah pekerjaan memisahkan. Kedua kata itu datang dari akar yang berbeda (ف-ص-ل dan ف-ت-ن), tetapi keduanya mengerjakan pekerjaan memisahkan. Saya memberikan ini sebagai sebuah pengamatan; ia bukan kaitan lafal, melainkan kaitan makna.

أَنَّمَا — "hanyalah, tidak lain". Yakni yang ia pahami adalah: apa yang terjadi itu tidak lain hanyalah sebuah ujian. Orang-orang yang berperkara, perkaranya, dombanya — semuanya adalah bagian dari sebuah ujian.

Tiga kata kerja datang berturut-turut dan urutannya harus dicatat:

خَرَّ — akar خ-ر-ر: jatuh dari tempat yang tinggi, turun seperti runtuh. Hal itu ada pula pada bunyi katanya: kharīr — bunyi yang keluar dari air ketika mengalir. Kata kerja itu menceritakan bukan sebuah pembungkukan yang terkendali, melainkan sebuah kejatuhan.

رَاكِعًا — akar ر-ك-ع: membungkuk, melengkungkan pinggang. Pada Al-Mursalat 77/48 akar ini telah dibahas dan di sana ayat ini disebutkan ("Dan ia tersungkur sambil rukuk" — Sad 38/24). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan datangnya dua kata itu bersama-sama ditekankan orang: kharra (tersungkur) umumnya datang bersama sājidan (sambil bersujud); di sini ia datang bersama rākiʻan. Para mufasir menjelaskannya dengan makna luas kata rukuk (menundukkan diri) — sebagaimana dicatat pada pembahasan Al-Mursalat, akar itu dipakai juga untuk "menundukkan diri secara umum".

أَنَابَ — akar ن-و-ب. Telah dibahas pada Qaf: "inābah adalah kembali berulang-ulang ke suatu tempat; naubah (giliran, pekerjaan bergilir) berasal dari akar yang sama. Pada akar itu ada bukan sebuah kembali yang sekali jadi, melainkan sebuah kembali datang yang teratur." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada ayat ketujuh belas Dawud memang sudah disebut awwāb. Di sini datanglah kata kerja dari sifat yang sama: anāb. Yakni sifatnya diberitakan lebih dahulu, lalu diperlihatkan ketika ia sedang bekerja.

Pada Al-'Alaq 96/19, ketika sujud tilawah dibahas, ayat ini disebutkan dan yang dicatat di sana adalah: "Perbedaan pendapat terutama mengenai dua tempat: apakah sujud pada Sad 38/24 itu sujud tilawah ataukah sujud syukur…"

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak masuk ke dalam rincian fikihnya. Yang harus dicatat adalah bahwa di antara mazhab-mazhab ada perbedaan pendapat tentang sifat sujud pada ayat ini.

Fa-gafarnā lahū żālik, wa inna lahū ʻindanā la-zulfā wa ḥusna maʼāb · Yā Dāwūdu innā jaʻalnāka khalīfatan fil-arḍi faḥkum bainan-nāsi bil-ḥaqqi wa lā tattabiʻil-hawā fa-yuḍillaka ʻan sabīlillāh, innallażīna yaḍillūna ʻan sabīlillāhi lahum ʻażābun syadīdum bimā nasū yaumal-ḥisāb

"Kami ampuni hal itu baginya. Di sisi Kami ia mempunyai sebuah kedekatan dan tempat kembali yang baik. 'Wahai Dawud! Kami menjadikan engkau khalifah di bumi; maka putuskanlah di antara manusia dengan hak dan janganlah mengikuti hawa — nanti ia menyesatkan engkau dari jalan Allah. Sesungguhnya orang-orang yang tersesat dari jalan Allah mendapat azab yang berat karena mereka melupakan hari perhitungan.'"

غَفَرَ — akar غ-ف-ر. Makna konkretnya telah dibahas pada Muhammad dan Al-Muddassir: menutupi permukaan sesuatu, menudunginya. Migfar berasal dari akar yang sama — ketopong yang menutupi kepala.

Dan objeknya harus dicatat: żālika — "hal itu", "yang itu".

Yang dipakai adalah sebuah kata tunjuk yang tak tentu. Apa yang diampuni tidak disebut namanya.

Hal ini saya catat dengan terang: ayat itu tidak mengatakan apa yang diampuni. Memproduksi sebuah isi di tempat ia tidak mengatakannya adalah sesuatu yang tidak akan dikerjakan dalam tafsir ini. Sebagaimana ditulis pada catatan metode di atas, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan riwayat-riwayat yang mengisi kekosongan itu; diriwayatkan pula bahwa riwayat-riwayat tersebut bersumber dari Israiliyat dan ditolak oleh sebagian besar mufasir. Saya tidak masuk ke dalam rinciannya.

Yang dapat ditarik dari teks adalah ini, dan ia terbatas: pada ayat kedua puluh empat dikatakan bahwa ada sebuah fitnah (ujian), bahwa Dawud memahaminya, bahwa ia memohon ampun, dan bahwa ia kembali menghadap. Ayat kedua puluh lima memberitakan bahwa apa yang dimohon itu diberikan.

Dan susunan katanya penting: fa-gafarnā — disambungkan dengan fāʼ. Dalam bahasa Arab fāʼ memberitakan akibat dan penyusulan tanpa tenggang. Yakni pengampunan itu datang tepat sesudah kembali menghadapnya.

Akar ز-ل-ف. Telah dibahas pada At-Takwir dan di sana ayat ini disebutkan: "Zulfah — kedekatan, derajat. Zulfā — kedekatan: 'Baginya ada kedekatan di sisi Kami' (Sad 38/25)." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Makna konkret akar itu: mendekat, maju selangkah ke depan. Muzdalifah berasal dari akar yang sama — tempat mendekat.

Dan rangkaiannya: ʻindanā la-zulfā — "di sisi Kami sebuah kedekatan".

مَـَٔاب — akar أ-و-ب. Dari akar yang sama dengan awwāb pada ayat ketujuh belas. Isim makan: tempat yang dituju dengan kembali.

Sebagaimana telah ditabelkan di atas, kata maʼāb muncul empat kali di dalam surah (25, 40, 49, 55) dan dua di antaranya persis sama:

Ayat kedua puluh lima dan ayat keempat puluh sama kata demi kata. Ini adalah sebuah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks, dan ia menutup dua bagian para nabi dengan kalimat yang sama.

Dan pada ayat keempat puluh sembilan rangkaian yang sama dibukakan bagi sebuah golongan tanpa nama: al-muttaqīn. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini kemudian menyambungkan apa yang diberikan kepada dua orang nabi itu kepada sebuah sifat. Yakni apa yang dituturkan tidak tinggal sebagai keistimewaan dua orang; ia diubah menjadi sebuah ukuran yang dapat dipikul orang lain.

خَلِيفَة — akar خ-ل-ف: datang dari belakang, menggantikan tempatnya. Kata ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Baqarah 2/30. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Perbedaan pemakaian di sini dari pemakaian dalam Al-Baqarah harus dicatat, dan ia dapat diverifikasi:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: dalam Al-Baqarah kekhalifahan diberitakan sebagai sebuah kedudukan; dalam Sad ia diberikan sebagai sebuah pemerian tugas. Dan tugas itu dikatakan dalam satu kalimat saja: faḥkum bainan-nāsi bil-ḥaqq.

Yakni pada ayat ini kekhalifahan disamakan dengan pekerjaan menjatuhkan putusan. Hal ini selaras dengan seluruh pokok surah ini.

Dan sekarang kita sampai kepada kalimat yang menjadi pusat surah ini.

Pada ayat kedua puluh dua kedua orang yang berperkara berkata faḥkum bainanā bil-ḥaqq. Pada ayat kedua puluh enam Allah berkata faḥkum bainan-nāsi bil-ḥaqq.

Satu-satunya perbedaan antara kedua kalimat itu adalah meluasnya lapangan yang disapa:

Ini adalah sebuah peluasan lafal yang dapat diverifikasi, dan pada hal inilah saya sandarkan bacaan saya sendiri: apa yang dialami dalam satu perkara saja berubah menjadi sebuah asas yang umum empat ayat kemudian. Surah ini tidak memberikan kaidahnya secara abstrak; ia lebih dahulu mendudukkan orang di dalam sebuah peristiwa, baru kemudian mengatakan kaidahnya.

بِٱلْحَقِّ — dan catatan itu. Pada Al-Jasiyah 45/22 dan Al-Ahqaf 46/3 catatan bil-ḥaqq telah dibahas secara terperinci. Saya bersandar pada pembahasan itu. Yang dicatat di sana adalah: bahwa penciptaan itu bil-ḥaqq merupakan sebuah catatan yang diletakkan pada penciptaan itu sendiri — bukan sebuah sifat yang ditambahkan belakangan.

Catatan yang sama di sini diletakkan untuk putusan. Dan pada ayat berikutnya (27) akan datang lawan dari kata yang sama: bāṭilā.

Jadi di dalam tiga ayat, ukuran yang sama dipakai pada dua lapangan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berurutannya kedua ayat itu: surah ini menyebut ukuran bagi putusan yang dijatuhkan manusia dan ukuran bagi tegaknya alam semesta dengan kata yang sama. Putusan diminta untuk dijatuhkan dengan ḥaqq, karena penciptaan tidak dikerjakan dengan bāṭil.

هَوَىٰ — akar ه-و-ي. Telah dibahas pada Al-Jasiyah 45/23 dan di sana, dengan bersandar pada An-Najm, dua cabang akar itu diberikan: jatuh ke bawah; dan hasrat, kecenderungan. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Penetapan pada pembahasan Al-Jasiyah adalah sebagai berikut, dan ia bersambung langsung ke sini: di sana diperikan orang yang "menjadikan hawanya sebagai tuhannya" dan hal itu dijelaskan sebagai "menetapkan apa yang akan dipilih sebagai tuhan menurut hasratnya".

Dan pada An-Nazi'at serta An-Najm ayat ini (Sad 38/26) disebut secara terang: "Janganlah mengikuti hawa; nanti ia menyesatkanmu dari jalan Allah."

Sekarang yang perlu ditambahkan di sini adalah susunan kalimatnya, dan ia halus.

Ayat itu tidak berkata "jangan mengikuti hawamu". ٱلْهَوَىٰ — tertentu dan tanpa pemilik: "jangan mengikuti hawa". Tidak ada kata gantinya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata itu tidak dijadikan perkara pribadi. Yang dilarang bukanlah hasrat Dawud, melainkan dipakainya hasrat sebagai ukuran. Hal ini mengeluarkan kaidah tersebut dari menjadi khusus bagi satu orang.

Dan fa-yuḍillaka — "nanti ia menyesatkanmu". Disambungkan dengan fāʼ: penyimpangan adalah akibat dari mengikuti hawa, bukan sebuah peristiwa yang terpisah.

ضَلَّ — akar ض-ل-ل: keluar dari jalan, tersesat. Dan dinisbatkannya kata kerja itu di sini kepada hawā harus dicatat: yang menyesatkan bukanlah orangnya sendiri, melainkan apa yang ia ikuti. Yakni hawā diperikan sebagai sesuatu yang memberi arah — sesuatu yang dapat diikuti, dan yang ketika diikuti membawa orang ke suatu tempat.

Ketika hal ini disatukan dengan cabang "jatuh ke bawah" pada akar itu, ia memberikan hal berikut sebagai bacaan saya sendiri: hawā membawa manusia ke suatu tempat — tetapi arah yang ditujunya adalah ke bawah. Kedua cabang kata itu (jatuh / hasrat) menegakkan satu gambaran di dalam kalimat ini.

نَسِىَ — akar ن-س-ي: lupa; dan meninggalkan, tidak memedulikan. Al-Qur'an paling sering memakai kata itu dalam makna yang kedua — bukan gugur dari pengetahuan, melainkan tidak diperhitungkan.

Dan rantai yang ditegakkan kalimat itu harus dicatat:

Ayat itu memberikan rantai tersebut dalam urutan terbalik: ia lebih dahulu mengatakan azabnya, baru kemudian sebabnya (bimā nasū). Yakni pada akhir kalimat itu berdirilah titik permulaannya.

Dan yaumul-ḥisāb telah muncul pada ayat keenam belas — di sana orang-orang yang mengolok-olok menginginkan hari itu didahulukan. Di sini hari yang sama disebut sebagai sesuatu yang dilupakan oleh orang-orang yang tersesat. Hal itu telah ditabelkan di atas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kedua sikap itu tampak berlawanan, tetapi keduanya bermuara ke tempat yang sama. Menginginkan datangnya sesuatu dengan olok-olok pun berarti tidak memperhitungkannya. Permintaan pada ayat keenam belas adalah bentuk lain dari melupakan pada ayat kedua puluh enam.

Ayat kedua puluh satu sampai kedua puluh enam adalah bagian surah ini yang paling konkret dan ia menuturkan sebuah tata cara peradilan.

Tiga hal yang keluar dari teks dan tidak diperdebatkan:

1. Putusan tersambung kepada sebuah ukuran: bil-ḥaqq. Bukan keyakinan sang hakim, melainkan hak itu sendiri. 2. Yang merusak putusan adalah sebuah kecenderungan: ittibāʻul-hawā. Bukan suap ataupun tekanan — melainkan mengikuti hasrat. Ayat itu menamai bahaya yang paling halus: bukan sebuah perusak yang datang dari luar, melainkan sebuah kecenderungan yang datang dari dalam. 3. Dan tata letak ayat kedua puluh tiga dan kedua puluh empat memperlihatkan bahwa menjatuhkan putusan dengan keterangan sepihak adalah sebuah pokok ujian.

Saya catat ini sebagai kesimpulan saya sendiri dan saya memberikannya bukan sebagai sebuah khotbah melainkan sebagai sebuah pengamatan: yang berjalan keliru dalam kisah itu bukanlah sebuah niat buruk. Putusan yang dituturkan itu boleh jadi memang putusan yang benar — permintaan seekor domba oleh orang yang punya sembilan puluh sembilan ekor pun dinamai zalim pada lafal ayat tersebut. Yang diuji bukanlah benarnya hasil, melainkan jalan yang ditempuh untuk sampai kepadanya.

Dan pembedaan ini — pembedaan antara hasil yang benar dan tata cara yang benar — bukan hanya sebuah perkara peradilan. Memutuskan sesuatu dengan mencukupkan diri pada apa yang dituturkan satu orang, dalam perkara apa pun, bersusunan sama. Kalimat inna hāżā la-syaiʼun yurād pada ayat keenam surah ini pun ditegakkan persis seperti itu: perpindahan dari sebuah bacaan sepihak ke sebuah putusan.

Kemiripan di antara kedua adegan ini adalah sebuah kaitan yang saya tegakkan sendiri; surah itu tidak menegakkannya secara tersendiri. Tetapi keduanya berada di dalam surah yang sama dan pada keduanya yang kurang adalah hal yang sama: perkataan pihak yang satunya.

Wa mā khalaqnas-samāʼa wal-arḍa wa mā bainahumā bāṭilā, żālika ẓannullażīna kafarū, fa-wailul lillażīna kafarū minan-nār · Am najʻalullażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti kal-mufsidīna fil-arḍ, am najʻalul-muttaqīna kal-fujjār

"Tidaklah Kami menciptakan langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya dengan sia-sia. Itulah sangkaan orang-orang yang ingkar. Maka celakalah orang-orang yang ingkar itu karena api! Ataukah Kami akan memperlakukan orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh seperti orang-orang yang berbuat kerusakan di bumi? Ataukah Kami akan memperlakukan orang-orang yang bertakwa seperti orang-orang yang durjana?"

Ayat kedua puluh enam berakhir dengan sebuah ukuran putusan (bil-ḥaqq). Ayat kedua puluh tujuh menerapkan ukuran yang sama kepada alam semesta.

Dan perpindahannya senyap: tidak ada kata penghubung yang menyela, tidak ada isyarat bahwa pokoknya berganti. Begitu kisah Dawud selesai, datanglah alasan bagi penciptaan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berurutannya kedua ayat itu: tepat sesudah ayat yang meminta agar putusan dijatuhkan di antara manusia, surah ini mengatakan bahwa alam semesta pun tidak ditegakkan tanpa putusan. Dua ukuran itu disambungkan ke tempat yang sama.

Akar ب-ط-ل. Makna konkretnya: sia-sianya sesuatu, tinggalnya ia tanpa berlaku, tidak berbuahnya ia. Bāṭil — yang dengannya orang tidak sampai ke mana-mana. Para ahli bahasa memandang kata itu sebagai lawan dari ḥaqq.

Dan kedudukan tata bahasa kata itu di sini harus dicatat: bāṭilan berkedudukan manṣub, dan para ahli nahwu menjelaskannya dengan dua cara:

Kedua penjelasan itu diriwayatkan dan maknanya berdekatan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan catatan bil-ḥaqq yang dibahas pada Al-Jasiyah 45/22 dan Al-Ahqaf 46/3 datang di sini dalam bentuk negatifnya. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang keluar ketika tiga ayat diletakkan berdampingan dapat diverifikasi:

Kerangka kalimat yang sama, dalam tiga bentuk yang berbeda pada tiga surah. Al-Ahqaf menambahkan tenggang waktunya, Al-Jasiyah menambahkan ukurannya, Sad memberikannya dengan meniadakan lawannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: dipilihnya pola negatif itu tepat pada tempatnya di dalam surah ini, karena Sad adalah surah tentang bantahan-bantahan. Pihak lawan menolak sesuatu; ayat itu pun menjawab dengan menolak sebuah penolakan. Dan ia langsung menamai penolakan itu: żālika ẓannullażīna kafarū.

Dan kalimat ini melengkapi diagnosis-diagnosis pada bagian polemik surah ini.

Pada ayat kedelapan telah dikatakan bal hum fī syakkin min żikrī — keraguan. Di sini dikatakan ẓann.

Jadi pada ayat kedelapan kebimbangan, pada ayat kedua puluh tujuh sebuah keyakinan. Dan isi keyakinan itu dikatakan: bahwa alam semesta ditegakkan dengan sia-sia.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu memerikan pengingkaran bukan sebagai kekurangan pengetahuan, melainkan sebagai sebuah pengandaian. Dan pokok pengandaian itu bukanlah ada atau tidaknya Allah — melainkan ada atau tidaknya sebuah akibat bagi alam semesta.

Dan pada ayat kedua puluh empat akar yang sama telah dipakai untuk Dawud: wa ẓanna Dāwūdu annamā fatannāh.

Akar yang sama, berselang tiga ayat, dua akibat yang berlawanan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Kata itu sendiri tidak benar dan tidak pula salah; yang menentukan adalah ke mana ia tertuju.

Dan ayat kedua puluh delapan menanyakan perkara yang sama di lapangan akhlak.

Dua pertanyaan datang berturut-turut dan keduanya dimulai dengan am najʻalu. Pasangan yang diperbandingkan berbeda:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pertanyaan pertama ditegakkan dengan sebuah ukuran yang memandang ke luar (apa yang ia kerjakan di bumi), yang kedua dengan sebuah ukuran yang memandang ke dalam (bagaimana ia berdiri). Keduanya bersama-sama mencakup perbuatan manusia sekaligus sikapnya.

فُجَّار — akar ف-ج-ر. Makna konkretnya: membelah sesuatu lalu membukanya, membelah mata air lalu memancarkannya. Infijār — memancar dengan meledak; fajr — terang yang keluar dengan membelah kegelapan malam. Dan dari sini: membelah lalu melewati sebuah batas, tidak mengenal ukuran.

Pada Al-Mutaffifin akar ini telah dibahas (kitābal-fujjāri la-fī sijjīn) dan di sana gambaran "membelah" pada akar itu diberikan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

مُتَّقِين — akar و-ق-ي: menjaga diri, menjadikan sesuatu sebagai perisai bagi dirinya. Kedua kata itu benar-benar berlawanan:

Pertentangan ini ditarik dari makna-makna akar kata yang dicatat para ahli bahasa, dan saya memberikannya sebagai bacaan saya sendiri: kedua kata itu bukanlah lawan yang dipilih secara acak; keduanya menceritakan hubungan dengan sebuah batas, dalam arah yang berlawanan.

Ayat kedua puluh tujuh mengatakan bahwa alam semesta tidak sia-sia. Ayat kedua puluh delapan menanyakan bahwa dua golongan tidak akan disamakan.

Dan kaitan logika di antara keduanya bersifat langsung, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri:

Seandainya dua golongan itu sampai kepada akibat yang sama, pekerjaan yang dikerjakan tidak akan punya akibat. Sedangkan sesuatu yang tidak punya akibat adalah bāṭil — yakni hal yang ditolak oleh ayat kedua puluh tujuh.

Jadi ayat yang kedua bukanlah bukti bagi yang pertama; ia adalah penerapannya. Tidak sia-sianya alam semesta berarti nyatanya pembedaan akhlak.

Dan pada Al-Jasiyah 45/22 kaitan yang sama telah ditegakkan: di sana pun bahwa penciptaan itu bil-ḥaqq disatukan dengan alasan "agar setiap jiwa diberi balasan atas apa yang diusahakannya". Saya bersandar pada catatan yang ada di sana: "Sandaran pembedaan itu diberikan bukan sebagai sebuah hasrat menghukum, melainkan sebagai catatan yang diletakkan pada penciptaan itu sendiri."

Kitābun anzalnāhu ilaika mubārakun li-yaddabbarū āyātihī wa li-yatażakkara ulul-albāb

"Ia adalah sebuah kitab yang penuh berkah, yang Kami turunkan kepadamu — agar mereka mentadaburi ayat-ayatnya dan agar orang-orang yang berakal mengambil peringatan."

Ayat ini berdiri di tempat yang dekat dengan tengah-tengah surah dan ia adalah sebuah kalimat penjelasan: ia mengatakan apa teks yang ada di tangan Anda itu dan untuk apa ia diturunkan.

Dan kedudukannya harus dicatat: ayat kedua puluh satu sampai kedua puluh enam menuturkan sebuah kisah; ayat kedua puluh tujuh dan kedua puluh delapan meletakkan sebuah asas; ayat kedua puluh sembilan mengatakan bagaimana semuanya itu harus dibaca.

Akar ini telah dibahas pada Qaf 50/9 dan pada Ad-Dukhan 44/3. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Makna konkret akar itu layak dicatat, karena ia mengherankan: بَرَكَ (baraka) — mendekamnya unta, menetapnya ia di suatu tempat. Birkah — kolam, tempat air berkumpul dan berhenti.

Jadi gambaran akar itu adalah sebuah menetap dan bertahan. Berkah — bukan bertambahnya sesuatu, melainkan lebih dahulu bertahannya ia; tidak keringnya sumber pertambahan itu.

Dan mubārak adalah isim maf'ul: yang diberi berkah. Yakni sifat itu bukan dari dirinya sendiri, melainkan diletakkan padanya.

Al-Qur'an memakai sifat ini untuk dirinya sendiri pada beberapa tempat (Al-An'am 6/92, 155; Al-Anbiya' 21/50; Ad-Dukhan 44/3). Kekhasan pemakaian dalam Sad adalah bahwa tepat sesudah sifat itu datang sebuah alasan.

Akar د-ب-ر. Telah dibahas secara terperinci pada Muhammad 47/24 dan di sana ayat ini (Sad 38/29) disebut secara terang. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Ringkasan penetapan-penetapan yang ada di sana:

"Makna konkret akar itu memikul seluruh bobot katanya: belakang, bagian belakang sesuatu.… تَدَبُّر (tadabur): berpindah ke belakang sesuatu, memikirkan kesudahannya.… Yakni tadabur bukanlah sesuatu yang terjadi dalam sekali pandang. Pola kata itu mengatakan bahwa pekerjaan tersebut memakan waktu dan menuntut jerih payah."

Dan pada pembahasan Surah Muhammad sebuah catatan khusus telah dibubuhkan untuk ayat ini:

"Dan Sad 38/29 menarik perhatian: di sana tadabur diberikan sebagai alasan diturunkannya kitab itu — li-yaddabbarū. Yakni teks itu menyambungkan sebab keberadaan dirinya kepada perbuatan ini."

Saya bersandar pada catatan itu dan di sini saya hanya menambahkan dua hal.

Satu: perbedaan pola pada dua surah itu.

Kata kerja yang sama, dalam dua pekerjaan yang berbeda pada dua surah: pada yang satu ketiadaannya dipersoalkan, pada yang lain ia diletakkan sebagai sebab keberadaan. Hal ini dapat diverifikasi dari lafal kedua ayat itu.

Dua: perbedaan objeknya. Dalam Surah Muhammad objeknya al-Qurʼān (keseluruhan); di sini āyātih (bagian-bagiannya).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: dalam Sad pokok tadabur adalah ayat satu per satu. Dan yang keluar ketika hal ini disatukan dengan gambaran "berpindah ke belakang" pada akar itu adalah: yang diminta adalah berpindahnya orang ke belakang setiap ayat secara tersendiri — bukan sebuah kesan yang menyeluruh.

Dua alasan datang berturut-turut dan keduanya disambungkan dengan lām. Tetapi subjek keduanya berbeda:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata kerja yang pertama adalah sebuah pekerjaan dan ia diminta dari semua orang; yang kedua adalah sebuah hasil dan ia disambungkan kepada sebuah sifat tertentu. Yakni tadabur adalah sesuatu yang dapat dikerjakan setiap orang, sedangkan tazakur adalah buahnya.

أُو۟لُوا۟ ٱلْأَلْبَٰب — bentuk tunggalnya lubb. Dan makna konkret kata itu harus dicatat: لُبّ — inti sesuatu, bagian dalamnya; bagian yang dimakan di dalam kulit buah kenari atau badam.

Jadi terjemahan "orang-orang yang berakal" tinggal kurang. Ulul-albāb berarti mereka yang punya inti — mereka yang telah melewati kulitnya, yang di dalamnya berisi.

Dan kata ini akan muncul sekali lagi di dalam surah ini pada ayat keempat puluh tiga: wa żikrā li-ulil-albāb (pada akhir kisah Ayub).

Pada kedua kemunculan itu akar yang sama (ذ-ك-ر) disebut bersama kelompok yang sama. Ini adalah sebuah pengulangan yang dapat diverifikasi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat kedua puluh sembilan mengatakan "agar peringatan diambil" untuk keseluruhan kitab itu; ayat keempat puluh tiga menyifati sebuah peristiwa tunggal dengan kata yang sama. Yakni kisah-kisah itu adalah contoh bagi fungsi yang diperikan kitab tersebut bagi dirinya sendiri.

Urutan ayat itu layak dicatat: kitābun anzalnāhu ilaika mubārakun — sifatnya datang sesudah kalimat verbalnya.

Dalam bahasa Arab urutan yang biasa adalah "Kami turunkan sebuah kitab yang penuh berkah". Di sini lebih dahulu kitābun (tak tentu — "sebuah kitab"), lalu anzalnāhu ilaik (kalimat sifat), lalu mubārak (sifat yang kedua).

Para ahli nahwu menjelaskannya begini: kalimat yang menyela itu menonjolkan sifat yang kedua. Yakni tekanannya ada pada mubārak.

Dan saya catat sebagai sebuah pengamatan: pada ayat ketujuh pihak lawan berkata tentang kitab ini in hāżā illā ikhtilāq — "tidak lain hanyalah sebuah karangan." Ayat kedua puluh sembilan mengatakan tiga hal tentang kitab yang sama: ia diturunkan, ia penuh berkah, dan ia punya sebuah tujuan. Bantahan itu tidak dijawab secara langsung; yang dikatakan adalah apa kitab itu, dan perbandingannya dibiarkan bagi pembaca.

Wa wahabnā li-Dāwūda Sulaimān, niʻmal-ʻabd, innahū awwāb

"Dan Kami anugerahkan Sulaiman kepada Dawud. Alangkah baiknya hamba itu! Dia orang yang banyak kembali menghadap."

Akar و-ه-ب telah muncul pada ayat kesembilan sebagai al-Wahhāb dan telah dibahas di sana: memberi tanpa imbalan.

Hal itu telah ditabelkan di atas; di sini saya melengkapinya. Inilah imbangan nyata yang pertama bagi nama tersebut di dalam surah:

Dan yang diberikan bukanlah sebuah kerajaan ataupun sebuah kemampuan — melainkan seorang anak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat kesembilan pihak lawan dihadapi dengan pertanyaan "apakah perbendaharaan rahmat itu ada padamu?". Ayat ketiga puluh memperlihatkan bahwa sesuatu dari perbendaharaan itu sungguh-sungguh diberikan. Dan yang diberikan adalah sesuatu yang tidak dapat diperoleh seorang manusia dengan jerih payahnya sendiri. Hal ini sesuai dengan makna "memberi tanpa imbalan" pada kata tersebut.

نِعْمَ — dalam bahasa Arab ia adalah fiʻlul-madḥ: sebuah kata kerja yang memberitakan pujian dan tidak bertasrif. Lawannya adalah biʼsa (celaan).

Pada Al-Mursalat 77/23 pola ini telah dibahas dan di sana ayat ini disebutkan: "Dan 'Dia sebaik-baik hamba' (Sad 38/30, 44) — niʻmal-ʻabd." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan di dalam surah ini pola tersebut muncul empat kali — dua pujian, dua celaan:

Ini adalah sebuah tata letak yang dapat diverifikasi, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pola tata bahasa yang sama bekerja dalam arah yang berlawanan pada dua paruh surah ini. Pada bagian para nabi dua pujian, pada bagian api dua celaan.

Dan pokok pujian itu harus dicatat: al-ʻabd — hamba. Bukan kerajaan, bukan hikmah, bukan angin. Daftar hal-hal yang diberikan kepada Sulaiman akan datang enam ayat kemudian; sedangkan pujiannya datang sebelum hal-hal yang diberikan itu dan ia ditegakkan di atas satu kata saja.

Pada ayat ketujuh belas untuk Dawud, di sini untuk Sulaiman, pada ayat keempat puluh empat untuk Ayub.

Ketiga pemakaian itu, ketiga-tiganya, berada pada pola yang sama: innahū awwāb. Sama kata demi kata.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini memperkenalkan tiga orang nabi dengan tiga hal yang berbeda — Dawud dengan kekuatan dan putusan, Sulaiman dengan kerajaan dan kekuasaan, Ayub dengan derita dan kesabaran. Tetapi ketiganya ia tutup dengan kalimat yang sama. Yang berbeda adalah hal-hal yang diberikan, yang sama adalah kembali menghadapnya.

Iż ʻuriḍa ʻalaihi bil-ʻasyiyyiṣ-ṣāfinātul-jiyād · Fa-qāla innī aḥbabtu ḥubbal-khairi ʻan żikri rabbī ḥattā tawārat bil-ḥijāb · Ruddūhā ʻalayya, fa-ṭafiqa masḥam bis-sūqi wal-aʻnāq

"Ingatlah ketika pada petang hari dihadapkan kepadanya kuda-kuda pacu yang berdarah baik, yang berdiri dengan mengangkat satu kaki pada ujung kukunya. Ia berkata: 'Aku mencintai kecintaan kepada kebaikan karena/dari mengingat Tuhanku — sampai akhirnya ia tersembunyi di balik tabir.' 'Kembalikanlah mereka kepadaku.' Dan ia pun mulai mengusap/menebas kaki-kaki dan leher-leher mereka."

Tiga ayat ini adalah tempat surah ini yang paling banyak diperselisihkan. Dan catatan pada ayat kedua puluh satu berlaku pula di sini:

Dalam tafsir-tafsir klasik terkumpul banyak sekali riwayat di sekitar adegan ini dan sebagiannya menisbatkan kepada Sulaiman perbuatan-perbuatan yang tidak layak bagi para nabi. Dalam tafsir ini penuturan-penuturan tersebut tidak dimasuki. Diriwayatkan bahwa sebagian besar mufasir klasik menolak riwayat-riwayat itu.

Di bawah ini hanya lafal ayat-ayatnya yang akan ditekankan, perbedaan pendapatnya akan diberikan dalam bentuk tabel, dan tidak akan dipaksakan sebuah pilihan.

Ia diperikan dengan dua kata dan keduanya istilah teknis.

صَافِنَات — akar ص-ف-ن. Para ahli bahasa memerikan kata itu dengan sebuah sikap berdiri yang sangat khas: صَفَنَ الفَرَسُ — kuda itu berdiri di atas tiga kaki lalu menegakkan yang keempat pada ujung kukunya.

Ini adalah sebuah sikap berdiri yang dikenal dalam dunia perkudaan dan ia memperlihatkan dua hal: bahwa hewan itu bugar (kuda yang lelah memijakkan keempat kakinya) dan bahwa ia terlatih.

جِيَاد — bentuk tunggalnya jawād. Akar ج-و-د: menjadi baik, menjadi murah hati. Jawād — sekaligus manusia yang murah hati dan kuda yang cepat. Titik temunya: orang yang murah hati tidak menahan tangannya ketika memberi, kuda yang cepat tidak menahan dirinya ketika berlari.

Jadi kedua sifat itu bersama-sama menceritakan satu hal saja: kuda-kuda ini bukan kuda yang biasa.

Sebagian mufasir memahami ṣāfināt juga bukan sebagai "yang mengangkat satu kaki" melainkan sebagai "yang berbaris berjajar" (dari berdekatannya akar ص-ف-ن dengan akar ص-ف-ف). Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan.

Dan kata ini muncul untuk kedua kalinya di dalam surah. Pada ayat kedelapan belas ia adalah waktu ketika gunung-gunung bertasbih bersama Dawud: bil-ʻasyiyyi wal-isyrāq.

Ini adalah sebuah pengulangan lafal yang dapat diverifikasi. Adapun yang menegakkan kaitannya adalah saya, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: waktu yang sama, dua orang nabi, dua kesibukan yang berbeda. Surah ini tidak menafsirkannya secara tersendiri; ia meletakkan dua adegan itu berdampingan lalu membiarkannya.

Kalimat itu diperdebatkan karena tiga kata: aḥbabtu, al-khair, dan ʻan.

Kamusnya lebih dahulu:

ٱلْخَيْر — akar خ-ي-ر: yang baik, yang dipilih. Dan dalam bahasa Arab kata itu punya sebuah pemakaian khusus, dan para ahli bahasa mencatatnya: al-khair dipakai dalam makna kuda. Ini adalah pemakaian yang mapan dalam bahasanya.

عَنْ — dalam bahasa Arab pada dasarnya ia memberitakan penjauhan: "dari…". Tetapi ia dipakai pula dalam pekerjaan-pekerjaan yang lain.

Sekarang tabel perbedaan pendapatnya:

Bacaan pertama dan ketiga memahaminya sebagai pengakuan atas sebuah kekurangan; bacaan kedua sebagai sebuah pemberian alasan.

Saya tidak memaksakan pilihan. Sekadar ini dapat dicatat dan ia bersandar pada lafalnya: di dalam kalimat itu tidak ada satu kata pun yang memberitakan sebuah penyesalan atau permohonan ampun. Pada ayat ketiga puluh empat akan datang ṡumma anāb (lalu ia kembali menghadap), tetapi kalimat itu berada sesudah sebuah peristiwa yang lain (kursi dan jasad).

Dan aḥbabtu ḥubba — datangnya masdar bersama kata kerjanya memberitakan penegasan dalam bahasa Arab: "aku mencintai, sungguh-sungguh mencintai."

تَوَارَتْ — akar و-ر-ي: menutupi, menyembunyikan. Bab VI (tafāʻul): menyembunyikan diri, berpindah ke belakang sesuatu.

حِجَاب — akar ح-ج-ب: tabir, penghalang; sesuatu yang berdiri di antara. Kata ini telah dibahas pada Fussilat 41/5 (ketika pihak lawan berkata wa min baininā wa bainika ḥijāb).

Dan subjek kata kerjanya tidak disebutkan di dalam ayat itu. Inilah sumber perbedaan pendapatnya:

Saya tidak memaksakan pilihan. Dua bacaan itu memaknai ayat berikutnya secara berbeda: pada yang pertama, yang disuruh "kembalikan" menjadi kuda-kuda itu dan peristiwanya berlangsung sesudah matahari terbenam; pada yang kedua, kuda-kuda itu telah menjauh lalu dipanggil kembali.

Dan inilah setengah kalimat surah ini yang paling diperdebatkan.

طَفِقَ — dalam bahasa Arab ia termasuk kata kerja yang memberitakan "mulai, mengerjakan sesuatu" (afʻālusy-syurūʻ). Kata yang datang sesudahnya memberitakan pekerjaan yang dimulai itu.

مَسْح — akar م-س-ح. Dan makna asal akar itu: melewatkan tangan di atas sesuatu, mengusap, menyapu. Mengusap (masaḥ) kepala dalam wudu berasal dari akar ini (Al-Ma'idah 5/6).

Dan para ahli bahasa mencatat pula sebuah pemakaian kedua dari akar itu: masaḥahū bis-saif — ia menebasnya dengan pedang, ia memotongnya. Pemakaian ini ditarik dari gambaran lewatnya pedang di atas sasarannya.

Sekarang tabel perbedaan pendapatnya:

Dalam perbedaan pendapat ini saya sama sekali tidak memaksakan pilihan, dan alasannya saya tulis dengan terang: lafal ayat itu menampung ketiga bacaan tersebut dan ia tidak memuat satu petunjuk pun yang menyingkirkan salah satunya.

Sekadar ini dapat dicatat:

• Makna asal dan makna yang lazim pada akar itu mendukung pendapat pertama. Makna yang kedua bersifat kiasan dan lebih jarang dipakai.
• Petunjuk yang mendukung pendapat kedua adalah disebutnya anggota-anggota badan yang disembelih (sūq — kaki-kaki; aʻnāq — leher-leher).
• Petunjuk yang mendukung pendapat pertama adalah perintah ruddūhā ʻalayya (kembalikanlah mereka kepadaku): menyuruh membawa kembali adalah sebuah perbuatan mendekatkan.

Dan saya tidak masuk ke dalam penuturan-penuturan terperinci yang terkumpul di sekitar pendapat kedua dalam tafsir-tafsir klasik; diriwayatkan bahwa sumber penuturan-penuturan itu adalah riwayat dan bahwa ia diperdebatkan di antara para mufasir.

سُوق — bentuk tunggalnya sāq: betis, kaki. أَعْنَاق — bentuk tunggalnya ʻunuq: leher.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kedua anggota badan itu adalah tempat berdiamnya dua sifat pokok seekor kuda — kaki memikul larinya, leher memikul sikap berdirinya. Dua sifat pada ayat ketiga puluh satu (ṣāfināt — sikap berdiri, jiyād — lari) persis berimbangan dengan kedua anggota badan tersebut. Ini adalah sebuah kesetaraan lafal; saya tidak menegakkan sebuah putusan tentang apa maknanya.

Wa laqad fatannā Sulaimāna wa alqainā ʻalā kursiyyihī jasadan ṡumma anāb · Qāla rabbigfir lī wa hab lī mulkal lā yanbagī li-aḥadim mim baʻdī, innaka antal-Wahhāb

"Dan sungguh, Kami menguji Sulaiman pula dan Kami letakkan di atas kursinya sebuah jasad; lalu ia kembali menghadap. Ia berkata: 'Ya Tuhanku! Ampunilah aku dan anugerahkanlah kepadaku sebuah kerajaan yang tidak layak bagi siapa pun sesudahku. Sungguh, Engkaulah yang banyak memberi.'"

Akar ف-ت-ن telah dipakai untuk Dawud pada ayat kedua puluh empat dan telah dibahas di sana: memasukkan emas ke dalam api lalu memisahkan yang murni.

Dan kedua kalimat itu harus diperbandingkan:

Ini adalah perbedaan susunan kata yang dapat diverifikasi, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: dalam kisah Dawud, yang menyadari ujian itu adalah Dawud; dalam kisah Sulaiman, yang memberitakan ujian itu kepada pembaca adalah teksnya sendiri. Dua penuturan itu memberikan peristiwa yang sama dari dua tempat yang berbeda.

Tentang apa yang dituturkan kalimat ini tidak ada pengetahuan yang pasti, dan hal itu saya tulis dengan terang.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan banyak sekali penjelasan bagi setengah ayat ini. Penjelasan-penjelasan itu:

• tidak punya sandaran yang sama;
• sebagian besarnya bersandar pada riwayat, dan kesahihan riwayat-riwayat itu diperdebatkan;
• sebagiannya bermuara ke penuturan-penuturan yang dipandang bersumber dari Israiliyat.

Dalam tafsir ini rincian penjelasan-penjelasan itu tidak dimasuki dan di antara mereka tidak diambil sebuah pilihan. Catatan yang dibubuhkan pada Qaf 50/1 untuk penjelasan "gunung Qaf" berlaku pula di sini: menyampaikan dan mengambil adalah dua hal yang berbeda, dan sebuah penjelasan yang tidak punya sandaran, bahkan ketika disampaikan pun, tidak dirinci.

Saya tinggal terbatas pada apa yang dikatakan lafalnya:

كُرْسِىّ — akar ك-ر-س: menumpuk sesuatu lalu mengukuhkannya; dan dari sini singgasana, tempat duduk. Pada akar kata itu ada sebuah kemantapan dan sebuah ketertumpukan.

جَسَد — akar ج-س-د: tubuh, badan. Dan sisi kata itu yang membedakannya dicatat para ahli bahasa: jasad adalah badan yang tidak berruh. Untuk badan yang hidup dipakai jism atau badan; jasad memberitakan yang tidak bernyawa atau yang tidak bergerak. Al-Qur'an memakai kata ini untuk patung anak sapi juga (Al-A'raf 7/148; Taha 20/88 — ʻijlan jasadal lahū khuwār).

أَلْقَيْنَا — akar ل-ق-ي. Pada Qaf empat pekerjaan akar ini di dalam Surah Qaf telah ditabelkan. Bab IV: melemparkan, meletakkan.

ثُمَّ أَنَابَ — ṡumma di sini memberitakan urutan dan jeda: "lalu". Dan kata kerjanya sama persis dengan kata kerja yang dipakai untuk Dawud pada ayat kedua puluh empat: anāb.

Kata yang sama, pada simpul kedua kisah itu. Ini adalah sebuah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Doa itu terdiri atas dua permintaan dan urutannya harus dicatat:

Ampunan datang lebih dahulu.

Dan perbandingan dengan kisah Dawud dapat dibuat:

Akar yang sama (غ-ف-ر) berada pada simpul kedua kisah itu. Dan akar tersebut akan datang sekali lagi di dalam surah, pada ayat keenam puluh enam sebagai sebuah nama: al-ʻAzīzul-Gaffār.

Kalimat ini menuntut dibaca dengan hati-hati, karena pada pandangan pertama ia tampak seperti sebuah permintaan keistimewaan.

لَا يَنۢبَغِى — akar ب-غ-ي. Dan ini adalah akar yang sama dengan yang muncul pada ayat kedua puluh dua dan kedua puluh empat surah ini (bagā, la-yabgī — berbuat aniaya).

Bab VII (infiʻāl): inbagā — pantas, layak, sesuai. Dan dengan bentuk negatifnya: lā yanbagī — tidak layak, tidak pantas.

Hubungan antara kedua cabang akar itu harus dicatat:

Yakni akar yang sama, pada yang satu memberitakan "menghendaki dengan tidak pantas", pada yang lain "berada pada tempat yang pantas". Titik temunya adalah sebuah ukuran kepantasan: bagy adalah menghendaki dengan keluar dari ukuran; inbigāʼ adalah berada di dalam ukuran.

Dan ini adalah sebuah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah:

Akar yang sama, pada tiga kemunculan dalam dua arah yang berlawanan.

Sekarang saya sampai kepada makna doa itu dan saya catat perbedaan pendapatnya:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi sebuah pengamatan dapat dicatat dan ia bersandar pada lafalnya: permintaan yang pertama dalam doa itu adalah ampunan dan kalimat yang terakhir adalah innaka antal-Wahhāb. Yakni permintaan itu dikelilingi sebuah catatan dari kedua sisinya: di depannya sebuah permohonan ampun, di belakangnya nama Yang memberi.

Dan catatan ini bersatu dengan ayat kesembilan surah ini: di sana pihak lawan ditanya "apakah perbendaharaan rahmat itu ada di sisimu?". Di sini seorang nabi meminta dengan mengetahui bahwa perbendaharaan itu tidak ada di sisinya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dipakainya nama yang sama oleh dua ayat itu: pertanyaan pada ayat kesembilan adalah sebuah pertanyaan kewenangan. Doa pada ayat ketiga puluh lima adalah jawaban yang diberikan seorang nabi atas pertanyaan itu: kewenangan tidak ada padaku, ia ada pada-Mu — karena itulah aku meminta.

Perbedaan antara meminta dan mengakui sesuatu sebagai milik sendiri berdiri di antara kedua ayat itu.

Fa-sakhkharnā lahur-rīḥa tajrī bi-amrihī rukhāʼan ḥaiṡu aṣāb · Wasy-syayāṭīna kulla bannāʼin wa gawwāṣ · Wa ākharīna muqarranīna fil-aṣfād · Hāżā ʻaṭāʼunā famnun au amsik bi-gairi ḥisāb · Wa inna lahū ʻindanā la-zulfā wa ḥusna maʼāb

"Kami tundukkan angin baginya: dengan perintahnya ia berembus lembut ke mana pun ia tuju. Setan-setan pun demikian — setiap tukang bangunan dan penyelam — dan yang lain-lain pun, yang terikat dalam belenggu. 'Inilah pemberian Kami; berikanlah atau tahanlah — tanpa perhitungan.' Di sisi Kami ia mempunyai sebuah kedekatan dan tempat kembali yang baik."

Kata kerja yang sama (sakhkharnā) telah dipakai untuk Dawud pada ayat kedelapan belas: sakhkharnal-jibāla maʻahū.

Perbedaan antara kedua kalimat itu ada pada hurufnya, dan ia halus:

Ini adalah sebuah perbedaan yang dapat diverifikasi, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: yang diberikan kepada Dawud adalah sebuah pekerjaan yang dikerjakan bersama-sama; yang diberikan kepada Sulaiman adalah sebuah kekuatan yang terikat pada perintah. Keduanya adalah penundukan, tetapi bentuk hubungannya berbeda.

Akar ر-خ-و: menjadi lembut, menjadi kendur. Rikhwah — kekenduran; rakhāʼ — keluasan, kelapangan (kerabat dari akar yang sama).

Pemilihan kata itu layak dicatat. Di dalam Al-Qur'an angin umumnya disebut bersama kekuatan dan kedahsyatan (rīḥan ṣarṣarā — Fussilat 41/16; Al-Qamar 54/19). Di sini sifatnya justru kebalikannya: rukhāʼ — lembut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: hal ini memberitakan bahwa kekuatan yang diberikan itu terkendali. Angin berada di bawah perintahnya tetapi ia tidak keras. Kekuatan itu diberikan dalam kadar yang tidak akan merusak apa yang dibawanya.

حَيْثُ أَصَابَ — akar ص-و-ب: mengenai sesuatu, menemukan sasaran yang tepat. Ṣawāb — yang mengenai sasaran; muṣībah — yang mengenai (dalam arah yang buruk).

Ungkapan itu diterjemahkan "ke mana pun ia kehendaki"; tetapi akar katanya bukan "ia menghendaki" melainkan "ia mengenai". Para ahli bahasa mencatat bahwa dalam pemakaian ini kata kerja aṣāba bermakna "menuju, mengarah".

Dua nama pekerjaan diberikan dan keduanya berada pada pola faʻʻāl — yakni pola yang memberitakan profesi:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: dua pekerjaan, dua arah yang berlawanan. Yang satu meninggikan, yang lain turun. Dan keduanya adalah pekerjaan mengeluarkan: yang satu mengambil batu dari tempatnya lalu meletakkannya pada bangunan, yang lain mengeluarkan sesuatu dari dasar laut.

غَاصَ — akar غ-و-ص: menyelam ke dalam air. Para ahli bahasa mencatat bahwa kata itu dipakai khususnya untuk mengeluarkan mutiara.

مُقَرَّنِين — akar ق-ر-ن: mengikatkan dua hal satu sama lain, meletakkannya berdampingan. Isim maf'ul dari bab II: yang diikatkan satu sama lain.

Makna konkret akar itu: memasangkan dua ekor hewan pada satu kuk yang sama. Qarīn — yang diikat berdampingan; kata ini telah dibahas pada Qaf 50/23 dan 27.

أَصْفَاد — bentuk tunggalnya ṣafad. Akar ص-ف-د: ikatan, rantai, belenggu. Para ahli bahasa memerikan ṣafad sebagai "ikatan yang mengikatkan tangan ke leher".

Dan tiga kelompok disebutkan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kekuatan yang diberikan itu bukan hanya kekuatan untuk memperkerjakan, melainkan juga kekuatan untuk mengekang. Sebagian mengerjakan pekerjaan, sebagian lagi ditahan. Yakni di dalam kerajaan itu ada sebuah tatanan: tidak semuanya bebas.

Dan sekarang datanglah jawaban atas doa pada ayat ketiga puluh lima.

عَطَاء — akar ع-ط-و: memberi, mengulurkan. Aʻṭā — ia memberi. Makna konkret akar itu adalah mengulurkan sesuatu dari tangan ke tangan.

فَٱمْنُنْ — akar م-ن-ن. Dan kata itu punya dua cabang:

Makna di sini adalah yang pertama: "berikanlah, karuniakanlah". Al-Qur'an memakai makna yang kedua juga dan melarangnya (Al-Baqarah 2/264 — lā tubṭilū ṣadaqātikum bil-manni wal-ażā).

أَمْسِكْ — akar م-س-ك: memegang, menahan di tangan, tidak melepaskan.

Dua perintah itu berlawanan: imnun (berikanlah) dan amsik (tahanlah). Dan keduanya dibiarkan bebas: "berikanlah atau tahanlah."

بِغَيْرِ حِسَابٍ — "tanpa perhitungan". Dan rangkaian ini dipahami dengan dua cara:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sebagaimana telah ditabelkan di atas, inilah satu dari empat kemunculan kata ḥisāb di dalam surah, dan satu-satunya yang bernada positif. Pada ayat keenam belas hari itu ingin didahulukan, pada ayat kedua puluh enam ia telah dilupakan, pada ayat kelima puluh tiga ia akan menjadi alamat bagi sebuah janji. Sedangkan di sini ia diangkat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kata yang menjadi pusat surah ini (perhitungan) ditangguhkan di dalam sebuah kewenangan yang diberikan kepada seorang nabi. Dan hal ini harus dibaca bersama catatan yang diletakkan untuk Dawud pada ayat kedua puluh enam — di sana kewenangan menjatuhkan putusan disambungkan kepada sebuah ukuran (bil-ḥaqq, lā tattabiʻil-hawā); di sini kewenangan memberi dibiarkan bebas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah diperbandingkannya kedua ayat itu: kepada dua orang nabi diberikan dua kewenangan yang berbeda, dan yang satu terikat erat sedangkan yang lain bebas. Dan perbedaannya berasal dari kepada siapa kewenangan itu menyentuh: putusan menyentuh hak orang lain, pemberian keluar dari bagian orangnya sendiri.

Ia adalah pengulangan persis dari ayat kedua puluh lima. Hal itu telah ditabelkan di atas.

Dan ditutupnya dua kisah itu dengan kalimat yang sama harus dicatat: yang satu sesudah sebuah ujian dan sebuah pengampunan, yang lain sesudah sebuah kerajaan dan sebuah kewenangan. Hal-hal yang diberikan berbeda, tempat yang dicapai sama.

Ważkur ʻabdanā Ayyūba iż nādā rabbahū annī massaniyasy-syaiṭānu bi-nuṣbin wa ʻażāb · Urkuḍ bi-rijlika, hāżā mugtasalun bāridun wa syarāb · Wa wahabnā lahū ahlahū wa miṡlahum maʻahum raḥmatam minnā wa żikrā li-ulil-albāb · Wa khuż bi-yadika ḍigṡan faḍrib bihī wa lā taḥnaṡ, innā wajadnāhu ṣābirā, niʻmal-ʻabd, innahū awwāb

"Dan sebutlah hamba Kami Ayub. Ketika ia menyeru Tuhannya: 'Setan telah menyentuhku dengan kelelahan dan derita.' 'Hentakkanlah kakimu ke tanah: inilah tempat mandi yang sejuk dan sebuah minuman.' Kami anugerahkan kepadanya keluarganya dan bersama mereka sejumlah yang sama — sebagai rahmat dari Kami dan sebagai peringatan bagi orang-orang yang berakal. 'Ambillah seikat rumput dengan tanganmu, pukullah dengannya, dan jangan melanggar sumpahmu.' Kami dapati dia seorang yang sabar. Alangkah baiknya hamba itu! Dia orang yang banyak kembali menghadap."

Untuk ketiga kalinya surah ini berkata ważkur ʻabdanā. Dan beda kisah ini dari kisah-kisah sebelumnya adalah bahwa ia bermula bukan dengan apa yang diberikan, melainkan dengan apa yang diambil.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pada dua kisah yang pertama, sebuah ujian datang sesudah hal-hal yang diberikan; pada yang ketiga, ujian itu berdiri di depan. Surah ini memperlihatkan bahwa sifat yang sama (awwāb) tetap sama juga pada tiga keadaan yang berbeda.

نَادَىٰ — akar ن-د-ي: memanggil dengan suara keras. Dan akar ini telah muncul pada ayat ketiga: fa-nādaw walāta ḥīna manāṣ — "mereka memekik, tetapi itu bukan waktu untuk melepaskan diri."

Ini adalah kesamaan lafal yang dapat diverifikasi, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata kerja yang sama di dua tempat, dengan dua akibat yang berlawanan. Yang membedakan bukanlah pekikan itu sendiri, melainkan waktunya. Ayat ketiga menegakkan sebuah perkara waktu; ayat keempat puluh satu memperlihatkan wajah lain dari perkara tersebut.

مَسَّ — akar م-س-س: menyentuh. Dan sisi yang membedakan kata ini adalah keringanannya: mass adalah menyenggol sesuatu — bukan membentur, bukan memukul.

نُصْب — akar ن-ص-ب. Pada Al-Gasyiyah 88/3 dan pada Al-Insyirah kata ini telah dibahas dan di sana ayat ini disebutkan: "Setan telah menyentuhku dengan kelelahan dan derita" (Sad 38/41).

Makna konkret akar itu: memancangkan sesuatu, membuatnya berdiri tegak. Naṣb — batu yang ditegakkan; manṣib — tempat seseorang ditegakkan. Dan dari sini: naṣab/nuṣb — menjadi lelah, kepayahan. Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa adalah: berdiri lama itu melelahkan.

Yakni kata itu memberitakan bukan "rasa sakit", melainkan kehabisan tenaga.

Dua kata itu bersama-sama mencakup dua arah: kehabisan tenaga di dalam dan kesusahan di luar.

Dan di sini ada sebuah susunan kata yang perlu dibaca dengan saksama.

Ayub menisbatkan deritanya kepada setan: massaniyasy-syaiṭān. Tetapi yang ia seru adalah Tuhannya: nādā rabbah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah terpisahnya subjek-subjek pada kalimat itu:

Yakni di dalam kalimat itu tidak ada celaan. Ayub menyeru Tuhannya tetapi ia tidak menisbatkan deritanya kepada-Nya. Dan hal ini menyiapkan putusan pada ayat keempat puluh empat (innā wajadnāhu ṣābirā).

Dalam tafsir-tafsir klasik peran setan di sini diperdebatkan, dan perbedaan pendapat itu nyata:

Ketiganya saya sampaikan, saya tidak memaksakan pilihan. Dan dalam pembahasan ini saya tidak masuk ke rincian yang bersandar pada riwayat — seperti jenis penyakitnya, lamanya, apa yang menimpa keluarganya; ayat itu tidak mengatakan satu pun dari semuanya.

رَكَضَ — akar ر-ك-ض. Makna konkretnya: menghentakkan kaki, menyepak. Para ahli bahasa mencatat bahwa kata itu dipakai khususnya untuk penunggang yang menghentakkan kakinya untuk memacu kudanya. Dari sini keluar pula makna "berlari, pergi dengan cepat" (Al-Anbiya' 21/12 — iżā hum minhā yarkuḍūn).

Dan sifat perintah itu harus dicatat: yang diminta adalah sebuah perbuatan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: jawabannya bukanlah sebuah kalimat kabar gembira, melainkan sebuah perintah bergerak. Kepada seorang yang sakit dan kehabisan tenaga, dikatakan agar ia menghentakkan kakinya ke tanah. Yakni kesembuhan itu datang sesudah gerak orang itu sendiri.

Dan ini adalah sebuah pola yang ada bandingannya di dalam Al-Qur'an: kepada Maryam pun diberikan sebuah perintah — wa huzzī ilaiki bi-jiżʻin-nakhlati tusāqiṭ ʻalaiki ruṭaban janiyyā (Maryam 19/25): ia diminta menggoyangkan pangkal pohon kurma ke arahnya. Pada kedua tempat itu, dalam keadaan yang tampak mustahil, diminta sebuah perbuatan yang kecil. Kaitan ini saya yang menegakkannya; kedua ayat itu tidak saling merujuk.

مُغْتَسَل — akar غ-س-ل: mencuci, memandikan. Isim makan atau isim alat dari bab VIII: tempat untuk mandi, atau sesuatu yang berguna untuk mandi (air).

بَارِد — akar ب-ر-د: dingin, sejuk.

Dan dua pemakaian diberikan: mandi dan minum.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pada ayat keempat puluh satu derita itu diberikan dengan dua kata (nuṣb — kehabisan tenaga dari dalam, ʻażāb — kesusahan dari luar). Pada ayat keempat puluh dua imbangannya pun datang berpasangan: minum dan mandi. Dua kata berimbangan dengan dua derita.

Dan sifat bārid harus dicatat: pada ayat kelima puluh tujuh surah ini, minuman yang akan diberikan kepada para penghuni api adalah ḥamīm (air yang mendidih). Di dalam surah yang sama ada dua minuman: yang satu sejuk, yang lain mendidih. Ini adalah sebuah pertentangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan akar و-ه-ب datang untuk kelima dan terakhir kalinya. Hal itu telah ditabelkan di atas: al-Wahhāb (9) → wahabnā (30) → hab lī dan al-Wahhāb (35) → wahabnā (43).

وَمِثْلَهُم مَّعَهُمْ — "dan bersama mereka sejumlah yang sama".

Para mufasir menjelaskan ungkapan ini dengan dua cara:

Saya tidak memaksakan pilihan.

رَحْمَةً مِّنَّا وَذِكْرَىٰ لِأُو۟لِى ٱلْأَلْبَٰبِ — dan dua alasan diberikan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu memberikan sebab dialaminya peristiwa tersebut sekaligus sebab dituturkannya ia. Dan alasan yang kedua memakai kata-kata yang persis sama dengan alasan diturunkannya kitab pada ayat kedua puluh sembilan: wa li-yatażakkara ulul-albāb. Hal itu telah ditabelkan di atas.

ضِغْث — akar ض-غ-ث. Dan para ahli bahasa memerikan kata itu begini: seikat rumput, ranting, atau batang tanaman yang bercampur aduk, sebanyak yang dapat digenggam satu tangan. Sejumput. Pada akar kata itu ada sebuah keberbauran dan sebuah keterikatan menjadi satu; dari akar yang sama aḍgāṡu aḥlām — mimpi-mimpi yang campur aduk (Yusuf 12/44).

تَحْنَثْ — akar ح-ن-ث. Makna konkretnya: dosa, kesalahan yang berat; dan melanggar sumpah. Ḥinṡ — membatalkan sumpah. Makna asal pada akar kata itu adalah "beban yang berat, dosa", dan ia berpindah ke makna tersebut karena melanggar sumpah dihitung sebuah dosa.

Sekarang perbedaan pendapatnya. Ayat itu memberikan sebuah perintah, tetapi ia tidak mengatakan latar belakang perintah itu (apa sumpahnya).

Dalam perkara ini saya sama sekali tidak memaksakan pilihan, dan alasan saya adalah: ayat itu tidak mengatakan dua dari tiga unsur perkaranya (isi sumpah dan kepada siapa ia ditujukan). Saya diam di tempat teksnya diam.

Satu-satunya yang dapat diverifikasi secara lafal adalah ini: ada sebuah sumpah, ia diminta agar tidak dilanggar, dan cara pelaksanaannya diringankan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pemilihan kata ḍigṡ — segenggam ranting yang lembut — memberitakan keringanan. Yakni yang dituturkan pada ayat itu bukanlah pembatalan sebuah kewajiban, melainkan pengurangan bebannya. Sumpahnya tetap berdiri; cara memikulnya yang berubah.

Dan sekarang rantai kesabaran surah ini menutup. Hal itu telah ditabelkan di atas; di sini saya melengkapinya.

Dua perintah dan satu putusan. Dan bentuk kalimat putusan itu harus dicatat: innā wajadnāhu ṣābirā — "Kami dapati dia seorang yang sabar."

وَجَدَ — akar و-ج-د: mendapati. Kata kerja itu adalah pola yang memberitakan hasil sebuah ujian: sesuatu yang dicari telah didapati di tempat ia dicari.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemilihan kata kerjanya: ayat itu tidak berkata "ia bersabar"; ia berkata "Kami dapati dia seorang yang sabar". Yakni kesabaran diberikan bukan sebagai sesuatu yang diklaim, melainkan sebagai sesuatu yang ditetapkan sesudah diuji.

Dan hal ini harus dibaca bersama ayat keempat puluh satu. Ayub telah mengeluh — massaniyasy-syaiṭānu bi-nuṣbin wa ʻażāb. Yakni telah dikatakannya deritanya tidaklah menghalangi ia didapati sebagai seorang yang sabar.

Hal ini saya catat dengan terang sebagai kesimpulan saya sendiri, karena ia meluruskan sebuah salah paham yang lazim: kesabaran yang diperikan ayat itu bukanlah diam. Ayub berbicara, ia membawa deritanya kepada Tuhannya, ia menerima sebuah jawaban — dan ia didapati sebagai seorang yang sabar. Pada ayat itu tidak ditegakkan sebuah pertentangan di antara kedua hal tersebut.

نِّعْمَ ٱلْعَبْدُ إِنَّهُۥٓ أَوَّابٌ — pengulangan persis dari ayat ketiga puluh. Dua orang nabi (Sulaiman dan Ayub) ditutup dengan dua kalimat yang sama.

Ważkur ʻibādanā Ibrāhīma wa Isḥāqa wa Yaʻqūba ulil-aidī wal-abṣār · Innā akhlaṣnāhum bi-khāliṣatin żikrad-dār · Wa innahum ʻindanā la-minal-muṣṭafainal-akhyār

"Dan sebutlah hamba-hamba Kami Ibrahim, Ishaq, dan Ya'qub — yang mempunyai tangan-tangan dan mata-mata. Kami murnikan mereka dengan sebuah sifat yang murni — yaitu mengingat negeri itu. Mereka di sisi Kami sungguh termasuk orang-orang pilihan lagi terbaik."

Surah ini berpindah dari tiga kisah yang dituturkan satu per satu ke sebuah daftar nama. Dan perpindahannya harus dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini meninggalkan rinciannya lalu mempercepat. Dan sambil mengerjakan hal itu ia memberitakan bahwa mereka yang tidak dituturkan pun berada dalam golongan yang sama. Yakni perkaranya bukanlah kisah-kisah itu sendiri, melainkan sifat yang diperlihatkan kisah-kisah tersebut.

Dan ʻibādanā berbentuk jamak — pada tiga tempat sebelumnya ia berbentuk tunggal (ʻabdanā). Ini adalah pergantian pola yang dapat diverifikasi.

Dan rangkaian ini adalah salah satu ungkapan surah ini yang paling padat.

أَيْدِى — bentuk tunggalnya yad: tangan. Akar ي-د-ي.

Dan ia tidak boleh dicampuradukkan dengan żal-aid pada ayat ketujuh belas. Hal itu telah ditabelkan di atas: di sana akarnya أ-ي-د (kekuatan), di sini ي-د-ي (tangan). Perbedaannya terlihat dalam tulisan: di sini ada sebuah yāʼ di ujungnya.

أَبْصَار — bentuk tunggalnya baṣar: penglihatan, mata. Akar ب-ص-ر. Telah dibahas pada Qaf 50/22 dan pada Al-Mulk.

Dan rangkaiannya bersifat kiasan; para mufasir bersepakat dalam hal ini:

Sebagian mufasir membaca aidī di sini pun sebagai "kekuatan" (akar أ-ي-د). Kedua bacaan itu bertemu pada maknanya; saya tidak memaksakan pilihan.

Sekarang saya sampai kepada pekerjaan rangkaian itu dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Disebutnya keduanya bersama-sama menegakkan sebuah saling melengkapi: