82. Surah Al-Infitar

Sembilan belas ayat. Ia mengambil namanya dari kata kerja pada ayat pertama: انفطرت — terbelah.

Surah ini dibangun di atas dua gerak, dan kedua gerak itu persis berlawanan satu sama lain.

Gerak pertama ada pada pembukaan surah: langit terbelah, bintang-bintang berserakan, lautan dibelah lalu tertumpah, kuburan-kuburan dijungkirbalikkan. Empat ayat, empat kata kerja, dan keempatnya menceritakan berserakannya sesuatu yang tadinya berdiri bersama-sama.

Gerak kedua mulai pada ayat ketujuh: Dia menciptakanmu, Dia menyeimbangkanmu, Dia menjadikan ukuranmu serasi, Dia menyusunmu dalam bentuk yang Dia kehendaki. Sekali lagi empat kata kerja — dan keempatnya menceritakan dikumpulkannya apa yang berserakan.

Adapun dua ayat di antara keduanya adalah jembatan: yang satu mengatakan bahwa setiap jiwa akan mengetahui apa yang ia dahulukan dan apa yang ia tinggalkan (5), yang lain mengajukan satu pertanyaan saja kepada manusia (6). Seluruh bobot surah ini terkumpul pada pertanyaan itu:

مَا غَرَّكَ بِرَبِّكَ الْكَرِيمِ — "Apakah yang memperdayakanmu terhadap Tuhanmu Yang Mahamulia?"

Kehalusan yang sebenarnya dari pertanyaan ini tidak terletak pada diajukannya ia, melainkan pada sifat Allah yang manakah yang disebut di dalam pertanyaan itu. Ayat ini tidak mengatakan "terhadap Tuhanmu Yang Mahakuat" atau "terhadap Tuhanmu Yang Mahaperkasa menghancurkan". Ia mengatakan "terhadap Tuhanmu Yang Mahamulia". Jadi sebagai sebab ketertipuan, yang ditunjukkan bukanlah kekerasan pihak yang menjadi sasaran ketertipuan itu, melainkan kemurahan-nya. Saya akan kembali kepada hal ini pada bagian tersendiri; di sanalah jantung surah ini.

1. Berserakan (1-4): empat adegan, empat kata kerja majhul, pelakunya tidak disebutkan. 2. Hasil (5): setiap jiwa mengetahui apa yang ia kerjakan dan apa yang ia tinggalkan. 3. Pertanyaan (6): sapaan langsung kepada manusia — apakah yang memperdayakanmu? 4. Jawaban yang ada di dalam pertanyaan (7-8): Dialah yang membuatmu; diceritakan dengan empat kata kerja. 5. Tempat diagnosisnya berpindah (9): persoalannya bukan ketertipuan, melainkan pendustaan. 6. Pencatatan (10-12): ada para pencatat atas kamu. 7. Dua golongan (13-16): abrār dan fujjār; dua kalimat yang simetris satu lawan satu. 8. Perhentian (17-18): "tahukah engkau apakah hari itu" — dua kali. 9. Jawaban (19): pada hari itu tidak ada satu jiwa pun yang memiliki apa pun bagi jiwa yang lain.

Ada sebuah perimbangan yang menarik perhatian: surah ini memberikan empat ayat kepada pemandangan kiamat, dua ayat kepada penciptaan manusia, dan tiga ayat kepada pencatatan. Tetapi yang paling banyak memakan tempat adalah tidak dapat dialihkannya perhitungan — satu kali pada ayat 5, satu kali pada ayat 19, dan segala yang berlangsung di antara keduanya menyambungkan kedua kalimat itu satu sama lain.

Infiṭār adalah masdar dari kata kerja pada ayat pertama. Dalam sumber-sumber, surah ini disebut juga "Iżas-samāʼun-faṭarat". Pada masa awal, surah-surah tidak disebut dengan sebuah judul resmi, melainkan dengan sebuah kata yang menarik perhatian di dalamnya; nama kedua itu adalah jejak dari pemakaian tersebut.

Ada satu lagi nama surah yang berasal dari akar yang sama: Fatir (surah ke-35). Keduanya berasal dari akar yang sama dan berdiri pada dua ujung akar itu — yang satu menamai membelah lalu mengadakan, yang lain menamai terbelah lalu berserakan. Ini bukan kebetulan; ia sebuah kegandaan makna yang datang dari struktur akar itu sendiri dan akan dibahas secara terperinci pada ayat pertama.

Dalam sumber-sumber terdapat kesepakatan yang mendekati bulat bahwa surah ini Makkiyah. Isinya pun mendukung hal itu: ayat-ayat yang pendek dan berirama, pembukaan dengan pemandangan kiamat, sapaan langsung "wahai manusia", pengingkaran terhadap perhitungan sebagai pokok persoalan, dan tidak adanya satu pun pengaturan hukum.

Surah ini berada di dalam sebuah rumpun yang letaknya sangat berdekatan di dalam Al-Qur'an: At-Takwir (81), Al-Infitar (82), Al-Insyiqaq (84) — ketiganya dibuka dengan pola "إذا … apabila", ketiganya merinci berserakannya kosmos, dan ketiganya sesudah itu berpindah kepada perhitungan manusia. Perbandingan ketiga surah ini akan dilakukan pada tempatnya.

Analisis basmalah kata demi kata telah dikerjakan pada bagian Al-Fatihah; di sini tidak diulangi. Nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Iżas-samāʼun-faṭarat "Apabila langit terbelah."

Pemakaian partikel iżā semacam ini telah dibahas pada bagian Surah Az-Zalzalah: dalam bahasa Arab, iżā dipakai untuk peristiwa yang terjadinya dipandang pasti, sedangkan in untuk yang masih diragukan. Jadi kalimat ini tidak mengatakan "seandainya langit terbelah", melainkan "ketika langit terbelah". Terjadi atau tidaknya peristiwa itu berada di luar perdebatan; yang dibicarakan adalah apa yang akan terjadi ketika ia terjadi.

Di sini ada satu hal tambahan. Surah ini dibuka dengan empat iżā (1, 2, 3, 4) dan jawaban bagi keempatnya ada pada ayat kelima: ʻalimat nafsun. Jadi empat kalimat syarat disambungkan kepada satu kalimat jawab saja. Dalam bahasa Arab susunan ini menghasilkan penantian dengan cara menunda jawabannya: pendengar menerima empat adegan bertumpuk-tumpuk, kalimatnya belum juga lengkap, dan barulah pada ayat kelima ia ditutup.

Salah satu akibat penundaan itu adalah: empat adegan itu bukanlah sebuah pemandangan yang diceritakan untuk dirinya sendiri; ia adalah syarat bagi sebuah kalimat. Gambaran kiamat di sini bukan sebuah pokok pembicaraan, melainkan sebuah catatan waktu. Surah ini tidak mengatakan "kiamat akan begini"; ia mengatakan "ketika ini terjadi, ini akan diketahui".

Akar kata: س-م-و. Ketinggian. Samāʼ berarti "yang berada di atas"; dari akar yang sama datang ism (yang mengangkat sesuatu di atas yang lain lalu menandainya), sumuww (keluhuran), asmāʼ.

Pemakaian kata ini yang paling konkret dalam bahasa Arab menarik perhatian: segala yang berada di atas sesuatu adalah samāʼ baginya. Samāʼ sebuah kamar adalah langit-langitnya, samāʼ manusia adalah langit di atasnya. Jadi kata itu tidak menamai sebuah benda, melainkan sebuah kedudukan: yang berada di atas.

Hal ini menentukan gambar ayatnya. Yang terbelah bukanlah sebuah benda; ia adalah tudung di atas kita. Al-Qur'an di kebanyakan tempat menyebut langit sebagai sebuah atap atau sebuah langit-langit:

• "Dan Kami menjadikan langit sebagai atap yang terpelihara." (Al-Anbiya' 21/32)
• "Yang menjadikan langit sebagai bangunan dan bumi sebagai hamparan." (Al-Baqarah 2/22 — ayat ini telah dibahas pada bagian Asy-Syams.)

Terbelahnya sebuah langit-langit adalah hal yang lain daripada pecahnya sebuah benda: ia adalah berakhirnya ketertutupan sebuah ruang yang tertutup. Kalimat pertama surah ini menceritakan terbukanya ruang tertutup yang di dalamnya manusia hidup.

Kata yang memberi nama kepada surah ini, dan buah dari salah satu akar kata yang paling pekat dalam Al-Qur'an.

Akar kata: ف-ط-ر.

Makna asal akar ini di dalam kamus adalah membelah, meretakkan memanjang, membuka. Tetapi kamus-kamus Arab memberikan dua kelompok makna yang tampak berbeda di bawah akar ini, dan kegandaan itulah yang memikul seluruh kekuatan ayat ini:

Kelompok pertama — membelah, terbelah:

• faṭara — ia membelah, ia meretakkan.
• infaṭara — terbelah (refleksif/pasif).
• fuṭūr — retak-retak, belahan-belahan.
• tafaṭṭara — retak lalu berkeping-keping.

Kelompok kedua — melakukan untuk pertama kali, memulai dari ketiadaan:

• faṭaral-khalqa — ia memulai penciptaan, ia mengadakan untuk pertama kali.
• fāṭir — yang mengadakan dari ketiadaan, yang menciptakan pertama kali.
• fiṭrah — keadaan penciptaan yang pertama dari sesuatu, keadaannya yang belum menerima campur tangan apa pun.

Berkumpulnya kedua kelompok ini pada satu akar bukanlah kebetulan, dan di kalangan para ahli bahasa ada penjelasan yang mapan untuknya: faṭr adalah terbukanya untuk pertama kali sesuatu yang tertutup dan utuh. "Menciptakan sesuatu dari ketiadaan" adalah membelah ketertutupan ketiadaan lalu memunculkan sesuatu. Jadi penciptaan pun adalah sebuah pembelahan.

Inilah logika bersama beberapa akar "pembelahan" yang dipakai Al-Qur'an, dan dua di antaranya telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya:

• ف-ل-ق (bagian Surah Al-Falaq): terbelahnya biji dan benih, terbelahnya subuh. Fāliqul-ḥabbi wan-nawā, fāliqul-iṣbāḥ.
• ف-ج-ر (bagian Surah Asy-Syams): terbelahnya air lalu menyembur, terbelahnya fajar, dan dalam makna akhlak, terkoyaknya batas (fujūr).

ف-ط-ر ditambahkan kepada keduanya sebagai yang ketiga dan ia punya tempatnya sendiri. Bedanya adalah:

Falaq dan fajr menceritakan keluarnya sesuatu dari dalam sesuatu. Adapun faṭr menceritakan mulainya sesuatu ada atau keluarnya sesuatu dari keberadaan. Karena itu fāṭir adalah sebuah sifat penciptaan, sedangkan infiṭār adalah sebuah kata kerja peluruhan — dan keduanya berdiri pada akar yang sama.

Penetapan ini tidak boleh dikacaukan dengan klaim "isytiqaq kabir". Sebagaimana disebutkan pada bagian Surah Al-Falaq, pencarian kedekatan makna di antara akar-akar kata yang dua huruf pertamanya sama adalah pembahasan yang dikenal dalam bahasa Arab, tetapi ia bukan klaim kesatuan akar kata. Apa yang dikatakan di sini lebih sederhana dan tidak diperdebatkan: ف-ط-ر adalah satu akar kata, dan kamus-kamus memberikan di bawah akar ini baik makna "membelah" maupun makna "mengadakan untuk pertama kali".

فِطْرَة (fiṭrah). Struktur kata ini layak ditekuni. Wazan fiʻlah dalam bahasa Arab menunjukkan cara dan keadaan sebuah pekerjaan dilakukan: jilsah (cara duduk), rikbah (cara menunggang). Jadi fiṭrah bukanlah "penciptaan", melainkan "cara penciptaan, keadaan yang diperoleh sewaktu diciptakan".

Kemunculannya di dalam Al-Qur'an: "Hadapkanlah wajahmu kepada agama dengan lurus. Itulah fitrah Allah yang atasnya Dia menciptakan manusia." (Ar-Rum 30/30). Pada ayat itu kata benda (fiṭrah) dan kata kerja (faṭara) datang berdampingan.

Gagasan "pembelahan yang pertama" yang ada pada akar kata ini tercermin pula pada konsep fitrah: fitrah adalah keadaan yang pertama, yang di atasnya belum ditambahkan apa pun kemudian, yang belum menerima campur tangan apa pun. Ini adalah pokok yang akan dibahas secara luas pada bagian-bagian berikutnya; di sini saya hanya mencatat kekerabatan akarnya.

إِفْطَار (ifṭār). Membuka puasa. Kata yang dalam bahasa Indonesia dikenal sebagai "iftar" berasal dari akar ini dan pemilihannya bermakna: puasa adalah sebuah penutupan, sedangkan iftar adalah terbukanya ketertutupan itu. Dari akar yang sama datang faṭūr — sarapan, hidangan yang membuka rasa lapar malam. Dan faṭīr — roti tanpa ragi, yang tidak didiamkan, yang dibuat seketika; yakni yang tetap tinggal dalam keadaannya yang pertama.

Ketika turunan-turunan ini dibaca bersama-sama, gagasan yang ada di bawah akar itu menjadi jernih: terbukanya yang tertutup. Penciptaan adalah terbukanya ketertutupan ketiadaan. Fitrah adalah keadaan pada saat ia terbuka. Iftar adalah terbukanya ketertutupan puasa. Dan infiṭār adalah terbukanya ketertutupan langit.

Al-Qur'an menamai Allah dengan akar ini di enam tempat. Kemunculan yang dapat saya berikan dengan pasti:

• "Katakanlah: Apakah aku akan menjadikan pelindung selain Allah, Yang membelah langit dan bumi dari ketiadaan?" (Al-An'am 6/14)
• "Sesungguhnya aku menghadapkan wajahku dengan lurus kepada Yang membelah langit dan bumi dari ketiadaan." (Al-An'am 6/79)
• "Wahai Yang membelah langit dan bumi dari ketiadaan! Engkaulah pelindungku di dunia dan di akhirat." (Yusuf 12/101)
• "Segala puji bagi Allah, Yang membelah langit dan bumi dari ketiadaan, yang menjadikan para malaikat sebagai utusan-utusan." (Fatir 35/1)

Mengenai nama ini ada sebuah khabar yang sangat lazim diriwayatkan dalam tradisi tafsir. Diceritakan bahwa Ibnu Abbas tidak mengetahui apa makna ungkapan fāṭirus-samāwāti wal-arḍ, lalu ketika ia mendengar salah seorang dari dua orang badui yang berselisih tentang sebuah sumur berkata "anā faṭartuhā" — "akulah yang membukanya, akulah yang pertama menggalinya" — ia pun menangkap makna kata itu. Saya tidak dapat memberikan sanad khabar ini dengan pasti; tetapi ia diulang secara luas di dalam kitab-kitab tafsir dan kandungan kebahasaannya benar: faṭr adalah memulai sesuatu untuk pertama kali — yang pertama menggali sumur adalah yang membuka tempat yang belum dibuka siapa pun.

Meletakkan tiga ayat berdampingan sudah menjelaskan kalimat pertama surah ini dengan sendirinya.

Satu — keadaan saat ini: tidak ada retakan pada langit.

"Tidak akan engkau lihat ketidakserasian pada ciptaan Yang Maha Pengasih. Maka ulangilah pandanganmu: adakah engkau melihat sebuah retakan?" (Al-Mulk 67/3)

Kata pada ayat itu adalah فُطُور — akar yang sama dengan kata kerja Surah Al-Infitar, lapangan makna yang sama: retak-retak, belahan-belahan. Surah Al-Mulk mengatakan bahwa mata yang memandang tidak akan menemukan sebuah belahan pun di langit.

Dua — sumbernya: Dialah yang pertama kali membelah langit.

Fāṭirus-samāwāti wal-arḍ — Yang membelah langit dan bumi dari ketiadaan.

Tiga — hasilnya: langit akan terbelah.

"Apabila langit terbelah." (Al-Infitar 82/1). Dan: "Langit pun terbelah pada hari itu; janji-Nya pasti terlaksana." (Al-Muzzammil 73/18).

Ketiganya adalah tiga kalimat yang diucapkan dengan akar yang sama, dan ketiganya menegakkan sebuah garis:

Langit diadakan dengan sebuah pembelahan (faṭara) → saat ini tidak ada satu belahan pun padanya (fuṭūr) → pada akhirnya ia akan terbelah (infaṭarat).

Jadi awal dan akhir langit adalah kata kerja yang sama. Ia ada dengan sekali terbelah, dan ia berakhir dengan sekali lagi terbelah. Adapun sepanjang masa yang berlalu di antara keduanya, mata yang memandang tidak menemukan satu retakan pun padanya.

Kaitan ini saya sajikan bukan sebagai sebuah tafsiran, melainkan sebagai data kata-kata itu sendiri: pada ketiga ayat itu akar yang sama muncul dan ketiganya menjadikan langit sebagai pokoknya. Adapun garis yang saya tarik dari sana adalah bacaan saya sendiri.

Ada satu lagi pemakaian akar ini dan ia membuka pintu yang lain kepada surah ini:

"Karena hal itu, hampir-hampir langit pecah, bumi terbelah, dan gunung-gunung runtuh berkeping-keping." (Maryam 19/90). Ayat itu berbicara tentang penisbatan anak kepada Allah dan menceritakan tanggapan atasnya dengan sebuah keretakan kosmis. Kata kerja di sini pun berasal dari akar yang sama (yatafaṭṭarna).

Ayat ini penting karena ia membawa akar itu kepada sebuah konteks akhlak. Dalam Surah Al-Infitar langit terbelah karena waktunya telah tiba; dalam Surah Maryam ia hampir-hampir terbelah karena beratnya sebuah perkataan yang diucapkan. Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, terjalinlah sebuah kaitan antara berserakannya kosmos dan perkataan serta perbuatan manusia. Kaitan ini ada pula dalam struktur Surah Al-Infitar sendiri: sesudah kuburan-kuburan terbuka pada ayat keempat, datanglah perhitungan pada ayat kelima.

انفطر — bab infiʻāl. Dalam bahasa Arab bab ini menunjukkan muṭāwaʻah: bahwa objek sebuah kata kerja menerima kata kerja itu, bahwa ia mengalaminya.

Kasartuhū fankasara — "aku memecahkannya, dan ia pun pecah." Faṭartuhū fanfaṭara — "aku membelahnya, dan ia pun terbelah."

Jadi infaṭarat berarti "terbelah", tetapi di dalamnya ada keterangan berikut: ada yang membelah, dan langit telah menerima perbuatannya. Kata kerjanya bukan pasif (seandainya pasif, ia akan berbunyi fuṭirat); ia refleksif. Bedanya halus tetapi nyata: pola pasif menyembunyikan pelakunya, sedangkan pola muṭāwaʻah tidak menyembunyikan pelakunya — ia hanya memalingkan titik pandang penuturan kepada objeknya.

Padanannya di dalam surah ini adalah: pada keempat ayat yang pertama, pelakunya tidak disebutkan — dua di antaranya berpola muṭāwaʻah (infaṭarat, intaṡarat), dua lagi majhul (fujjirat, buʻṡirat). Pada keempatnya nama pelaku tidak diberikan. Nama pelaku itu datang pada ayat ketujuh: الذي خلقك — "Dialah yang menciptakanmu." Surah ini menegakkan empat adegan tanpa mengatakan siapa yang menyerakkan, lalu mengatakan bahwa subjek yang sama itulah yang membuat kamu.

Sisi ayat ini yang paling sukar bagi pembaca hari ini bukanlah kebesaran peristiwa yang diperikannya; melainkan kepastiannya.

Langit adalah hal yang paling tidak berubah dalam pengalaman manusia. Kota-kota runtuh, negara-negara berakhir, manusia mati — langit tetap di tempatnya. Seandainya ditanyakan dari mana manusia belajar konsep "tetap", jawaban pertama yang akan diberikan adalah itu: bintang-bintang yang setiap malam berada di tempat yang sama, matahari yang setiap pagi terbit dari tempat yang sama.

Yang dikerjakan ayat ini adalah meruntuhkan benteng terakhir dari ketetapan. Dan ia melakukannya bukan dengan sebuah ancaman, melainkan dengan sebuah catatan waktu: iżā — "ketika waktu itu tiba".

Perlu ditarik sebuah batas: menjembatani hal ini kepada kosmologi modern adalah pemaksaan dari jenis yang dilarang dalam Metode, dan hal itu tidak akan dilakukan. Ayat ini tidak menegakkan sebuah pernyataan fisika; ia memakai satu kata — faṭr — untuk permulaan sekaligus untuk penghabisan, dan dengan itu mengatakan bahwa dua ujung keberadaan adalah kata kerja yang sama. Ini bukan sebuah klaim yang dapat diukur; ia satu cara pandang.

Akibat praktis dari cara pandang ini adalah: tetap samanya sesuatu dalam waktu yang lama bukanlah bukti bahwa ia kekal. Akal manusia menyimpulkan kekekalan dari kesinambungan; ini sebuah penyimpulan yang bekerja tetapi tidak sah. Pada ayat keenam surah ini akan bertanya kepada manusia "apakah yang memperdayakanmu?"; salah satu sumber ketertipuan itu adalah persis hal ini.

Wa iżal-kawākibun-taṡarat "Apabila bintang-bintang berserakan."

Tunggalnya: كَوْكَب. Kata ini menamai benda-benda yang bercahaya di langit. Dalam bahasa Arab modern, kaukab telah terpisah menjadi "planet" dan najm menjadi "bintang"; tetapi pembedaan ini tidak ada dalam bahasa Arab klasik, dan membebankan pembedaan itu ke belakang kepada ayat ini tidaklah benar. Dalam pemakaian klasik, kaukab adalah benda bercahaya yang terlihat di langit — pembedaannya bukan pembedaan astronomis, melainkan pembedaan penglihatan.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an memperlihatkan hal itu:

• "Wahai ayahku! Sesungguhnya aku melihat sebelas bintang, matahari, dan bulan." (Yusuf 12/4). Mimpi Yusuf.
• "Ketika malam menutupinya, ia melihat sebuah bintang." (Al-An'am 6/76). Kisah Ibrahim.
• "Seakan-akan sebuah bintang yang bercahaya seperti mutiara." (An-Nur 24/35). Perumpamaan pelita pada ayat cahaya.
• "Sesungguhnya Kami telah menghiasi langit yang terdekat dengan sebuah hiasan, yaitu bintang-bintang." (As-Saffat 37/6).

Yang terakhir ini bermakna langsung bagi ayat kita. As-Saffat 37/6 menyifati bintang-bintang sebagai zīnah — hiasan. Hiasan, menurut batasannya sendiri, adalah sesuatu yang tertata; benda-benda yang berserak tanpa aturan tidak disebut hiasan. Yang membuat sebuah kalung menjadi hiasan bukanlah adanya butiran-butiran itu, melainkan cara butiran-butiran itu dirangkai.

Dan Al-Infitar 82/2 menceritakan persis rusaknya rangkaian itu.

Akar kata: ن-ث-ر. Makna konkretnya: menaburkan, menyerakkan, mencerai-beraikan. Dan ciri pembeda kata ini terletak pada jenis benda yang diserakkan: naṡr dalam bahasa Arab dipakai khususnya untuk terserakkannya benda-benda yang kering dan berbutir kecil — mutiara, benih, biji-bijian, manik-manik.

Turunan-turunannya:

• niṡār — sesuatu yang ditaburkan; uang atau permen yang ditaburkan pada sebuah pesta perkawinan.
• manṡūr — yang tertaburkan.
• intaṡara (bab iftiʻāl) — bercerai-berai, berserakan; inilah kata kerja pada ayat ini.

Pemakaian kata ini dalam peristilahan sastra Arab menjelaskan ayat ini dengan sendirinya.

Dalam bahasa Arab, perkataan ada dua macam:

• نَظْم (naẓm) — perkataan yang dirangkai, yakni puisi. Makna akarnya: merangkai mutiara pada seutas benang. Niẓām (tatanan) pun berasal dari akar ini.
• نَثْر (naṡr) — perkataan yang tertaburkan, yakni prosa. Yakni yang "tidak dirangkai pada benang", yang dibiarkan lepas.

Kedua istilah itu diambil dari gambar yang sama: mutiara. Mutiara yang dirangkai pada benang adalah naẓm, mutiara yang tertumpah adalah naṡr. Mutiaranya sama saja pada keduanya; satu-satunya yang berubah adalah ikatan di antaranya.

Ayat ini menerapkan gambar tersebut kepada bintang-bintang. Bintang-bintang itu tidak lenyap; tatanan merekalah yang rusak. Apa yang disebut "hiasan" pada As-Saffat 37/6 bukanlah bahan hiasan itu, melainkan tatanannya; dan yang diangkat di sini pun adalah tatanan tersebut.

Hal ini meneruskan gagasan yang sama dengan ayat pertama surah ini. Langit terbelah — ketertutupan pergi. Bintang-bintang berserakan — tatanan pergi. Pada keduanya, yang lenyap bukanlah benda, melainkan hubungan.

Akar ini jarang muncul dalam Al-Qur'an, tetapi tempat-tempat kemunculannya menarik perhatian:

• "Dan Kami hadapi segala amal yang mereka kerjakan, lalu Kami jadikan amal itu debu yang beterbangan." (Al-Furqan 25/23). Habāʼam manṡūrā — debu yang melayang di udara, yang tidak dapat dipegang, yang tidak dapat dikumpulkan kembali. Yang terserakkan di sini adalah amal-amal.
• "Anak-anak muda yang tetap muda berkeliling di sekitar mereka; apabila engkau melihat mereka, engkau akan mengira mereka mutiara yang bertaburan." (Al-Insan 76/19). Luʼluʼam manṡūrā.

Kedua ayat ini bersama-sama memperlihatkan bahwa kata itu tidak memikul sebuah putusan. Kata yang sama menceritakan sia-sianya amal di satu tempat, dan keindahan surga di tempat yang lain. Terserak itu sendiri tidaklah buruk; yang buruk adalah terseraknya sesuatu yang seharusnya tertata.

Bagi bintang-bintang, terserak adalah sebuah kerusakan, karena fungsi mereka terletak pada tatanan mereka: menemukan arah, memperhitungkan waktu, mengetahui musim. Al-Qur'an mengatakan hal itu secara tersendiri: "Dan Dialah yang menjadikan bintang-bintang bagimu agar dengannya kamu menemukan jalan dalam kegelapan darat dan laut." (Al-An'am 6/97).

Apa yang dikatakan ayat ini menjadi konkret dalam cahaya tersebut: sesuatu yang dipandangi manusia untuk menemukan arah kini tidak lagi menunjukkan arah.

Surah At-Takwir menceritakan adegan yang sama dengan kata kerja yang lain:

"Dan apabila bintang-bintang berjatuhan." (At-Takwir 81/2) — انكدرت (inkadarat).

Akar ك-د-ر: menjadi keruh, menjadi gelap, kehilangan cahaya. Kadir — air yang keruh. Kata kerja itu dijelaskan pula dalam makna "tertumpah dari atas ke bawah" (dari sebuah kata kerja yang dipakai untuk menukiknya seekor burung).

Kedua surah itu mengatakan dua hal yang berbeda:

Dua sisi yang berbeda dari peristiwa yang sama. Yang satu menceritakan apa yang terjadi pada bintang itu sendiri, yang lain menceritakan apa yang terjadi pada hubungan di antara bintang-bintang. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengajukan klaim bahwa kedua surah itu melakukan pembagian kerja secara sadar.

Wa iżal-biḥāru fujjirat "Apabila lautan dibelah lalu dialirkan."

Tunggalnya: بَحْر. Akar kata: ب-ح-ر. Makna asal yang diberikan para ahli bahasa adalah keluasan dan kedalaman; kata kerja bahara berarti pula "membelah, meluaskan". Laut adalah lubang luas yang terbelah di permukaan bumi.

Lawan kata ini adalah بَرّ (barr) — daratan, dan ia pun bermakna "keluasan". Keduanya sering disebut bersama-sama di dalam Al-Qur'an: "Dalam kegelapan darat dan laut…" (Al-An'am 6/97), "Dia mengetahui apa yang ada di darat dan di laut." (Al-An'am 6/59).

Di sini perlu diletakkan sebuah catatan lafal yang memandang ke bagian akhir surah. Pada ayat ke-13 surah ini akan datang kata الأبرار (abrār) dan akarnya adalah ب-ر-ر; pada bagian Surah Al-Baqarah telah dicatat bahwa makna asal akar ini adalah keluasan, dan bahwa dari akar yang sama lahir barr — daratan luas yang berhadapan dengan laut. Jadi biḥār pada ayat ke-3 surah ini dan abrār pada ayat ke-13 adalah kerabat dari dua kata yang di dalam kamus bahasa Arab sendiri berdiri berhadap-hadapan.

Saya catat ini bukan sebagai sebuah dalil, melainkan sebagai pengamatan atas bunyi dan gema makna. Akar keduanya berbeda (ب-ح-ر / ب-ر-ر) dan saya tidak menegakkan klaim kesatuan akar di antara keduanya. Saya hanya mencatat bahwa kedua kata itu berdiri berhadapan dalam bahasa Arab dan bahwa keduanya terdapat di dalam surah ini.

Akar kata: ف-ج-ر. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah Asy-Syams: makna konkretnya adalah membelah, membelah lalu mengalirkan, meletupkan sehingga menyembur; fajr (saat malam terbelah lalu cahaya menyembur) dan fujūr (terkoyaknya batas yang menahan seseorang) berasal dari akar yang sama.

Di sini sisi air dari akar itulah yang bekerja. Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an memberikan sisi ini dengan sangat jernih:

• "Dan Kami belah bumi menjadi mata air-mata air; lalu bertemulah air-air itu untuk suatu urusan yang telah ditetapkan." (Al-Qamar 54/12). Banjir Nuh: air yang menyembur dari bumi bertemu dengan air yang turun dari langit.
• "Dan Kami pancarkan sungai di antara keduanya." (Al-Kahf 18/33).
• "Sebuah mata air tempat hamba-hamba Allah minum, yang mereka pancarkan dan alirkan." (Al-Insan 76/6).
• "Kami tidak akan percaya kepadamu sehingga engkau memancarkan mata air dari bumi untuk kami." (Al-Isra' 17/90).

Pola: تفعيل (tafʻīl). Kata kerjanya bukan fajara, melainkan fajjara — bertasydid. Sebagaimana telah dibahas pada bagian Surah Al-Humazah, bab ini menunjukkan taksīr: banyaknya, meluasnya, dan berulangnya perbuatan. Jadi bukan "ia terbelah pada satu tempat", melainkan "ia terbelah pada setiap tempatnya, berkali-kali."

Dan kata kerjanya majhul: fujjirat — bukan "ia terbelah", melainkan "ia dibelah/dialirkan", tanpa disebutkan siapa yang melakukannya.

Para mufasir berbeda pendapat tentang peristiwa yang diperikan ayat ini. Pendapat-pendapat pokoknya:

Pendapat pertama dan kedua tidak saling menyingkirkan: keduanya menceritakan terangkatnya batas yang menahan air. Menurut hemat saya, inilah keterangan pokok yang dipikul ayat ini, dan mekanisme mana yang dimaksudkan tidak dapat dipastikan. Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Ar-Rahman 55/19-20 perlu disinggung secara tersendiri, karena ia berhubungan langsung dengan logika surah ini:

"Dia membiarkan dua laut mengalir, keduanya bertemu. Di antara keduanya ada penghalang, keduanya tidak saling melampaui."

Ayat itu berbicara tentang sebuah tatanan batas yang bekerja di dunia. Dan surah yang sama, beberapa ayat kemudian, akan berbicara tentang diletakkannya timbangan dan tentang larangan melampaui batas pada timbangan itu (Ar-Rahman 55/7-9). Jadi dalam Surah Ar-Rahman, batas air dan batas takaran disebut berdampingan. Kaitan ini akan menjadi pusat pada surah berikutnya — pada Surah Al-Mutaffifin.

Sekarang kita sampai kepada salah satu kaitan internal surah ini yang paling erat.

فُجِّرَتْ pada ayat ke-3 dan ٱلْفُجَّار pada ayat ke-14 berasal dari akar yang sama: ف-ج-ر.

Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Asy-Syams, fājir adalah "orang yang membelah tudung di atasnya lalu keluar, yang menembus batas yang menahan dirinya"; fujūr bukanlah sebuah kekurangan melainkan sebuah peluapan — seperti air yang tidak muat dalam wadahnya lalu meruntuhkan tanggulnya.

Surah ini menegakkan perumpamaan itu dengan air yang sungguhan: pada ayat ketiga lautan membelah tanggulnya lalu meluap, pada ayat keempat belas diberi nama mereka yang membelah batasnya lalu meluap. Kata kerja yang sama, yang satu untuk air dan yang lain untuk manusia.

Dan ada satu lapisan lagi: pada ayat ketiga peluapan itu terjadi pada hari itu; pada ayat keempat belas peluapan itu adalah sebuah sifat yang sudah selesai terjadi di dunia ini. Jadi manusia meruntuhkan tanggulnya lebih dahulu, kosmos menyusul kemudian.

Kaitan ini saya sajikan sebagai bacaan saya sendiri. Kesatuan akarnya adalah kenyataan yang berdiri di dalam teks; adapun perbandingan yang saya tarik darinya adalah sebuah tafsiran, dan saya tidak menisbatkannya kepada seorang mufasir klasik.

Wa iżal-qubūru buʻṡirat "Apabila kuburan-kuburan dijungkirbalikkan."

Akar kata: ق-ب-ر. Menanam, memakamkan. Qabr — tempat orang ditanam. Maqbarah/maqburah — pekuburan.

Di dalam Al-Qur'an kata ini muncul pula pada sebuah ayat yang mengatakan bahwa dikuburkannya orang mati adalah sebuah kemuliaan: "Kemudian Dia mematikannya lalu menempatkannya di dalam kubur." ('Abasa 80/21). Siyaq ayat itu adalah sebuah deretan yang merinci nikmat-nikmat yang diberikan kepada manusia; kubur pun ada di dalam deretan itu. Jadi dikuburkan adalah sebuah penghormatan yang ditunjukkan kepada tubuh manusia — yaitu tidak dibiarkan terbuka begitu saja.

Hal ini menambah bobot ayat keempat: yang telah ditutup kini dibuka. Ayat pertama surah ini telah membuka ketertutupan langit; ayat keempat membuka ketertutupan tanah. Tudung yang paling atas dan tudung yang paling bawah diangkat dengan jarak dua ayat saja.

Kata ini telah dibahas pada bagian Surah Al-'Adiyat. Apa yang dicatat di sana tidak saya ulangi; ringkasnya: akar berhuruf empat (ب-ع-ث-ر), maknanya "membalikkan bagian bawah sesuatu ke atas, menumpahkan isinya keluar"; sebagian ahli bahasa memandangnya sebagai gabungan baʻaṡa (membangkitkan) + aṡāra (menyembulkan), tetapi ini sebuah etimologi yang diperdebatkan; dan kata kerjanya datang dalam bentuk majhul.

Kata ini hanya muncul di dua tempat dalam Al-Qur'an: Al-'Adiyat 100/9 dan di sini.

Tetapi di antara kedua kemunculan itu ada sebuah perbedaan yang perlu ditekuni — dan pada bagian Surah Al-'Adiyat perbedaan itu belum dicatat.

Mari kita letakkan kedua ayat itu berdampingan:

Pada Surah Al-'Adiyat, yang dijungkirbalikkan adalah isi kuburan; pada Surah Al-Infitar, yang dijungkirbalikkan adalah kuburan itu sendiri.

Perbedaan ini tidak remeh. Ketika Surah Al-'Adiyat menegakkan adegan perhitungan, ia memandang kepada isinya — sebab lanjutan surah itu berbunyi "dan ditampakkan apa yang ada di dalam dada"; pokoknya adalah apa yang dikeluarkan. Adapun Surah Al-Infitar berlaku selaras dengan ketiga ayatnya yang lain: langit terbelah, rangkaian bintang berserakan, tanggul lautan runtuh, kuburan terjungkir. Pada keempatnya, yang dijungkirbalikkan adalah bangunannya, bukan isinya.

Jadi keempat ayat pertama Surah Al-Infitar melakukan sebuah pilihan yang taat asas: pada setiap ayat, yang menahan sesuatu tetap bersama-sama itulah yang diangkat.

Sekarang mari kita lihat keempat ayat itu bersama-sama.

Empat wazan yang berbeda, empat akar kata yang berbeda, dan keempatnya berakhir dengan bunyi yang sama: -rat. Infaṭarat, intaṡarat, fujjirat, buʻṡirat. Pada keempatnya, tepat sebelum penutupnya ada huruf ر. Ayat kelima pun akan berakhir dengan bunyi yang sama: akhkharat. Lima ayat, satu bunyi saja.

Dan pada keempatnya pelakunya tidak disebutkan. Dua kata kerja berpola muṭāwaʻah (yakni bukan "dilakukan" melainkan "terjadi"), dua kata kerja majhul (yakni "dilakukan" tetapi tanpa menyebut pelakunya). Surah ini menegakkan empat adegan tanpa memakai satu subjek pun.

Kekosongan ini akan terisi pada ayat ketujuh: ٱلَّذِى خَلَقَكَ — "Dialah yang menciptakanmu." Nama yang menyerakkan akan diberikan sebagai yang membuat kamu.

Arsitektur surah ini menjadi terlihat di sini dan perlu dicatat secara tersendiri, sebab ia menjelaskan keseluruhan teksnya.

Pada ayat 1-4 ada empat kata kerja dan keempatnya menceritakan luruhnya sebuah keutuhan. Pada ayat 7-8 ada empat kata kerja dan keempatnya menceritakan tegaknya sebuah keutuhan: khalaqa (menciptakan), sawwā (menyeimbangkan), ʻadala (menjadikan serasi), rakkaba (menyusun).

Pertentangannya utuh dan bersifat hitungan: empat lawan empat.

Dan di antara kedua deretan itu bukan hanya ada sebuah pertentangan, melainkan juga sebuah perbedaan arah:

• Objek deretan yang pertama adalah kosmos dan kata-kata kerjanya tanpa subjek.
• Objek deretan yang kedua adalah engkau dan semua kata kerjanya berakhir dengan imbuhan كَ ("engkau"); adapun subjeknya dinyatakan dengan terbuka.

Jadi yang dikerjakan surah ini adalah: ia menceritakan berserakannya kosmos tanpa pelaku, lalu menceritakan didirikannya dirimu dengan pelaku. Pada adegan kosmis seakan-akan tidak ada siapa pun; pada adegan yang bersifat pribadi, subjeknya muncul.

Struktur ini akan saya tuangkan ke dalam sebuah tabel pada bagian yang membahas surah secara keseluruhan. Di sini cukuplah dinyatakan hal berikut: dirincinya hal-hal yang berserakan itu bukan untuk menyajikan sebuah pemandangan, melainkan untuk menyiapkan deretan yang kedua.

ʻAlimat nafsum mā qaddamat wa akhkharat "Setiap jiwa mengetahui apa yang ia dahulukan dan apa yang ia tinggalkan."

Ayat ini adalah jawaban bagi empat iżā sebelumnya. Dalam tata bahasa hal ini disebut jawābusy-syarṭ, dan kedudukannya mengatakan hal berikut: empat adegan itu ditegakkan untuk kalimat ini.

Untuk melihat bobotnya, cukuplah mengeluarkan ayat ini lalu memandangnya. Langit terbelah, bintang-bintang berserakan, lautan meluap, kuburan terjungkir — dan sebagai hasil dari semua itu, apa yang terjadi? Sebuah pemandangan kiamat tidak sedang dirampungkan. Sebuah pengetahuan sedang muncul.

Surah ini menyambungkan luruhnya kosmos kepada sebuah perbuatan mengetahui. "Jawaban" bagi kehancuran kosmis sepanjang empat ayat adalah seorang manusia mengetahui sesuatu tentang dirinya sendiri.

Akar kata: ع-ل-م. Mengetahui. ʻIlm, ʻālim, maʻlūm, ʻalāmah (tanda yang membuat sesuatu dapat diketahui).

Kata kerjanya berbentuk māḍī: "ia telah mengetahui". Bentuk yang diharapkan adalah muḍāriʻ — "ia mengetahui/akan mengetahui". Datangnya dalam bentuk māḍī adalah pemakaian yang telah dibahas pada bagian Surah Al-Humazah: diceritakannya sesuatu yang pasti terjadi di masa depan dengan bentuk lampau, seolah-olah ia sudah terjadi. Fungsinya adalah menunjukkan kepastian.

Tetapi di sini ada satu rincian lagi. Datangnya jawaban dalam bentuk māḍī pada kalimat-kalimat syarat adalah struktur yang lazim dalam bahasa Arab dan ia sendirian boleh jadi tidak memikul tekanan apa-apa. Jadi kesimpulan yang ditarik dari bentuk māḍī itu tidak boleh dibesar-besarkan. Yang pasti adalah: kata kerjanya bukan "ia mempelajari" melainkan "ia mengetahui" — yakni yang muncul adalah sebuah pengetahuan, bukan sebuah hukuman.

Pembedaan ini penting bagi nada surah ini. Ayat ini tidak mengatakan "setiap jiwa melihat hukumannya"; ia mengatakan "setiap jiwa mengetahui". Hukuman akan disebutkan tersendiri pada ayat 14-16. Apa yang dikatakan di sini datang lebih dahulu: mula-mula diketahui, baru kemudian balasannya diberikan.

Kata itu berbentuk nakirah: "sebuah jiwa". Tetapi maknanya adalah "setiap jiwa".

Dalam bahasa Arab hal ini adalah pemakaian yang dikenal. Jika konteksnya menunjukkan keumuman, kata benda nakirah mencakup seluruh jenisnya. Di sini konteksnya mengharuskan hal itu: karena empat peristiwa kosmis itu meliputi semuanya sekaligus, ungkapan "sebuah jiwa" tidak mungkin memaksudkan orang tertentu.

Lalu mengapa tidak dikatakan "kullu nafsin" (setiap jiwa)?

Penjelasan yang diberikan dalam sumber-sumber klasik adalah: ketaktentuan itu menegakkan adegannya satu per satu. "Setiap jiwa mengetahui" menunjukkan sebuah putusan yang menyeluruh; sedangkan "sebuah jiwa mengetahui" mengambil satu orang saja ke dalam bingkai. Bukan kerumunan, melainkan seorang pribadi. Dan pribadi itu adalah orang yang sedang membaca kalimat ini.

Surah ini secara keseluruhan mendukung pilihan tersebut: pada ayat keenam sapaannya akan berbentuk tunggal (yā ayyuhal-insān, garraka), dan pada ayat kesembilan belas akan disebutkan lagi sebuah jiwa yang tunggal (lā tamliku nafsul li-nafsin). Jadi surah ini memilih membubarkan kerumunan lalu mengambil seorang pribadi ke hadapannya.

Contoh terdekat bagi pola yang sama ada dalam Surah At-Takwir: "Setiap jiwa mengetahui apa yang telah disiapkannya." (At-Takwir 81/14) — ʻalimat nafsun mā aḥḍarat. Struktur kalimatnya sama persis; hanya kata kerja terakhirnya yang berbeda: sebagai ganti aḥḍarat (apa yang ia siapkan), di sini qaddamat wa akhkharat.

Dua surah itu menegakkan kalimat yang sama pada penghujung dua deretan kosmis yang panjangnya sepuluh ayat. Saya catat ini sebagai salah satu dalil yang paling terang bagi kekerabatan kedua surah tersebut.

Ungkapan yang paling banyak diperdebatkan dalam surah ini.

قَدَّمَ — akar ق-د-م. Qadam — kaki. Qudūm — datang, tiba. Taqdīm — mendahulukan, menyajikan, mengirimkan lebih dahulu. Qadīm — yang ada lebih dahulu.

Makna konkret akar itu adalah meletakkan di depan, dan pemakaiannya di sini bersandar pada gambar perdagangan atau perjalanan: mengirimkan sesuatu lebih dahulu daripada dirinya. Manusia mengirimkan muatannya sebelum ia sendiri berangkat; ketika ia tiba, ia mendapatinya di sana.

أَخَّرَ — akar أ-خ-ر. Ākhir — yang terakhir. Ākhirah — negeri yang kemudian. Taʼkhīr — meninggalkan di belakang, menunda. Ukhrā — yang lain.

Keduanya adalah pasangan pertentangan yang utuh dalam bahasa Arab: muqaddam / muʼakhkhar, yang didahulukan / yang ditinggalkan di belakang.

Lalu apa artinya pada ayat ini? Para mufasir berbeda pendapat dan pendapat-pendapatnya sebagai berikut:

Pendapat ketiga memiliki dukungan langsung dari dalam Al-Qur'an:

"Sesungguhnya Kamilah yang menghidupkan orang-orang mati; dan Kami tuliskan apa yang telah mereka kerjakan dan bekas-bekas yang mereka tinggalkan." (Yasin 36/12)

Pada ayat itu mā qaddamū diletakkan berdampingan dengan āṡārahum (bekas-bekas, jejak-jejak mereka). Jadi yang masuk ke dalam perhitungan manusia tidak terbatas pada pekerjaan yang ia kerjakan; apa yang terus berjalan di belakang pekerjaan itu pun dituliskan.

Sebuah dukungan yang lain:

"Pada hari itu diberitakan kepada manusia apa yang telah ia dahulukan dan apa yang ia tinggalkan." (Al-Qiyamah 75/13)

Ayat ini memakai ungkapan yang sama persis. Jadi polanya adalah pola Al-Qur'an sendiri, dan pada kedua tempat itu konteksnya adalah perhitungan.

Pilihan dan alasannya. Pendapat-pendapat itu tidak saling menyingkirkan; ungkapannya tampak sengaja dibiarkan luas. Menurut hemat saya, lafal teksnya paling banyak mendukung pendapat pertama dan ketiga: perhitungan memandang kepada yang dikerjakan sekaligus kepada yang tidak dikerjakan, kepada perbuatan sekaligus kepada kelanjutan perbuatan. Keduanya masuk ke dalam cakupan "yang ditinggalkan di belakang", sebab taʼkhīr sanggup memikul makna "aku tidak mengerjakannya dan menundanya" sekaligus "aku meninggalkannya di belakangku". Pilihan ini tidak mengikat.

Ada satu lagi sisi ayat ini yang menarik perhatian dan biasanya terlewat.

Di dalam kalimat itu, yang mengetahui adalah jiwa itu sendiri. Tidak dikatakan "diberitahukan kepadanya"; yang dikatakan adalah "ia mengetahui". Subjek kata kerjanya adalah orang itu.

Ini adalah struktur yang sering dipakai Al-Qur'an ketika menegakkan adegan perhitungan:

"Dan setiap manusia telah Kami kalungkan amalnya pada lehernya. Dan Kami keluarkan baginya pada hari kiamat sebuah kitab yang akan ia dapati terbuka. Bacalah kitabmu! Pada hari ini cukuplah dirimu sendiri menjadi penghitung atas dirimu." (Al-Isra' 17/13-14)

Pada ayat itu, yang membaca perhitungan dan yang melihat perhitungan adalah orang itu sendiri. Gagasan yang sama ada pula pada Az-Zalzalah 99/6-8: "agar diperlihatkan kepada mereka amal-amal mereka" dan "barangsiapa mengerjakan kebaikan seberat zarah, ia akan melihatnya." Pada bagian Surah Az-Zalzalah hal ini telah dibahas secara terperinci.

Kesimpulan yang keluar dari sini adalah: perhitungan bukanlah sebuah putusan yang diberitahukan dari luar, melainkan lengkapnya pengetahuan seseorang tentang dirinya sendiri.

Tidak sukar melihat mengapa hal ini berat. Ada hal-hal yang tidak diketahui manusia tentang dirinya sendiri, dan kebanyakannya dapat dipikul justru karena tidak diketahui. Tidak mungkin bagi seseorang melihat seluruh akibat dari pekerjaan yang ia kerjakan, seluruh telinga yang dicapai oleh perkataan yang ia ucapkan, seluruh kehidupan yang diubah oleh keputusan yang ia ambil. Ayat ini menceritakan terbukanya penglihatan itu.

Pos "yang ia tinggalkan" hari ini lebih luas daripada kapan pun.

Apa yang disebut ayat ini akhkharat — bagian dari pekerjaanmu yang terus berjalan sesudah engkau berhenti — dahulu terbatas dalam kehidupan tradisional. Yang ditinggalkan seseorang di belakangnya adalah anak-anaknya, tatanan yang ia dirikan, jalan baru yang ia buka, perkataan yang ia ucapkan lalu diriwayatkan. Semua itu adalah hal-hal yang menyebar dengan lambat dan umumnya padam dalam satu dua keturunan.

Hari ini sebuah kalimat tidak tinggal di tempat ia ditulis; ia disalin, dikutip, keluar dari konteksnya, dan terus beredar jauh sesudah penulisnya melupakannya. Sebuah perangkat lunak terus menghasilkan keputusan bertahun-tahun sesudah penulisnya berhenti bekerja. Sebuah rancangan terus bekerja sesudah perancangnya mati.

Pembedaan yang dicatat ayat ini berguna di sini: apa yang Anda kerjakan dan perjalanan dari apa yang Anda kerjakan adalah dua pos yang berbeda, dan yang kedua umumnya lebih besar daripada yang pertama. Orang mengetahui yang pertama, dan tidak mengetahui yang kedua.

Akan lebih tepat membaca hal ini bukan sebagai sebuah ancaman, melainkan sebagai sebuah ukuran. Ketika Yasin 36/12 mengatakan "bekas-bekas", ia mencakup bekas yang baik sekaligus bekas yang buruk. Pertanyaan ukuran itu adalah: apa yang saya tinggalkan yang akan terus bekerja sesudah saya berhenti?

Yā ayyuhal-insānu mā garraka bi-Rabbikal-karīm "Wahai manusia! Apakah yang memperdayakanmu terhadap Tuhanmu Yang Mahamulia?"

Jantung surah ini.

Sepanjang lima ayat penuturannya memakai orang ketiga: langit, bintang-bintang, lautan, kuburan, sebuah jiwa. Pada ayat keenam penuturan itu terputus dan sapaan langsung pun dimulai: yā ayyuhal-insān.

Ini adalah salah satu contoh langgam iltifat (perpindahan arah sapaan) yang telah dibahas pada bagian Surah Al-Humazah. Tetapi pemakaiannya di sini lebih keras: di sana sebuah pertanyaan diajukan lalu penuturan dilanjutkan kembali; di sini sapaan itu dibuka dan pembicaraan dengan lawan bicara berlanjut sampai akhir surah (ayat 7-12 semuanya tertuju kepada lawan bicara).

Dibukanya sapaan itu dengan partikel nidāʼ (yā) layak pula dicatat. Dalam bahasa Arab, nidāʼ dipakai untuk memanggil orang yang jauh; untuk menyeru orang yang dekat, umumnya partikel tidak dipakai. Dalam kitab-kitab balagah klasik, fungsi pemakaian semacam ini dijelaskan begini: kelalaian lawan bicara menuntut agar ia dipanggil seakan-akan ia berada di kejauhan. Jadi partikel itu tidak menunjukkan jarak badani lawan bicara, melainkan jauhnya perhatiannya.

Perdebatan tentang akar kata ini telah dibahas pada bagian Surah Al-'Asr: perbedaan pendapat antara a-n-s (keakraban, kebiasaan) dan n-s-y (lupa).

Pola yang dipilih di sini penting: ayat ini tidak mengatakan "wahai orang-orang yang beriman", tidak mengatakan "wahai orang-orang kafir", bahkan tidak pula mengatakan "wahai manusia sekalian" (jamak). "Wahai manusia" — nama jenis, tunggal.

Hal ini punya dua akibat:

Satu. Lawan bicaranya tidak dipilih menurut jati dirinya. Pertanyaan itu ditujukan bukan kepada sebuah golongan, melainkan kepada sifat menjadi manusia. Siapa pun yang manusia, ia adalah lawan bicaranya.

Dua. Pertanyaan itu adalah pertanyaan yang tidak seorang pun dapat berada di luarnya. Seandainya dikatakan "orang-orang kafir", pembaca dapat menempatkan dirinya di luar. Ketika dikatakan "manusia", pintu itu tertutup.

Di dalam Al-Qur'an, sapaan al-insān umumnya datang bersama sebuah penetapan tentang kekurangan atau kelemahan: "Sesungguhnya manusia benar-benar berada dalam kerugian" (Al-'Asr 103/2), "Sungguh, Kami telah menciptakan manusia dalam susah payah" (Al-Balad 90/4), "Sesungguhnya manusia sangat ingkar kepada Tuhannya" (Al-'Adiyat 100/6). Hal ini telah dibahas pada bagian-bagian tersebut. Sapaan dalam Surah Al-Infitar pun berada pada garis yang sama — tetapi bedanya, ia bukan sebuah penetapan melainkan sebuah pertanyaan.

Secara bentuk, kalimat itu adalah sebuah pertanyaan: mā (apa) + kata kerja + kata ganti lawan bicara.

Tetapi jawaban bagi pertanyaan ini tidak dinantikan. Dalam bahasa Arab, pertanyaan semacam ini disebut istifhām inkārī atau istifhām taubīkhī: pertanyaan yang diajukan bukan untuk meminta keterangan, melainkan untuk memanggil lawan bicara agar mempertanggungjawabkan dirinya.

Dalam bahasa Indonesia padanannya persis ada: "Apa yang terjadi padamu sampai engkau berbuat begitu?" Orang yang bertanya tidak sedang ingin tahu jawabannya; pertanyaan itu sendiri adalah sebuah putusan.

Tetapi di sini ada satu hal yang halus dan ia telah ditekuni dalam tafsir klasik: pertanyaan ini diajukan bukan karena ia tidak punya jawaban, melainkan karena jawabannya tidak mungkin diberikan. Yakni, setiap jawaban yang akan diberikan atas pertanyaan "apakah yang memperdayakanmu?" berarti mengakui ketertipuan itu sendiri. Seandainya engkau berkata "hartaku yang memperdayakanku", engkau telah mengakui bahwa hartamu tidak dapat melindungimu. Seandainya engkau berkata "masa mudaku yang memperdayakanku", engkau telah mengakui bahwa masa mudamu telah habis. Pertanyaan itu membatalkan seluruh jawabannya sejak semula.

Sebuah kehalusan yang lain: pertanyaannya disusun bukan dalam bentuk "mengapa engkau melakukannya", melainkan "apakah yang memperdayakanmu". Jadi subjek kata kerjanya bukan manusia, melainkan sesuatu yang memperdaya. Manusia di sini adalah mafʻūl — pihak yang diperdaya.

Hal ini menentukan nada ayatnya. Kalimat itu tidak menuduh manusia secara langsung; ia mengandaikan bahwa manusia tertipu dan bertanya siapa yang menipunya. Ini adalah pendekatan yang lebih berdaya daripada sebuah hardikan yang keras: alih-alih membuat orang bersikap membela diri, ia memberinya kesempatan memandang keadaannya sendiri dari luar.

Dan kemudian, pada ayat kesembilan, kelembutan ini akan diangkat: kallā bal tukażżibūna bid-dīn — "Tidak! Sebenarnya kamu mendustakan perhitungan." Jadi surah ini mula-mula membuka kemungkinan ketertipuan, lalu menutupnya. Hal ini akan saya bahas pada ayat 9.

Akar kata: غ-ر-ر. Kerangka makna konkretnya: selisih antara wajah yang tampak dari sesuatu dan kenyataannya.

Turunan-turunannya:

• غَرَّ (garra) — ia menipu, ia memperdaya. Ia memperlihatkan sesuatu tidak sebagaimana adanya.
• غُرُور (gurūr) — ketertipuan; dan sekaligus sesuatu yang menipu. Kata itu menamai perbuatannya sekaligus pelakunya.
• الْغَرُور (al-garūr) — pola mubalagah (bentuk intensif): yang banyak menipu. Dalam Al-Qur'an ia dipakai sebagai nama setan.
• غِرّ (girr) — orang muda yang belum berpengalaman, polos, yang belum mengenal dunia. Yang terbuka untuk tertipu.
• غَرَّة (girrah) — saat lalai, saat tanpa penjagaan. ʻAlal-girrah — menangkap seseorang tanpa ia sadari.
• غَرَر (garar) — yang kesudahannya tidak tentu, yang hasilnya tidak diketahui. Dalam fikih ia sebuah istilah teknis.

Gagasan yang ada di pusat kata ini bukanlah "berkata dusta", melainkan "tampak keliru". Sesuatu yang menipu tidak harus berkata dusta; cukuplah ia berdiri sebagaimana adanya lalu disalahpahami. Pembedaan ini menentukan bagi ayat ini dan akan kita kembali kepadanya di bawah.

غَرَر dan fikih. Istilah itu menamai ketidaktentuan yang dilarang berada di dalam akad menurut hukum Islam: tidak diketahuinya sifat barang yang dijual, jumlahnya, atau dapat-tidaknya ia diserahkan. Dalam sumber-sumber diriwayatkan bahwa baiʻul-garar (jual beli yang mengandung ketidaktentuan) dilarang; lafal dan sumber riwayat itu tidak saya berikan dengan pasti di sini.

Logika konsep itu menyinari ayat ini: garar adalah membuat perjanjian atas sesuatu yang tidak diketahui oleh salah satu pihak. Inilah sebabnya perjudian dan transaksi berjangka yang tidak tentu dibahas di bawah judul ini. Jadi akar itu menamai bukan sekadar "tertipu", melainkan juga mengambil keputusan dengan keterangan yang tidak lengkap.

Pertanyaan ayat ini menjadi jernih dalam cahaya tersebut: manusia telah berjudi. Ia bertaruh atas sesuatu yang tidak ia ketahui. Pertanyaannya adalah: apa yang meyakinkannya untuk bertaruh demikian?

Pemakaian kata ini di dalam Al-Qur'an memberikan sebuah gambaran yang teratur:

• "Kehidupan dunia itu tidak lain hanyalah kesenangan yang memperdaya." (Ali 'Imran 3/185). Matāʻul-gurūr — bahan ketertipuan.
• "Maka janganlah sekali-kali kehidupan dunia memperdayakan kamu, dan jangan pula si penipu ulung itu memperdayakan kamu tentang Allah." (Luqman 31/33; serupa dengannya Fatir 35/5). Pada ayat itu dua penipu dirinci: kehidupan dunia dan al-garūr (setan). Dan sebagai cara setan menipu, dikatakan "billāh" — "dengan Allah".

Luqman 31/33 (dan Fatir 35/5) adalah kerabat terdekat Al-Infitar 82/6, dan kaitan ini perlu ditekuni.

Pada kedua ayat itu ada akar yang sama, struktur yang sama, dan partikel yang sama:

Pada kedua ayat itu, objek perbuatan menipu adalah manusia, sedangkan perantaranya adalah Allah. Jadi bukan "tertipu tentang Allah" — ini pun sebuah bacaan yang mungkin; tetapi makna pokok yang dipikul huruf itu adalah "tertipu melalui Allah": salah satu sifat Allah dijadikan bahan bagi ketertipuan.

Mengenai fungsi huruf bāʼ di sini terdapat perbedaan pendapat:

Bacaan ketiga adalah bacaan yang paling baik bersesuaian dengan pemakaian billāh pada Luqman 31/33, dan ia selaras pula dengan lanjutan surah ini. Saya menyatakan hal ini sebagai sebuah pilihan; ia tidak mengikat dan ketiga bacaan itu tidak saling menyingkirkan.

Sekarang kita sampai kepada titik yang paling halus dalam surah ini.

Ayat ini menyebut Allah dengan sebuah sifat, dan sifat yang dipilih itu mengejutkan.

Dalam sebuah kalimat ancaman, sifat-sifat yang diharapkan sudah jelas: al-Qahhār (Yang menghancurkan), al-Jabbār, Syadīdul-ʻiqāb (Yang keras hukuman-Nya), al-Muntaqim. Al-Qur'an memakai nama-nama ini dan meletakkannya pada konteks-konteks ancaman.

Ayat ini tidak memilih satu pun di antaranya. Ia mengatakan الْكَرِيم: yang murah hati, yang memberi kemuliaan, yang berharga.

Pilihan ini meletakkan jawaban pertanyaan itu ke dalam pertanyaannya sendiri.

Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Al-'Alaq, karīm berarti murah hati sekaligus mulia sekaligus berharga; Al-Qur'an memberikan sifat ini kepada rezeki, kepada perkataan, kepada kitab, kepada arasy, dan kepada utusan. Di pusat akar itu, memberi tanpa imbalan dan keberhargaan berdiri bersama-sama. Karam adalah memberikan sesuatu padahal ia tidak diperoleh dengan kelayakan; karāmah adalah nilai yang dipikul sesuatu pada dirinya sendiri.

Sekarang mari kita baca kembali pertanyaannya: "Apakah yang memperdayakanmu terhadap Tuhanmu Yang Mahamulia?"

Kalimat itu mengisyaratkan hal berikut: sumber ketertipuan adalah kemurahan pihak yang menjadi sasaran ketertipuan itu.

Inilah gagasan yang sebenarnya dari surah ini, dan ia perlu ditegakkan selangkah demi selangkah.

Langkah pertama: tertundanya hukuman dibaca sebagai izin.

Seorang manusia melakukan sesuatu dan tidak terjadi apa-apa. Lalu ia melakukannya lagi, dan lagi-lagi tidak terjadi apa-apa. Pada yang ketiga ia tidak lagi bertanya.

Ini sebuah kekeliruan penalaran, tetapi ia kekeliruan yang sangat wajar. Akal belajar dari akibat-akibat peristiwa. Jika akibatnya tidak datang, akal mencatat "perbuatan ini tidak berbahaya". Tertundanya hukuman, bagi akal, adalah hal yang sama dengan tidak adanya hukuman.

Al-Qur'an memerikan mekanisme ini dengan terbuka:

"Dan sekiranya Allah menghukum manusia disebabkan apa yang telah mereka perbuat, niscaya Dia tidak akan menyisakan satu makhluk melata pun di bumi. Tetapi Dia menangguhkan mereka sampai waktu yang ditentukan." (Fatir 35/45)

"Dan Tuhanmu Maha Pengampun, pemilik kasih sayang. Sekiranya Dia hendak menyiksa mereka karena apa yang telah mereka perbuat, tentu Dia akan menyegerakan siksa bagi mereka. Tetapi bagi mereka ada waktu yang telah ditetapkan." (Al-Kahf 18/58)

Kedua ayat itu mengatakan hal yang sama: penundaan itu adalah akibat dari sebuah sifat. Pada Surah Fatir penangguhan itu disebutkan secara langsung; pada Surah Al-Kahf, sebagai sebab penangguhan itu disebutkan nama gafūr dan raḥmah.

Jadi tidak datangnya hukuman bukanlah karena ketidakpedulian atau karena tidak adanya putusan; ia karena kemurahan.

Langkah kedua: kemurahan itu sendiri dipakai sebagai dalil.

Orang yang tertipu bukanlah orang yang tanpa kesadaran. Ia melakukan sebuah penalaran, dan penalarannya begini: aku telah diberi sekian banyak, berarti ada keridaan; sekian lama telah berlalu dan tidak terjadi apa-apa, berarti tidak ada perhitungan.

Premis-premis penalaran itu benar — memang sungguh telah diberikan, memang sungguh tidak terjadi apa-apa — tetapi kesimpulannya salah. Sesuatu yang menipu itu tidak berkata dusta; sebuah data yang benar disambungkan kepada sebuah kesimpulan yang salah.

Inilah padanan persis dari pembedaan yang dicatat di awal pembahasan akar itu: gurūr bukanlah berkata dusta, melainkan tampak keliru. Kemurahan tidak berkata dusta; ia hanya disalahpahami.

Langkah ketiga: Al-Qur'an memperingatkan kesalahpahaman ini secara tersendiri.

"Dan janganlah orang-orang kafir mengira bahwa tenggang waktu yang Kami berikan kepada mereka itu baik bagi mereka. Kami memberi tenggang waktu kepada mereka hanyalah agar dosa mereka bertambah." (Ali 'Imran 3/178)

Ayat itu menangani tenggang waktu (imlāʼ) secara langsung dan mengatakan bahwa ia bukan sebuah persetujuan. Gagasan yang sama muncul pula di beberapa tempat yang lain.

Langkah keempat: jawaban surah ini sendiri ada pada ayat ketujuh.

Ayat keenam tidak mengajukan pertanyaan lalu membiarkannya. Ayat ketujuh mengisi sifat al-karīm itu: "Dialah yang menciptakanmu, lalu menyeimbangkanmu, lalu menjadikan ukuranmu serasi."

Jadi yang dikerjakan ayat itu adalah: sesudah menunjukkan kemurahan sebagai sebab ketertipuan, ia langsung merinci apa kemurahan itu. Dan yang dirincinya bukanlah harta, kedudukan, kesehatan, atau umur; melainkan tubuh lawan bicaranya sendiri.

Ini sebuah langkah yang sangat berdaya. Seseorang boleh memandang ke sekelilingnya untuk memikirkan apa yang diberikan kepadanya, dan boleh pula tidak memandang; tetapi ia tidak dapat lari dari keberadaannya sendiri. Ayat ini memperlihatkan bukti kemurahan itu bukan di luar manusia, melainkan pada diri manusia sendiri.

Mengenai ayat ini ada sebuah tafsiran yang beredar luas dalam literatur tafsir dan ia layak dicatat:

Disebutnya sifat al-karīm di sini adalah pembisikan jawaban yang akan diberikan kepada lawan bicara. Yakni, yang mengajukan pertanyaan itu membisikkan pula jawabannya: "Kemurahan-Mulah yang memperdayakan aku." Ketika seseorang memberikan jawaban ini, sebenarnya ia telah mengakui sebuah kekurangan tetapi sekaligus berlindung kepada kasih sayang.

Disebutkan bahwa tafsiran ini dinisbatkan kepada sebagian ulama masa awal. Karena saya tidak dapat memberikan kesahihan penisbatan itu dengan pasti, saya tidak menyebutkan nama; tafsirannya sendiri lazim dalam tradisi tafsir dan selaras dengan bahasa teksnya.

Ada satu sebab untuk memandang tafsiran ini dengan hati-hati: pada ayat kesembilan surah ini akan mengatakan kallā lalu memutus alasan itu. Yakni teksnya tidak mengatakan bahwa jawaban tersebut adalah alasan yang dapat diterima. Tetapi bahwa pertanyaan itu diajukan dengan bahasa yang penuh kasih sayang juga benar; kedua penetapan itu tidak saling bertentangan.

Mekanisme yang diperikan ayat ini tidak memerlukan konteks keagamaan; ia bekerja di mana-mana.

Satu. Gerak hati kita tidak bekerja terhadap apa pun yang bahayanya tertunda.

Akal manusia menjalin kaitan antara perbuatan dan akibat pada jarak yang pendek. Semakin panjang jaraknya, semakin lemah kaitannya; sesudah satu titik tertentu ia putus sama sekali. Rokok, utang, perawatan yang diabaikan, hubungan yang tidak dipelihara, pemeriksaan yang ditunda — semuanya berstruktur sama. Bahayanya ada, tetapi hari ini ia tidak terlihat; dan setiap hari ia tidak terlihat, catatan "tidak ada bahaya" pun diperbarui.

Satu-satunya pertahanan yang dikembangkan terhadap hal ini bukanlah melihat akibatnya, melainkan mengetahuinya. Dan itulah yang dikerjakan surah ini: sepanjang sembilan belas ayat, ia memerikan sebuah akibat yang belum terlihat.

Dua. Kemurahan menghasilkan rasa berhak pada orang yang diperlakukan dengan murah hati.

Ini sebuah perilaku manusia yang dapat diamati dan dapat dikatakan tanpa tuduhan akhlak: ketika sesuatu diberikan secara teratur, orang yang diberi lama-kelamaan mulai memandangnya sebagai hak. Berlanjutnya pemberian itu menjadi biasa, sedangkan tidak diberikannya ia tampak seperti sebuah kezaliman.

Mekanisme yang sama bekerja pula pada orang yang diperlakukan dengan lapang dada. Dimaafkan dibaca seperti jaminan bahwa ia akan terus dimaafkan. Di tempat yang tidak diberi batas, diandaikanlah bahwa batas itu tidak ada.

Ayat ini menyifati hal itu sebagai sebuah kekurangan akhlak, tetapi ia memberikan diagnosisnya bukan sebagai pengumuman atas sebuah cacat, melainkan sebagai sebuah pertanyaan. Dan jawaban pertanyaan itu diserahkan kepada orangnya.

Tiga. Surah ini meletakkan di hadapan ketertipuan bukan sebuah pengetahuan, melainkan sebuah pandangan.

Ayat ketujuh tidak mengatakan "pikirkanlah dalil ini"; ia mengatakan "pandanglah dirimu". Jawabannya diperlihatkan bukan di luar, melainkan pada struktur lawan bicara itu sendiri. Inilah fungsi kedua ayat berikutnya.

Allażī khalaqaka fa-sawwāka fa-ʻadalak "Dialah yang menciptakanmu, lalu menyeimbangkanmu, lalu menjadikan ukuranmu serasi."

Kalimat ini adalah sifat bagi Rabbikal-karīm pada ayat sebelumnya: "Tuhanmu Yang Mahamulia itu, yang telah…"

Tiga kata kerja, disambungkan dengan dua فَ. Huruf fāʼ dalam bahasa Arab menunjukkan keberurutan dan penyambungan tanpa jeda (telah dibahas pada bagian Surah Al-Ma'un). Jadi di antara ketiga kata kerja itu tidak ada kekosongan: begitu penciptaan selesai, penataan pun dimulai; begitu penataan selesai, penyetimbangan pun menyusul.

Ini adalah pengulangan sebuah pola yang dicatat pada bagian Surah Asy-Syams: ketika menceritakan penciptaan manusia, Al-Qur'an mengikuti urutan mula-mula penciptaan, lalu taswiyah, lalu pemberian sebuah kemampuan (As-Sajdah 32/9, Al-Hijr 15/29, Sad 38/72, Al-A'la 87/2). Jadi taswiyah adalah tahap dijadikannya bahan mentah itu sanggup bekerja.

Di sini anak tangga ketiga deretan itu berbeda: sebagai ganti ditiupkannya ruh atau diberikannya pendengaran dan penglihatan, datanglah عَدَلَ.

Akar kata: خ-ل-ق. Makna konkret kata ini layak ditekuni: khalaqa dalam bahasa Arab dipakai untuk mengukur dan memotong sesuatu, khususnya untuk memotong dan membentuk kulit. Khulq — perangai, tabiat bawaan penciptaan. Khilqah — struktur.

Jadi gagasan yang ada di bawah akar itu bukanlah "mengadakan dari ketiadaan", melainkan "membentuk menurut sebuah ukuran". Gagasan mengadakan dari ketiadaan lebih menonjol pada akar yang ada di ayat pertama surah ini (ف-ط-ر). Perbedaan di antara keduanya dicatat dalam sumber-sumber klasik:

Ketiganya datang berdampingan pada Al-Hasyr 59/24: "Dialah Allah Yang Menciptakan (al-Khāliq), Yang Mengadakan (al-Bāriʼ), Yang Membentuk rupa (al-Muṣawwir)."

Ayat ini bermakna langsung bagi Al-Infitar 82/7-8, sebab Surah Al-Infitar pun menegakkan urutan yang sama: khalaqa → … → fī ayyi ṣūratin (perihal bentuk). Tiga nama pada Surah Al-Hasyr dan deretan kata kerja pada Surah Al-Infitar menceritakan proses yang sama dengan kata-kata yang berbeda.

Kata kerja ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah Asy-Syams. Ringkasnya: akar س-و-ي, gagasan yang ada di bawahnya adalah kesamaan dan kesetaraan; pada bab II (sawwā) kata kerja itu bermakna "menjadikan bagian-bagian sesuatu setara satu sama lain, menepatkan perbandingannya, menjadikannya utuh dan tanpa cacat". Kata "penyetaraan" dalam bahasa Indonesia mengambil gagasan yang sama.

Sebagaimana dinyatakan di sana, Asy-Syams 91/7 dan Al-Infitar 82/7 memakai akar yang sama; pada Surah Asy-Syams yang diseimbangkan adalah jiwa, di sini yang diseimbangkan adalah tubuh.

Perlu dibuat sebuah tambahan. Pada Surah Asy-Syams, sawwāhā datang secara mutlak: tidak dikatakan apa yang disetarakan dengan apa. Di sini kata kerja itu disambungkan kepada lawan bicara: sawwā-ka — "engkau". Jadi yang dimaksudkan bukanlah sebuah penataan yang abstrak, melainkan struktur orang yang ada di hadapannya sendiri.

Akar kata: ع-د-ل. Makna konkret akar ini menentukan bagi pemahaman ayat ini.

ʻAdl dalam bahasa Arab mula-mula adalah kata timbangan. عِدْل (ʻidl) berarti muatan sepadan yang diletakkan pada satu sisi unta; dua ʻidl menyetimbangkan kedua sisi hewan itu. Jadi di pusat kata itu ada setaranya dua sisi satu sama lain.

Dari sini keluar tiga makna dan ketiganya dipakai dalam Al-Qur'an:

1. Kesetaraan, keseimbangan — disamakannya dua sisi. 2. Keadilan — dibagikannya hak secara setara. Nama bagi keadilan adalah "kesetaraan". 3. Tebusan, ganti — sesuatu yang setara yang diberikan sebagai imbalan bagi sesuatu.

Makna ketiga telah muncul pada bagian Surah Al-Baqarah: pada Al-Baqarah 2/48 dikatakan "dan tidak diterima tebusan (ʻadl) darinya", dan sebagaimana dicatat di sana, kata itu bermakna bukan "keadilan" melainkan "yang setara".

Ini adalah mata rantai pertama dari sebuah kaitan yang akan ditegakkan menjelang akhir surah; pada ayat ke-19 kita akan kembali kepadanya.

Mengenai makna kata kerja pada ayat ini ada dua pendapat dan keduanya bergantung pada sebuah perbedaan qiraat:

Kedua bacaan itu diriwayatkan di kalangan para imam qiraat. Karena saya tidak dapat memberikan dengan pasti bacaan mana milik imam yang mana, saya tidak menyebutkan nama.

Kedua maknanya bekerja di dalam teks dan tidak saling menyingkirkan: Dia menjadikanmu setimbang, dan Dia mengarahkanmu kepada bentuk yang Dia kehendaki. Keunggulan bacaan yang kedua adalah kaitan yang ditegakkannya dengan ayat ke-8 lebih erat.

Bacaan pertama layak ditekuni, karena ia bersandar pada sebuah pengamatan yang konkret.

Tubuh manusia bersumbu ganda: dua mata, dua telinga, dua tangan, dua kaki, dua paru-paru, dua ginjal. Dan pasangan-pasangan itu simetris — yang satu seukuran cermin bagi yang lain. Simetri itu bukan sekadar perkara penampilan; ia syarat bagi berdiri tegak, berjalan, melihat, dan mendengar. Kedudukan dua mata memberikan tangkapan kedalaman, kedudukan dua telinga memberikan arah bunyi.

ʻAdala menamai persis struktur itu: setaranya satu sisi dengan sisi yang lain.

Dan hal ini menegakkan sebuah pertentangan dengan keempat ayat pertama surah ini. Di sana diceritakan rusaknya keseimbangan-keseimbangan: rangkaian bintang berserakan, tanggul lautan runtuh. Di sini diceritakan ditegakkannya sebuah keseimbangan. Surah yang sama memperlihatkan mula-mula keseimbangan yang rusak, lalu keseimbangan yang telah tegak — dan yang kedua itu adalah tubuh lawan bicaranya sendiri.

Pada bagian Surah Al-Balad telah dicatat bahwa Al-Qur'an, ketika merinci apa yang diberikan kepada manusia, menyebutkan organ-organ berpasangan secara tersendiri: "Bukankah Kami telah memberikan kepadanya dua mata, satu lidah, dan dua bibir?" (Al-Balad 90/8-9). Di sana telah ditekuni makna dilakukannya perincian itu dalam bentuk "dua, satu, dua". Al-Infitar 82/7 memampatkan kenyataan yang sama ke dalam satu kata kerja saja: ʻadala.

Dalil ayat ini adalah tubuh lawan bicaranya sendiri; dan dalil ini punya satu ciri: ia tidak terlihat.

Manusia tidak menyadari strukturnya sendiri, karena ia tidak pernah kehilangannya. Keseimbangan bukanlah sebuah data sampai ia hilang. Agar kesehatan disadari perlu ada penyakit, agar keseimbangan disadari perlu ada pusing, agar tangan disadari perlu ada patah tulang.

Di sinilah kaitan ayat ini dengan pertanyaan pada ayat keenam: ketertipuan paling banyak tumbuh terhadap sesuatu yang berkesinambungan. Ketika sesuatu diberikan tanpa pernah terputus, pemberiannya pun dilupakan dan ia ditanggapi seperti sebuah alas. Adapun alas tidak melahirkan rasa berutang budi.

Dua nikmat yang disebutkan dalam hadis yang diriwayatkan pada bagian Surah At-Takasur — kesehatan dan waktu luang — adalah persis dari jenis ini: nikmat-nikmat yang tidak terhitung, tidak dapat ditimbun, dan tidak disadari ketika ia dihabiskan.

Ayat ketujuh surah ini menonjolkan hal yang paling sering dipakai dan paling jarang dipandang.

Fī ayyi ṣūratim mā syāʼa rakkabak "Dalam bentuk apa saja yang Dia kehendaki, demikianlah Dia menyusunmu."

Urutan biasa kalimat ini adalah rakkabaka fī ayyi ṣūratin mā syāʼa. Ayat ini menarik gugus fī ayyi ṣūratin ke depan kata kerjanya.

Dalam bahasa Arab, unsur yang ditarik ke depan dari tempatnya yang biasa memperoleh tekanan dan pengkhususan. Jadi pusat bobot kalimat ini bukanlah "Dia menyusun", melainkan "dalam bentuk yang mana".

Artinya adalah: ayat ini menekankan bukan perbuatan menyusun, melainkan terpilihnya bentuk itu. Bukan bahwa engkau dibuat, melainkan bahwa engkau dibuat demikian.

Akar kata: ص-و-ر. Rupa, bentuk, penampilan. Taṣwīr — memberi bentuk. Muṣawwir — yang memberi bentuk; ia salah satu nama Allah (Al-Hasyr 59/24).

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• "Dan Dia membentuk rupamu lalu memperindah rupamu." (At-Tagabun 64/3; serupa dengannya Al-Mu'min 40/64).
• "Dalam bentuk apa saja yang Dia kehendaki Dia menyusunmu." — ayat ini.

Sebuah makna lain dari kata ini dicatat pula: ṣūr — tanduk, terompet yang ditiup. Ṣūr (yang akan ditiup pada hari kiamat) berkerabat dengan kata ini. Namun kekerabatan itu tidak saya tegakkan sebagai sebuah kaitan makna; saya mencukupkan diri dengan mencatatnya.

Mā di sini dapat pula berupa zāʼidah (tambahan), dapat pula mauṣūlah (kata penghubung). Ada dua bacaan:

• Zāʼidah: "Dalam bentuk apa pun yang Dia kehendaki" — mā hanya menambah ketaktentuannya.
• Mauṣūlah: "Bentuk yang mana yang Dia kehendaki, dalam bentuk itulah" — mā syāʼa menjadi penjelas bagi ayyi.

Perbedaan makna antara kedua bacaan itu kecil. Kesimpulan bersamanya adalah: bentuk itu telah dipilih, dan yang memilih adalah Allah.

Di sini kita perlu berhenti untuk menutup sebuah kesalahpahaman. Ayat ini tidak menyajikan perbedaan-perbedaan fisik manusia sebagai ukuran keunggulan atau kerendahan; ia justru melakukan kebalikannya. Terpilihnya bentuk itu berarti bahwa tidak seorang pun memilih bentuknya sendiri. Tinggi badan, wajah, warna, perawakan — tidak satu pun darinya adalah keberhasilan atau cacat orangnya.

Ini adalah garis yang ditegakkan Al-Qur'an dengan terbuka di tempat-tempat lain: "Dan Kami jadikan kamu berbangsa-bangsa dan bersuku-suku agar kamu saling mengenal. Sesungguhnya yang paling mulia di antara kamu di sisi Allah adalah yang paling bertakwa." (Al-Hujurat 49/13 — ayat ini telah disebut sebagai ukuran pada bagian Surah Al-Baqarah.)

Salah satu kata yang memikul struktur surah ini.

Akar kata: ر-ك-ب. Makna konkretnya: naik ke atas sesuatu, menunggang. Rākib — penunggang. Rikāb — hewan-hewan tunggangan. Markab — sesuatu yang ditunggangi.

Dari sini lahir makna yang kedua: menaikkan sesuatu ke atas sesuatu yang lain, menegakkan sebuah keutuhan dengan meletakkan bagian-bagian satu di atas yang lain.

• تَرْكِيب (tarkīb) — penyusunan, menghimpun bagian-bagian. Dalam tata bahasa Arab, tertegaknya sebuah kalimat adalah tarkīb; dalam ilmu kimia, senyawa adalah murakkab.
• مُرَكَّب (murakkab) — senyawa, yang terdiri atas lebih dari satu bagian. Lawannya adalah basīṭ — sederhana, satu keping saja.

Pola: تفعيل (tafʻīl). Kata kerjanya bukan rakiba, melainkan rakkaba. Sebagaimana telah dibahas pada bagian Surah Al-Humazah dan Surah Asy-Syams, bab ini menunjukkan ketransitifan sekaligus taksīr: banyaknya bagian dan berulangnya pekerjaan itu.

Jadi rakkabaka bukanlah "Dia membuatmu", melainkan "Dia mendirikanmu bagian demi bagian, dengan meletakkannya satu di atas yang lain".

Sekarang struktur yang dicatat pada akhir ayat ke-4 menjadi lengkap.

Pertentangannya tidak terbatas pada empat kata kerja; ia ada pula pada kata-katanya sendiri.

Intiṡār (berserakan) dan tarkīb (penyusunan) dalam bahasa Arab adalah lawan satu sama lain secara persis: yang satu menyerakkan apa yang berada bersama-sama, yang lain mengumpulkan apa yang berserakan. Demikian pula infiṭār (terbelah) dan taswiyah (menyetarakan bagian-bagian) bekerja pada arah yang berlawanan.

Jadi surah ini memperlihatkan dua arah dari satu pekerjaan yang sama secara berturut-turut: kosmos meluruh, engkau telah didirikan. Dan pelaku keduanya sama.

Kesimpulan yang keluar dari penetapan ini adalah sebagai berikut, dan saya menuliskannya sebagai bacaan saya sendiri: surah ini tidak menegakkan pemandangan kiamat sebagai sebuah adegan yang menakutkan. Ia menegakkannya untuk diperbandingkan dengan struktur manusia sendiri. Argumennya bekerja begini:

Yang sanggup menyerakkan hal-hal yang berdiri bersama-sama adalah yang mengumpulkan apa yang berserakan. Yang mengumpulkan engkau adalah Dia. Maka mengumpulkan engkau kembali pun mungkin bagi-Nya.

Ini adalah bentuk ringkas dari argumen yang sering dipakai Al-Qur'an untuk mungkinnya kebangkitan, dan ia dikatakan dengan terbuka di tempat-tempat lain: "Sebagaimana Kami telah memulai penciptaan pertama, begitulah Kami akan mengulanginya." (makna Al-Anbiya' 21/104; selain itu Ar-Rum 30/27, Yasin 36/79).

Dan ada satu lapisan lagi: pada ayat keempat, kuburan-kuburan terjungkir. Kubur adalah tempat manusia yang susunannya telah terurai. Ayat kedelapan mengatakan siapa yang mendirikan susunan itu.

Urutan keempat kata kerja itu pun bermakna dan ia menyerupai sebuah proses pembuatan:

1. خلق — mengukur dan memotong. Ditentukannya bahan mentah. 2. سوّى — menyetarakan bagian-bagiannya. Ditepatkannya perbandingan. 3. عدل — menyetimbangkan. Setaranya dua sisi satu sama lain. 4. ركّب — menyusun. Dihimpunkannya bagian-bagian itu.

Namun di sini ada sebuah pertanyaan tentang susunan: secara logis, penyusunan (tarkīb) diharapkan berada bukan pada urutan terakhir, melainkan sebelum penyetimbangan — mula-mula bagian-bagian bersatu, baru kemudian keseimbangan ditegakkan.

Penjelasan yang diberikan dalam sumber-sumber klasik untuk hal ini adalah: (a) huruf fāʼ tidak selalu menunjukkan urutan waktu, kadang-kadang ia menunjukkan tartīb żikrī (urutan penuturan); (b) ayat kedelapan tidak disambungkan dengan fāʼ — ia tanpa kata sambung — karena itu ia bukan lanjutan bagi ketiga kata kerja sebelumnya, melainkan penjelasan bagi ketiganya; (c) rakkaba di sini bermakna bukan "Dia mendirikan" melainkan "Dia menempatkan ke dalam sebuah bentuk".

Penjelasan kedua tampak paling sesuai dengan lafalnya: ayat kedelapan datang tanpa kata sambung dan ia sebuah kalimat yang merangkum deretan kata kerja sebelumnya. Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Pada struktur bunyi surah ini terjadi sesuatu yang menarik perhatian di sini.

Ayat 1-5 berakhir dengan bunyi -rat. Ayat 6 berakhir dengan -īm (al-karīm). Adapun ayat 7 dan 8 berakhir dengan bunyi-bunyi berikut: فَعَدَلَكَ dan رَكَّبَكَ — keduanya dengan -ka.

Jadi sajak surah ini sepanjang dua ayat menjadi "engkau". Dan kedua ayat itu persis adalah dua ayat yang menceritakan dibuatnya lawan bicara.

Lebih dari itu, di dalam ayat 6 pun bunyi yang sama muncul dua kali: garra-ka bi-Rabbi-ka dan pada lanjutannya khalaqa-ka, sawwā-ka, ʻadala-ka, rakkaba-ka. Dalam sebuah penggalan sepanjang tiga ayat, kata ganti lawan bicara terulang enam kali dan pada dua di antaranya ia memegang akhir ayat.

Saya catat ini bukan sebagai klaim mukjizat, melainkan sebagai keselarasan antara bentuk dan isi: bahwa bunyi dua ayat yang pokoknya adalah "engkau" juga menjadi "engkau" adalah sebuah ketaatasasan yang sering terlihat pada surah-surah Makkiyah yang pendek. Pada bagian Surah Al-Humazah telah dilakukan pengamatan dari jenis yang sama.

Dan pada ayat kesembilan bunyinya akan berubah lagi — karena lawan bicaranya pun akan berubah: dari tunggal kepada jamak.

Kallā bal tukażżibūna bid-dīn "Tidak! Sebenarnya kamu mendustakan perhitungan."

Ayat keenam telah mengajukan sebuah pertanyaan: apakah yang memperdayakanmu? Ayat ketujuh dan kedelapan telah membuka sifat yang ada di dalam pertanyaan itu — al-karīm.

Sekarang ayat kesembilan mengangkat bingkai pertanyaan itu.

Kallā — tidak. Dan sesudahnya bal — sebenarnya, yang sesungguhnya. Dua partikel datang bertumpuk dan fungsi keduanya berbeda.

Fungsi partikel kallā telah dibahas pada bagian Surah At-Takasur: ia menunjukkan radd (menghapus sebuah putusan) sekaligus zajr (menghardik agar berhenti).

Apa yang diputus di sini? Ada dua kemungkinan dan keduanya disebutkan dalam sumber-sumber klasik:

Bacaan kedua lebih baik bersesuaian dengan lanjutan surah ini, sebab bal yang datang tepat sesudahnya membawa sebuah pembetulan: persoalannya bukan itu, melainkan ini. Jadi diagnosisnya sedang diubah.

Ada pula pendapat ketiga: bahwa kallā di sini adalah partikel penegasan yang bermakna "sungguh, sebenarnya" (ḥaqqan). Pendapat ini dibela sebagian ahli bahasa, tetapi di sini kehadiran bal melemahkannya: karena bal memang menunjukkan iḍrāb (perpindahan arah), lebih taat asas bila sebelumnya terdapat sebuah penolakan.

بل dalam bahasa Arab adalah partikel iḍrāb: meninggalkan apa yang telah dikatakan lalu berpindah kepada hal yang lain. Ada dua macam — yang membatalkan sama sekali apa yang sebelumnya (iḍrāb ibṭālī) dan yang meninggalkan yang sebelumnya lalu berpindah kepada yang lebih penting (iḍrāb intiqālī).

Di sini yang kedua tampak berlaku: persoalan ketertipuan tidak dibatalkan, melainkan sebab sebenarnya yang ada di belakangnya yang ditonjolkan.

Jadi logika ayat-ayat itu adalah:

Pertanyaan: Apakah yang memperdayakanmu? → Sementara jawabannya dinantikan: Tidak, ini bukan ketertipuan. → Persoalan yang sebenarnya: Engkau mendustakan perhitungan.

Inilah langkah surah ini yang paling penting, dan ia memperdalam diagnosisnya satu lapis.

Tertipu adalah sebuah keadaan yang pasif: orang itu diperdaya, tanggung jawabnya sebagian berada di luar. Adapun mendustakan adalah sebuah sikap yang aktif: orang itu telah mengambil sebuah putusan dan ia sedang membela putusan itu.

Surah ini mula-mula memperlihatkan kepada manusia pintu yang penuh kasih sayang (boleh jadi engkau tertipu), lalu mengatakan bahwa pintu itu bukanlah keadaan yang sebenarnya. Ketertipuan adalah sarung bagi pendustaan. Orang itu berkata kepada dirinya "aku tidak menyadarinya"; ayat ini berkata "engkau menyadarinya, engkau tidak menerimanya".

Sisi kedua ayat ini yang menarik perhatian adalah kata gantinya.

Ayat 6-8 memakai sapaan tunggal: garraka, Rabbika, khalaqaka, sawwāka, ʻadalaka, rakkabaka.

Ayat kesembilan berpindah kepada jamak: tukażżibūna — "kamu sekalian mendustakan". Dan kejamakan ini akan berlangsung sampai akhir surah: ʻalaikum (10), tafʻalūn (12).

Penjelasan bagi perpindahan ini:

Satu — penjelasan tata bahasa. Al-insān pada ayat keenam adalah kata benda jenis; secara lafal tunggal, secara makna jamak. Dalam bahasa Arab, kata-kata semacam itu dapat dirujuk kembali dengan kata ganti tunggal maupun jamak. Pada bagian Surah Al-Humazah, keadaan yang sama telah dicatat untuk kata kull.

Dua — penjelasan makna. Penciptaan terjadi satu per satu; pendustaan terjadi secara beramai-ramai. Penciptaan seorang manusia adalah miliknya sendiri — tidak seorang pun diciptakan menggantikan dia. Tetapi pengingkaran adalah sikap yang dipelajari dari lingkungan dan dilangsungkan bersama lingkungan.

Penjelasan kedua ini saya sajikan sebagai bacaan saya sendiri, tetapi struktur surah ini mendukungnya: pada ayat ke-19 akan kembali kepada bentuk tunggal dan akan dikatakan persis hal berikut: "Pada hari itu tidak ada satu jiwa pun yang memiliki sesuatu bagi jiwa yang lain." Jadi mereka yang mendustakan secara beramai-ramai akan dimintai pertanggungjawaban satu per satu.

Karena itulah surah ini mengubah kata gantinya dua kali: kamu diciptakan satu per satu → kamu mendustakan beramai-ramai → kamu akan mempertanggungjawabkan diri satu per satu.

Analisis kata kerja ini telah dikerjakan pada bagian Surah Al-Ma'un. Ringkasnya: akar ك-ذ-ب; pada bab tafʻīl, każżaba berarti "menyebut dusta perkataan benar orang lain" — ia berbeda dari każaba (berkata dusta). Dan bentuk muḍāriʻ menunjukkan kesinambungan: bukan sikap sekali jadi, melainkan sebuah kedudukan yang dilangsungkan.

Yang perlu dicatat secara tersendiri di sini adalah datangnya kata kerja itu dalam bentuk jamak dan muḍāriʻ: pendustaan itu diperikan sebagai sesuatu yang meluas sekaligus berlanjut.

Analisis akar kata ini telah dikerjakan pada bagian Surah Al-Ma'un dan di sana bacaan "hari perhitungan" telah dipilih. Sebagai alasannya telah ditunjukkan beberapa ayat yang sejajar — dan ayat ini adalah salah satu dari alasan-alasan itu.

Sekarang alasan itu dapat dilihat pada tempatnya sendiri: pada ayat ke-9 dikatakan "kamu mendustakan dīn", dan tepat sesudahnya, pada ayat 10-12, disebutkan para pencatat yang menuliskan amal-amal; adapun pada ayat ke-15 dikatakan dengan terbuka yaumad-dīn — "hari pembalasan". Jadi di dalam surah ini sendiri kata itu dipakai dalam makna "perhitungan".

Ini adalah data yang membenarkan pilihan pada bagian Surah Al-Ma'un dari dalam teks; analisis yang ada di sana tidak saya ulangi.

Apa yang dikerjakan ayat ini perlu dirangkum sekali lagi, sebab seluruh paruh kedua surah ini dibangun di atas kalimat tersebut.

Surah ini berjalan demikian: 1. Kosmos akan berserakan (1-4). 2. Setiap orang akan mengetahui apa yang ia kerjakan (5). 3. Apakah yang memperdayakanmu? (6) 4. Dialah yang membuatmu (7-8). 5. Sebenarnya persoalannya bukan ketertipuan: engkau menolak perhitungan. (9)

Langkah kelima menyambungkan keempat langkah yang pertama kepada satu titik saja. Berserakannya kosmos adalah adegan tempat perhitungan akan ditegakkan; diketahuinya oleh setiap jiwa adalah cara kerja perhitungan itu; penciptaan adalah dalil yang memungkinkan perhitungan itu. Yang ditolak adalah semuanya itu.

Dan tiga ayat yang datang sesudah ayat ini akan menceritakan bagaimana secara teknis hal yang ditolak itu bekerja: ada catatan yang sedang dibuat.

Wa inna ʻalaikum la-ḥāfiẓīn • kirāman kātibīn • yaʻlamūna mā tafʻalūn "Sesungguhnya atas kamu ada para penjaga-pencatat; para penulis yang mulia; mereka mengetahui apa yang kamu kerjakan."

Tiga ayat ini adalah satu kalimat dan menceritakan satu pokok saja; saya membahasnya bersama-sama.

Kalimat ini memikul dua penegasan:

• إِنَّ — partikel penegas yang paling kuat dalam bahasa Arab.
• لَ (lāmul-ibtidāʼ) — lam penegas yang datang di awal khabar.

Dan kalimat ini adalah kalimat nominal; tidak ada kata kerja. Dalam bahasa Arab, kalimat nominal menunjukkan ketetapan dan kesinambungan. Jadi bukan "para pencatat akan ditugaskan", melainkan "ada para pencatat" — sebagai sebuah keadaan yang tidak terputus.

Dipakainya tiga sarana penegasan sekaligus memperlihatkan bahwa kalimat ini adalah jawaban bagi sebuah klaim yang dibantah. Dalam bahasa Arab, penegasan ditakar menurut kedudukan lawan bicara: kepada yang menerima, tanpa penegasan; kepada yang ragu, dengan satu penegasan; kepada yang mengingkari, dengan banyak penegasan. Ayat sebelumnya memang sudah berbicara tentang pendustaan; kepekatan penegasan di sini adalah padanannya.

Pilihan hurufnya bermakna dan ia memikul dua makna sekaligus.

عَلَى dalam bahasa Arab pada dasarnya menunjukkan berada di atas. Dari sini lahir dua makna sampingan:

• Pengawasan: yang berada di atas melihat yang di bawah.
• Keberatan: beradanya sesuatu "di atas" seseorang berarti ia merugikan orang itu. Dalam bahasa Arab, pembedaan lahū / ʻalaihi (menguntungkannya / memberatkannya) ditegakkan dengan huruf ini.

Al-Qur'an memakai pembedaan itu dengan terbuka: "Ia mendapat pahala dari apa yang ia usahakan dan ia mendapat dosa dari apa yang ia kerjakan." (Al-Baqarah 2/286).

Dikatakannya ʻalaikum pada ayat ini menggemakan keduanya sekaligus: para pencatat itu berada di atas kamu (di atas, pada kedudukan mengawasi) sekaligus berada dalam keadaan dapat menjadi bukti yang memberatkan kamu ditinjau dari apa yang mereka tuliskan.

Selain itu, ʻalaikum didahulukan sebelum khabar: urutan kalimatnya adalah inna ʻalaikum la-ḥāfiẓīn, bukan inna ḥāfiẓīna ʻalaikum. Unsur yang didahulukan memperoleh tekanan (struktur yang sama telah dibahas pada bagian Surah Al-Humazah). Jadi tekanannya bukan pada "ada para pencatat", melainkan pada "atas kamu".

Akar kata: ح-ف-ظ. Dan akar ini punya dua cabang makna; keduanya dipakai dalam bahasa Indonesia:

1. Menjaga, memelihara. Ḥifẓ — penjagaan. Garis kata muḥāfaẓah, muḥāfiẓ (penjaga). 2. Menghafal, menyimpan dalam ingatan. Ḥāfiẓ — orang yang menghafal Al-Qur'an. Menghafal — memasukkan ke dalam ingatan.

Keduanya bertemu pada satu gagasan: tidak membiarkan sesuatu hilang. Menjaga harta dan menghafal perkataan, keduanya adalah mencegah kehilangan.

Al-Qur'an memakai kedua cabang itu:

• "Sesungguhnya Kamilah yang menurunkan Az-Zikr, dan sesungguhnya Kami pula yang memeliharanya." (Al-Hijr 15/9). Makna penjagaan.
• "Dan Dialah Yang Mahakuasa atas hamba-hamba-Nya, dan Dia mengutus kepadamu para penjaga." (Al-An'am 6/61). Ḥafaẓah — akar yang sama, konteks yang sama.
• "Baginya ada para pengikut yang bergiliran di depan dan di belakangnya; mereka menjaganya atas perintah Allah." (Ar-Ra'd 13/11). Yaḥfaẓūnahū — di sini jelas dalam makna penjagaan.

Lalu yang mana pada Al-Infitar 82/10? Para mufasir klasik berbeda pendapat:

Pendapat ketiga sering dibela dalam sumber-sumber dan secara kebahasaan ia kukuh: kata itu sanggup memikul kedua makna, sedangkan ayat berikutnya hanya membuka salah satunya — tetapi dibukanya yang satu tidak membatalkan yang lain.

Dan kegandaan ini selaras secara mengejutkan dengan ayat keenam surah ini. Ayat keenam telah menunjukkan karam sebagai sebab ketertipuan. Ayat kesepuluh mengatakan bahwa yang ada di atas kita itu menjaga sekaligus mencatat. Satu makhluk yang sama mengerjakan dua pekerjaan: ia menjagamu dan ia menuliskanmu. Tuhan yang sama memberi sekaligus mengadakan perhitungan.

Kaitan ini saya sajikan sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa kata itu bermakna ganda adalah data bahasa; adapun kaitan yang saya tarik darinya adalah sebuah tafsiran.

Para malaikat disifati dengan kirām: bentuk jamak dari الْكَرِيم.

Ini adalah salah satu kaitan internal surah ini yang paling erat. Pada ayat keenam, Tuhan disebut al-karīm; pada ayat kesebelas, para penulis disebut kirām. Akar yang sama, berjarak enam ayat, untuk dua subjek yang berbeda.

Apa makna hal ini? Penjelasan-penjelasan yang diberikan untuk sifat itu dalam sumber-sumber klasik:

Satu — karena mereka mulia dan berharga. Makna "keberhargaan" pada karam. Kedudukan para malaikat di sisi Allah sedang diberitakan.

Dua — karena apa yang mereka tulis dapat dipercaya. Yang mulia tidak menulis dusta, tidak menulis dengan kurang, tidak menyimpan dendam. Jadi sifat itu memberitakan keterpercayaan catatan tersebut. Nilai sebuah dokumen bergantung pada kejujuran orang yang membuatnya.

Tiga — karena mereka berlaku murah hati. Sebuah tafsiran yang sering diulang dalam literatur tafsir mengatakan bahwa para malaikat menuliskan kebaikan seketika dan menangguhkan penulisan keburukan. Karena saya tidak dapat memberikan dengan pasti kesahihan riwayat-riwayat yang menjadi sandaran tafsiran ini, saya tidak melakukan penisbatan sumber; tafsirannya sendiri terdapat dalam sumber-sumber.

Empat — dan ini adalah bacaan saya sendiri: sifat itu meletakkan sebuah putusan tentang oleh siapa catatan itu dibuat. Para pencatat itu karīm, karena mereka adalah orang-orang yang ditugaskan oleh al-Karīm. Sifat itu mengalir dari atas ke bawah.

Bacaan ini punya sebuah akibat dan hal itu akan dibahas pada bagian pesan untuk hari ini: mencatat kekurangan orang lain bukanlah pekerjaan yang pada dirinya sendiri berharga. Yang membuat sebuah catatan berharga adalah sifat orang yang mencatatnya.

Akar kata: ك-ت-ب. Analisis akar ini telah dikerjakan pada Al-Baqarah 2/2 dan apa yang dicatat di sana menentukan di sini: makna asal akar itu bukanlah "menulis", melainkan "menghimpun, menyatukan, menjahit". Orang Arab memakai kata kerja ini untuk menjahit potongan-potongan kulit satu sama lain; menulis pun adalah menjahit huruf-huruf secara berdampingan. Katībah — pasukan yang terkumpul, bukan yang tercerai-berai.

Keterangan ini berguna pada ayat tersebut. Menulis adalah menghimpun apa yang berserakan. Kehidupan seorang manusia terdiri atas saat-saat yang terlepas satu sama lain: sebuah perkataan di sini, sebuah perilaku di sana, sebuah keputusan bertahun-tahun kemudian. Tulisan mengumpulkan semua itu di satu tempat.

Dan ia menjalin kaitan dengan rangka surah ini: pada deretan yang pertama segala sesuatu berserakan, pada deretan yang kedua manusia disusun (rakkaba). Adapun pada ayat kesebelas, catatan itulah yang menghimpun. Penulis adalah orang yang mengumpulkan apa yang berserakan.

Mengapa tulisan, mengapa bukan ingatan?

Pertanyaan ini perlu diajukan, sebab ayat ini bisa saja mengatakan "mereka mengetahui" — dan memang ayat berikutnya mengatakannya. Tetapi mula-mula ia meletakkan perbuatan menulis.

Beda tulisan dari ingatan adalah bahwa ia menjadikan apa yang dipikulnya lepas dari pemikulnya. Sesuatu yang diingat berubah bersama pikiran orang yang mengingatnya: ia dilupakan, ia melunak, ia disusun kembali. Adapun sesuatu yang ditulis bersifat tetap dan dapat dihadirkan kemudian.

Al-Qur'an menggarap perbedaan ini dengan terbuka di tempat yang lain: ayat yang terpanjang, Al-Baqarah 2/282, memerintahkan penulisan utang. Pada bagian Surah Al-'Alaq rincian ini telah dicatat — disebutkannya pena dalam teks wahyu yang pertama dan dikhususkannya ayat terpanjang bagi penulisan utang telah diletakkan berdampingan.

Fungsi tulisan pada keduanya sama: sebuah catatan yang tidak diserahkan kepada ingatan salah satu pihak.

Dan dari sini terjalin kaitan dengan ayat kesembilan surah ini: sandaran orang yang mendustakan perhitungan adalah pengandaian bahwa perhitungan itu tanpa dokumen. Ayat kesebelas mengangkat pengandaian itu.

Ayat ketiga melengkapi dua ayat yang pertama. Dan ia memikul dua hal.

Satu. "Mereka mengetahui" — mereka tidak sekadar menulis.

Ayat ini tidak mengatakan "mereka menuliskan apa yang mereka tulis". Seorang juru tulis dapat pula menuliskan sesuatu yang tidak ia pahami; seorang penulis dapat menjadi petugas yang bekerja secara mekanis. Ayat ini menutup kemungkinan itu: yang menulis mengetahui apa yang ia tulis.

Akibatnya adalah: catatan itu bukan seperti sebuah rekaman suara, melainkan sebuah catatan pemahaman. Ia memegang bukan penampilan luarnya, melainkan apa hal itu sebenarnya.

Dua. تَفْعَلُونَ — "apa yang kamu kerjakan", bukan "amal-amalmu".

Ayat ini mengatakan tafʻalūn (apa yang kamu perbuat) sebagai ganti taʻmalūn (apa yang kamu amalkan). Pembedaan yang dicatat para ahli bahasa di antara kedua akar ini adalah:

Pembedaan ini saya sampaikan sebagaimana dicatat para ahli bahasa; pemakaian Al-Qur'an tidak di setiap tempat membenarkan pembedaan itu secara tajam, dan kedua kata itu dapat pula saling menggantikan.

Tetapi jika pembedaan itu berlaku, pilihan ayat ini bermakna: catatan itu berkaitan bukan dengan "amal-amalmu", melainkan dengan "apa yang kamu kerjakan". Yakni perilaku yang tidak diniatkan, yang tidak dianggap penting, yang tidak dipikirkan, pun termasuk ke dalam cakupannya.

Hal ini berada pada garis yang sama dengan ukuran Az-Zalzalah 99/7-8: "Barangsiapa mengerjakan kebaikan seberat zarah, ia akan melihatnya; dan barangsiapa mengerjakan keburukan seberat zarah, ia akan melihatnya." Di sana yang ditekankan adalah kecilnya ukuran, di sini luasnya cakupan.

Kerabat terdekat ketiga ayat ini:

Qaf 50/17-18: "Ketika dua malaikat pencatat mencatat perbuatannya, yang satu duduk di sebelah kanan dan yang lain di sebelah kiri. Tidak ada satu kata pun yang keluar dari mulutnya melainkan di sisinya ada pengawas yang selalu siap."

Kedua ayat itu bersama-sama melengkapi pemerian Surah Al-Infitar: kedudukan (kanan dan kiri), perbuatan (mengambil/mencatat), dan cakupan (perkataan). Kata raqīb (yang mengawasi) dan ʻatīd (yang siap menanti) berpadanan dengan ḥāfiẓīn pada Surah Al-Infitar.

Al-Isra' 17/13-14: "Dan setiap manusia telah Kami kalungkan amalnya pada lehernya. Dan Kami keluarkan baginya pada hari kiamat sebuah kitab yang akan ia dapati terbuka. Bacalah kitabmu! Pada hari ini cukuplah dirimu sendiri menjadi penghitung atas dirimu."

Ayat ini menyambungkan Al-Infitar 82/5 dengan 82/10-12: catatan itu dibuat (10-12) dan catatan itu dibaca oleh orangnya sendiri (5).

'Abasa 80/13-16: "Di dalam lembaran-lembaran yang mulia; yang ditinggikan lagi disucikan; di tangan para utusan yang mulia lagi berbakti."

Ungkapan terakhirnya: كِرَامٍ بَرَرَة — kirāmin bararah.

Ayat ini khususnya menarik perhatian bagi Surah Al-Infitar, sebab ia memikul dua kata surah ini sekaligus:

• كرام — kirāman pada Al-Infitar 82/11.
• بررة — berasal dari akar yang sama dengan abrār pada Al-Infitar 82/13 (ب-ر-ر).

Jadi Surah 'Abasa menyatukan dalam satu frasa saja dua kata yang pada Surah Al-Infitar muncul terpisah pada ayat ke-11 dan ke-13. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengajukan klaim bahwa ada rujukan yang disengaja di antara kedua surah itu.

Keyakinan yang diperikan ayat-ayat ini adalah salah satu wujud konkret dari satu di antara enam rukun iman dalam Islam (iman kepada para malaikat), dan ia punya sebuah fungsi praktis.

Fungsinya adalah: hilangnya keadaan ketika sebuah perilaku tidak terlihat.

Itulah persoalan yang dibahas pada bagian Surah Al-Ma'un: apa yang sesungguhnya diimani seorang manusia muncul pada saat perbuatannya tidak punya balasan duniawi apa pun. Contoh anak yatim dipilih karena di belakang anak yatim tidak ada seorang pun yang akan menuntut pertanggungjawaban.

Al-Infitar 82/10-12 memasuki persoalan yang sama dari ujung yang lain: tidak ada keadaan ketika tidak seorang pun akan menuntut pertanggungjawaban. Tidak ada yang namanya perilaku yang tidak terlihat.

Akibatnya dari sisi akhlak bukanlah menghasilkan sebuah ketakutan — melainkan sebuah tuntutan ketaatasasan. Menjadi orang yang sama ketika sendirian dan ketika berada di keramaian. Al-Qur'an menamai hal ini sebagai sebuah konsep di tempat yang lain: "Orang yang takut kepada Yang Maha Pengasih sekalipun ia tidak melihat-Nya, dan datang dengan hati yang kembali kepada Allah." (Qaf 50/33).

Pencatatan adalah hal yang paling dikenal manusia hari ini dan paling sedikit ia rasakan.

Keadaan yang diperikan ayat-ayat ini — sebuah kehidupan yang segala sesuatu yang Anda kerjakan dituliskan — pada masa ia turun adalah sebuah keterangan yang menuntut daya bayang. Hari ini ia tidak menuntut daya bayang: riwayat lokasi telepon, catatan panggilan, arsip pesan, rincian belanja, rekaman kamera. Manusia modern mengetahui dari pengalaman apa artinya sebuah kehidupan yang terekam.

Tetapi justru karena itu kita mengetahui satu hal lagi: mengetahui bahwa diri kita terekam tidak dengan sendirinya membetulkan perilaku. Manusia terbiasa dengan rekaman. Ia belajar berlaku biasa saja di bawah kamera, belajar menjadi dirinya sendiri dalam sebuah percakapan yang direkam. Kesadaran, ketika ia memperoleh kesinambungan, menjadi tidak terasa.

Hal ini mengangkat kembali kaitan ayat ini dengan ayat keenam: kesinambungan adalah lahan yang paling subur bagi ketertipuan. Yang tidak terputus menjadi tidak terlihat.

Satu-satunya hal yang diletakkan ayat ini terhadap hal itu adalah sifat catatan tersebut: para pencatat itu kirām. Jadi catatan yang dibuat bukanlah sebuah sarana pengawasan; ia sebuah dokumen yang dibuat oleh seorang penulis yang mulia. Bedanya terletak pada untuk apa catatan itu dibuat.

Dan hal ini mengandung sebuah ukuran bagi manusia yang membuat catatan. Mencatat kesalahan orang lain — mengambil catatan, menyimpan tangkapan layar, menimbunnya untuk dipakai kelak — hari ini teramat mudah. Ayat ini memberikan sebuah sifat kepada orang-orang yang mengerjakan pekerjaan itu: kirām. Yang membuat sebuah catatan sah bukanlah kebenarannya; melainkan untuk apa si pencatat menyimpannya. Orang yang diperikan Surah Al-Humazah menjadi demikian justru karena ia mengumpulkan kekurangan orang lain.

Innal-abrāra lafī naʻīm • wa innal-fujjāra lafī jaḥīm "Orang-orang yang baik berada di dalam kenikmatan; adapun mereka yang tidak mengenal batas berada di dalam api yang membakar."

Kedua kalimat itu berada pada pola yang sama kata demi kata:

Dari empat unsur, dua sama dan dua berlawanan. Dan kedua kata yang berlawanan itu pun berada pada wazan yang sama: naʻīm dan jaḥīm — pola فَعِيل, bunyi yang sama, jumlah suku kata yang sama.

Simetri yang sempurna ini adalah kebalikan dari struktur yang dibahas pada Surah Al-Qari'ah. Di sana, ketika dua golongan diceritakan, simetrinya dipatahkan dengan sengaja (Al-Qari'ah 101/6-9); di sini ia tidak dipatahkan sama sekali. Perbedaannya bermakna: pada Surah Al-Qari'ah ada timbangan — sesuatu yang diukur — dan hasil pengukuran itu diceritakan dengan bentuk yang berbeda-beda. Di sini yang diperbandingkan bukanlah ukuran, melainkan dua sifat, dan kedua sifat itu berlawanan satu sama lain secara persis.

Akar kata: ب-ر-ر. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/44 dan apa yang dicatat di sana adalah kunci di sini: makna asal akar itu adalah keluasan. Dari akar yang sama datang barr — daratan, yaitu kawasan luas yang berhadapan dengan laut. Birr pun adalah keluasan itu: kebaikan, menurut logika kata itu sendiri, adalah lawan dari kesempitan.

Abrār adalah bentuk jamak dari kata بَرّ atau بَارّ: "yang baik, yang menjadikan kebaikan sebagai perangainya."

Kesimpulan yang keluar dari makna konkret kata itu adalah: abrār adalah "orang-orang yang luas". Kebaikan di sini dinamai bukan sebagai sebuah daftar perilaku, melainkan sebagai sebuah keluasan ruang. Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Al-Baqarah: kekikiran menyempitkan, kebaikan meluaskan.

Pemakaian-pemakaian akar ini yang lain memperlihatkan keluasan itu:

• بِرّ الوالدين — kebaikan kepada ibu bapak. Dalam bahasa Indonesia ia diterjemahkan sebagai "berbakti kepada kedua orang tua"; apa yang dipikul kata itu adalah diluaskannya ruang yang disediakan bagi keduanya.
• حَجّ مَبْرُور — haji yang diterima, haji yang "baik".
• الْبَرّ — salah satu nama Allah (At-Tur 52/28: "Sesungguhnya Dialah Yang Maha Melimpahkan kebaikan lagi Maha Penyayang.").

Dan Al-Qur'an mendefinisikan birr dengan terbuka di satu tempat; batasan itu telah diberikan pada bagian Surah Al-Baqarah (Al-Baqarah 2/177): bukan memalingkan wajah ke timur dan ke barat, melainkan iman + memberikan harta padahal ia mencintainya + salat + zakat + menepati janji + bersabar dalam kesulitan.

Jadi abrār, menurut definisi Al-Qur'an sendiri, adalah orang-orang yang keyakinannya telah berubah menjadi perilaku. Hal ini berhubungan langsung dengan ayat kesembilan surah ini: di sana disebutkan orang-orang yang mendustakan perhitungan; di sini disebutkan lawan mereka, yaitu orang-orang yang memantulkan perhitungan itu pada perilakunya.

Kata ini di dalam Al-Qur'an umumnya muncul dalam konteks tersebut: "Sesungguhnya orang-orang yang berbakti minum dari gelas yang campurannya adalah kafur." (Al-Insan 76/5), "Sekali-kali tidak! Sesungguhnya kitab orang-orang yang berbakti itu berada dalam 'Illiyyun." (Al-Mutaffifin 83/18). Pada surah berikutnya, kata yang sama akan muncul dua kali dengan jarak empat ayat.

Akar kata: ف-ج-ر. Telah dibahas pada bagian Surah Asy-Syams: fājir adalah orang yang membelah tudung di atasnya lalu keluar, yang menembus batas yang menahan dirinya; fujūr bukanlah sebuah kekurangan melainkan sebuah peluapan.

Fujjār adalah bentuk jamak dari فَاجِر.

Dan di sinilah kaitan kata yang paling erat dalam surah ini menjadi lengkap: pada ayat ketiga, lautan fujjirat — dibelah, tanggulnya runtuh. Pada ayat keempat belas, manusia adalah fujjār — mereka yang meruntuhkan tanggulnya.

Akar yang sama, di dalam surah yang sama, yang satu untuk kosmos dan yang lain untuk manusia.

Apa yang dikatakan kaitan ini adalah sebagai berikut, dan saya menuliskannya sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menamai sesuatu yang akan terjadi pada hari kiamat dengan kata yang sama dengan sesuatu yang terjadi di dunia ini. Runtuhnya tanggul laut adalah sebuah bencana; runtuhnya tanggul manusia sendiri adalah sebuah pilihan. Dan keduanya disebut dengan kata kerja yang sama.

Satu lapisan lagi: pada hari itu lautan akan meluap, karena tatanan yang menahannya akan diangkat. Adapun manusia meluap hari ini, padahal tatanan yang menahannya masih tegak.

Ayat-ayat ini membagi manusia menjadi dua: abrār dan fujjār. Ia tidak menyisakan sebuah golongan di antara keduanya.

Ini adalah struktur yang sering dipakai Al-Qur'an pada adegan-adegan akhirat dan ia telah beberapa kali kita jumpai pada bagian-bagian sebelumnya: pada Surah Al-Qari'ah, mereka yang timbangannya berat dan yang timbangannya ringan; pada Surah Al-Balad, golongan kanan dan golongan kiri; pada Surah Asy-Syams, yang menyucikan dan yang mengubur.

Perlu ditarik sebuah batas tentang apa makna pembagian-pembagian berpasangan ini.

Pembagian itu ditegakkan bukan untuk membelah manusia ke dalam dua kotak, melainkan untuk memerikan dua arah. Kata-katanya sendiri memperlihatkan hal itu: abrār dan fujjār adalah bentuk jamak dari sifat, bukan dari nama — keduanya menunjukkan sifat, bukan jati diri. Siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya.

Dan Al-Qur'an sendiri mengatakan di tempat-tempat lain bahwa di antara keduanya ada tingkatan-tingkatan: "Mereka itu bertingkat-tingkat di sisi Allah." (Ali 'Imran 3/163); selain itu, pada surah berikutnya akan ditegakkan sebuah perbedaan derajat antara abrār dan muqarrabūn (Al-Mutaffifin 83/21, 28).

Jadi pembagian berpasangan di sini bukanlah sebuah penggolongan yang menghitung dan membelah manusia; ia adalah penamaan bagi dua arah. Yang satu meluaskan, yang lain meluap.

نَعِيم — akar ن-ع-م. Makna konkret akar itu adalah kelembutan: nāʻimah — lembut. Dari sini datang nikmat (sesuatu yang memberi kelembutan dan kelapangan kepada seseorang), naʻīm (limpahnya nikmat dan kesinambungannya), anʻām (hewan ternak yang langkahnya lembut).

Adanya kelembutan di pusat kata itu menarik perhatian: nikmat adalah terangkatnya kekerasan. Keadaan ketika kehidupan tidak membenturkan dirinya kepada manusia.

جَحِيم — akar ج-ح-م. Jaḥmatun-nār — bara api yang menyala, keadaan nyala yang paling pekat. Jaḥama — apinya menjadi dahsyat.

Kata ini adalah salah satu nama neraka. Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Al-Humazah, Al-Qur'an memakai beberapa nama untuk neraka (jahannam, nār, jaḥīm, saqar, laẓā, saʻīr, hāwiyah, ḥuṭamah) dan setiap nama menonjolkan satu sisi dari api. Jaḥīm menonjolkan kedahsyatan panasnya.

Pertentangan kedua kata itu bekerja pada tataran akarnya juga: yang satu kelembutan, yang lain panas yang dahsyat. Yang satu melembutnya sentuhan, yang lain menjadi tak tertahankannya sentuhan.

Pada kedua ayat itu, huruf yang menunjukkan tempat adalah فِى dan di depannya datang lam penegas.

Pada bagian Surah Al-'Asr telah ditekuni fungsi huruf ini: ayat itu tidak mengatakan "manusia telah merugi", ia mengatakan "manusia berada di dalam kerugian". Kerugian diberikan bukan sebagai sebuah peristiwa, melainkan sebagai sebuah lingkungan.

Hal yang sama berlaku di sini: abrār tidak sedang memperoleh kenikmatan, mereka berada di dalam kenikmatan; fujjār tidak sedang dilemparkan ke dalam api, mereka berada di dalam api. Keduanya diperikan bukan sebagai memasuki sebuah tempat, melainkan sebagai berada di sebuah tempat.

Dan kedua ayat itu adalah kalimat nominal — tidak ada kata kerja. Dalam bahasa Arab, kalimat nominal menunjukkan ketetapan. Jadi yang diceritakan bukan sebuah peristiwa, melainkan sebuah keadaan.

Pada ayat berikutnya kata kerja akan datang (yaṣlaunahā — mereka memasukinya) dan pada saat itu gerak pun akan dimulai. Tetapi kedua ayat ini sendiri tidak bergerak; ia dua penetapan keadaan.

Yaṣlaunahā yaumad-dīn • wa mā hum ʻanhā bi-gāʼibīn "Pada hari pembalasan mereka memasukinya dan terbakar; dan mereka tidak akan berada jauh darinya."

Ayat keempat belas telah memberitakan sebuah keadaan: fujjār berada di dalam api. Ayat kelima belas meletakkan sebuah waktu bagi keadaan itu: hari pembalasan. Adapun ayat keenam belas meletakkan sebuah rentang: mereka tidak akan terpisah darinya.

Jadi ketiga ayat itu memberikan tiga keterangan yang berbeda: di mana (14), kapan (15), berapa lama (16).

Dan ayat keenam belas punya satu fungsi lagi: ia mengeluarkan ayat keempat belas dari kiasan. Ungkapan "berada di dalam api" dapat saja dibaca sebagai pemerian sebuah keadaan; ayat keenam belas memberinya kepastian dan kesinambungan.

Akar kata: ص-ل-ي. Makna konkretnya: masuk ke dalam api, terpanggang di dalam api, tinggal di dalam nyala.

Ṣalasy-syāta — ia memanggang kambing di atas api. Iṣlāʼ — melemparkan ke dalam api. Ṣalan — tempat api yang menyala.

Di sini diperlukan sebuah peringatan: akar ini tidak boleh dikacaukan dengan ص-ل-و, yakni akar kata salat. Kedua akar itu berbeda pada huruf terakhirnya (yāʼ / wāw), dan dalam bahasa Arab akar ditentukan oleh jati diri ketiga huruf matinya — pada bagian Surah Al-Falaq telah dibuat peringatan yang sama untuk falaq dan falāḥ. Antara ṣalāh (salat) dan iṣlāʼ (melemparkan ke dalam api) tidak ada hubungan derivasi.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an menjernihkan makna akar itu:

• "Aku akan memasukkannya ke dalam Saqar." (Al-Muddassir 74/26). Sa-uṣlīhi saqar.
• "Kelak ia akan masuk ke dalam api yang bergejolak." (Al-Masad 111/3). Sayaṣlā nāran żāta lahab.
• "Mereka memasuki api yang sangat panas." (Al-Gasyiyah 88/4). Taṣlā nāran ḥāmiyah.

Kata kerjanya berbentuk muḍāriʻ: kesinambungan dan pembaruan. Dan kata ganti yang melekat pada kata kerja itu, هَا — "kepadanya" — merujuk kembali kepada jaḥīm pada ayat sebelumnya.

Frasa ini muncul di sini untuk pertama kalinya dalam bentuknya yang utuh di dalam surah ini. Pada ayat kesembilan hanya ada ad-dīn; di sini ia menjadi yaumad-dīn dan akan diulang dua kali lagi pada ayat 17 dan 18. Jadi ungkapan itu muncul tiga kali di dalam surah ini dan ia berdiri di pusat empat ayat terakhir.

Analisis kata ini telah dikerjakan pada bagian Surah Al-Ma'un: akar د ي ن, gagasan yang ada di pusatnya adalah balasan; dain (utang), dāna lahū (ia tunduk), dānahū (ia menghisabnya), dīn (jalan, sistem). Pada semuanya ada rangka yang sama: sesuatu yang diberikan dan kembalinya sesuatu itu.

Tempat frasa ini yang paling dikenal dalam Al-Qur'an adalah Surah Al-Fatihah: مَالِكِ يَوْمِ ٱلدِّينِ — "pemilik hari perhitungan." Pada bagian Surah Al-Fatihah, ayat ini dan perbedaan qiraat mālik / malik telah dibahas.

Kaitan ini berhubungan langsung dengan ayat terakhir surah ini dan akan diangkat kembali pada ayat ke-19: Surah Al-Fatihah mengatakan bahwa Dialah mālik hari itu; Al-Infitar 82/19 mengatakan bahwa pada hari itu tidak ada satu jiwa pun yang mālik atas sesuatu. Akar yang sama, untuk dua subjek yang berbeda.

Akar kata: غ-ي-ب. Hilang dari pandangan, menjadi tidak terlihat, tidak berada di suatu tempat.

Gaib — yang tidak terlihat, yang berada di luar jangkauan indra. Gibah — membicarakan orang dari belakang; kata itu sendiri berarti "ketika orangnya tidak ada di sana". Gāʼib — yang tidak hadir.

Dan asal-usul konkret kata itu bersandar pada sebuah gambar: الغَابَة (gābah) — hutan yang lebat; siapa yang masuk ke dalamnya menjadi tidak terlihat. Dari akar yang sama datang gayābah — dasar sumur dalam kisah Yusuf: "Lemparkanlah dia ke dasar sumur." (Yusuf 12/10, 15). Kedalaman yang tidak terlihat.

Kalimat itu negatif sekaligus kalimat nominal: wa mā hum ʻanhā bi-gāʼibīn. Lebih dari itu, pada khabarnya ditambahkan sebuah huruf بِ yang zāʼidah — sebuah pemakaian yang menegaskan kenegatifan dalam bahasa Arab. Jadi bukan "mereka tidak lenyap", melainkan "mereka sekali-kali tidak akan lenyap."

Mengenai arah ungkapan itu ada dua bacaan:

Lafalnya lebih sesuai dengan bacaan pertama, sebab subjeknya adalah hum (mereka), dan yang lenyap pun adalah mereka. Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Bacaan pertama memiliki dukungan dari dalam Al-Qur'an: "Ia tidak mati di dalamnya dan tidak pula hidup." (Al-A'la 87/13); "Dan mereka sekali-kali tidak akan keluar dari api itu." (ungkapan-ungkapan serupa Al-Baqarah 2/167; selain itu Al-Ma'idah 5/37: "Mereka ingin keluar dari api itu, tetapi mereka sekali-kali tidak akan keluar darinya.").

Di sini ada sebuah pengamatan yang akan saya sajikan sebagai bacaan saya sendiri.

Ayat kesembilan surah ini telah mengatakan: kamu mendustakan perhitungan. Mendustakan perhitungan, menurut batasannya sendiri, adalah sebuah penolakan terhadap yang tidak terlihat. Yang diingkari adalah sebuah hari yang belum datang dan belum terlihat. Al-Qur'an menamai lapangan itu: al-gaib. Dan ia meletakkannya sebagai butir pertama dari batasan iman: "mereka yang beriman kepada yang gaib" (Al-Baqarah 2/3 — telah dibahas pada bagian Surah Al-Baqarah).

Ayat keenam belas menegakkan sebuah kalimat dengan memakai akar yang sama: mereka tidak akan lenyap darinya.

Jadi bagi orang yang menolak yang tidak terlihat, tidak tersisa lagi apa pun yang akan tidak terlihat. Balasan bagi pengingkaran terhadap gaib adalah lenyapnya gaib sama sekali.

Kaitan ini saya sajikan sebagai sebuah pengamatan yang bersandar pada kesatuan akar kata; saya tidak menisbatkannya kepada seorang mufasir klasik. Bahwa akarnya sama pada kedua tempat itu adalah kenyataan yang berdiri di dalam teks.

Dan surah berikutnya akan melengkapi gagasan ini dari arah yang sebaliknya: "Sekali-kali tidak! Sesungguhnya pada hari itu mereka benar-benar terhalang dari Tuhan mereka." (Al-Mutaffifin 83/15). Mereka yang di sini tidak lenyap dari api, di sana akan terhalang dari Tuhan mereka. Kaitan kedua surah ini akan dibahas pada bagian Surah Al-Mutaffifin.

Wa mā adrāka mā yaumud-dīn • ṡumma mā adrāka mā yaumud-dīn "Dan tahukah engkau apakah hari pembalasan itu? Kemudian, tahukah engkau apakah hari pembalasan itu?"

Pola mā adrāka telah dibahas pada bagian Surah Al-Humazah dan Surah Al-Qadr. Ringkasnya: akar د-ر-ي (dirāyah — mengetahui, menyadari); adrā (bab afʻala) — memberitahukan. Mā adrāka, secara harfiah "apa yang memberitahumu?" — maknanya: "pengetahuanmu tidak dapat menjangkau hal ini; seandainya engkau tahu, engkau mengetahuinya dari seorang pemberi tahu."

Dan di sana telah dicatat sebuah keteraturan:

Di sini polanya berbentuk māḍī dan kaidahnya berlaku: pada ayat kesembilan belas penjelasan itu akan datang — "pada hari itu tidak ada satu jiwa pun yang memiliki sesuatu bagi jiwa yang lain."

Diulangnya pola itu secara berturut-turut dengan lafal yang sama persis menarik perhatian. Mā adrāka muncul di banyak tempat dalam Al-Qur'an; tetapi sebagai tempat ketika dua ayat mengulang kalimat yang sama kata demi kata, tempat ini punya kedudukan yang khusus.

Pada Surah Al-Qari'ah pola itu muncul dua kali (101/3 dan 101/10), tetapi di antaranya ada tujuh ayat dan objeknya berubah. Pada surah berikutnya ia akan muncul dua kali lagi (83/8 dan 83/19), tetapi objeknya akan berbeda (sijjīn dan ʻilliyyūn). Di sini objeknya sama, lafalnya sama, dan kedua ayat itu berdampingan.

Apa fungsi pengulangan itu?

Dalam bahasa Arab, pengulangan lafal yang sama (takrīr) adalah sarana balagah yang dikenal dan fungsi-fungsinya adalah: penegasan, penimbulan kengerian (tahwīl), dan ditetapkannya perhatian.

Di sini dapat dikatakan bahwa ketiganya bekerja. Tetapi ada satu fungsi keempat lagi dan ia keluar dari struktur teksnya:

Pertanyaan itu diajukan dua kali karena jawabannya diberikan satu kali. Ayat ketujuh belas mengajukan pertanyaan, ayat kedelapan belas mengajukan pertanyaan yang sama lagi tanpa memberikan jawaban, dan barulah pada ayat kesembilan belas jawabannya datang. Jadi jawabannya ditunda dua lapis.

Penundaan ini adalah kebalikan dari struktur yang ada di awal surah. Di sana ada empat syarat dan satu jawaban; di sini ada dua pertanyaan dan satu jawaban. Pada kedua tempat itu dihasilkan sebuah penantian.

Ayat kedua dibuka dengan ثم.

Ṡumma dalam bahasa Arab pada dasarnya menunjukkan keberurutan yang berjeda: "kemudian, sesudah berlalu suatu waktu". Inilah bedanya dari fāʼ — fāʼ menyambung tanpa jeda, ṡumma menyambung dengan jeda.

Tetapi ṡumma punya satu pemakaian lagi dan itulah yang berlaku di sini: menunjukkan derajat (tarākhī fir-rutbah). Yakni bukan jarak waktu, melainkan perbedaan tingkat: "lebih-lebih lagi, terlebih lagi, bahkan melampaui itu".

Contohnya: ketika seseorang dipuji dengan "ia seorang alim, kemudian ia seorang yang murah hati", yang dimaksudkan bukanlah urutan waktu; yang diberitakan adalah bahwa derajat yang kedua lebih tinggi.

Di sini pun demikian: pertanyaan yang kedua diajukan bukan sesudah yang pertama; ia berdiri lebih jauh daripada yang pertama. Yakni "engkau tidak mengetahui apa hari itu — dan bahkan mengetahui bahwa engkau tidak mengetahuinya pun tidak mencukupi."

Pemakaian ini dicatat dalam sumber-sumber klasik. Saya menyatakan hal ini sebagai sebuah pilihan; ada pula yang mengatakan bahwa ṡumma di sini menunjukkan keberurutan yang biasa, dan bacaan itu pun mungkin.

Sebuah rincian tata bahasa perlu ditekuni.

Adrā-ka — lawan bicaranya tunggal. Padahal pada ayat-ayat yang tepat sebelumnya dipakai bentuk jamak: ʻalaikum (10), tafʻalūn (12), dan hum (16).

Jadi di sini surah itu kembali lagi kepada bentuk tunggal — kepada sapaan pada ayat 6-8.

Ini adalah fungsi iltifat yang sama dengan yang dibahas pada bagian Surah Al-Humazah: penuturan terputus, lawan bicara diambil ke hadapan satu per satu.

Dan dengan demikian gerak kata ganti surah ini pun menjadi lengkap:

Surah ini berpindah kedudukan enam kali. Dan pada ayat terakhir ia kembali kepada ungkapan "sebuah jiwa" yang ada pada ayat-ayat pertama.

Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Al-Humazah, pola ini, sebelum memberikan keterangan, mengumumkan bahwa keterangan itu tidak akan mencukupi. Pertanyaannya bukan sebuah permintaan definisi; ia sebuah pemberitahuan tentang ketidakmungkinan.

Akibat khususnya di sini adalah: ayat kesembilan belas akan memberikan sebuah jawaban, tetapi jawaban yang akan diberikannya bukan sebuah gambaran. Api tidak akan diceritakan, adegannya tidak akan dilukiskan. Satu-satunya keterangan yang akan diberikan adalah apa yang tidak akan bekerja pada hari itu.

Jadi pertanyaannya diajukan sebagai "hari itu hari yang bagaimana?" dan jawabannya menjadi "pada hari itu tidak seorang pun dapat melakukan apa pun bagi siapa pun". Surah ini memerikan hari itu bukan dengan sifat-sifatnya, melainkan dengan ketidakmungkinan-ketidakmungkinannya.

Yauma lā tamliku nafsul li-nafsin syaiʼā • wal-amru yaumaʼiżil lillāh "Pada hari ketika tidak ada satu jiwa pun yang memiliki sesuatu bagi jiwa yang lain. Dan pada hari itu segala urusan hanyalah milik Allah."

Ayat terakhir surah ini, dan ia menjawab dua pertanyaan sekaligus.

Kata ini manṣūb dan mengenai sambungannya ada beberapa pendapat:

Pendapat pertama tampak paling sesuai dengan konteksnya: dua ayat berturut-turut telah bertanya "tahukah engkau apakah hari pembalasan itu?"; ayat ini memerikan hari tersebut. Ini sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Akar kata: م-ل-ك. Akar ini telah dibahas pada bagian Surah Al-Fatihah (māliki yaumid-dīn dan perbedaan qiraat mālik / malik).

Gagasan yang ada di pusat akar itu adalah daya untuk bertindak. Mulk bukan sekadar kepemilikan, melainkan wewenang untuk melakukan tindakan atasnya. Dalam bahasa Arab, kata kerja malaka berarti "berkuasa atas sesuatu, memegang kata putus atasnya".

Karena itu, menerjemahkan ayat ini sebagai "tidak ada satu jiwa pun yang memiliki jiwa yang lain" tidaklah memadai. Yang dikatakan adalah: tidak ada satu tindakan pun yang dapat dilakukan sebuah jiwa bagi jiwa yang lain. Tidak tersisa wewenang di tangannya.

Dan datangnya kata kerja itu dalam bentuk muḍāriʻ yang dinegatifkan menunjukkan kesinambungan: bukan ketiadaan wewenang sekali jadi, melainkan struktur hari itu.

Tempat yang paling pekat dalam kalimat ini.

Kedua kata itu berbentuk nakirah: "sebuah jiwa", "bagi sebuah jiwa". Dalam bahasa Arab, kata benda nakirah yang datang dalam kalimat negatif menunjukkan keumuman — ia mencakup semuanya tanpa kecuali.

Jadi kalimat itu tidak mengatakan "si anu tidak dapat berbuat sesuatu bagi si fulan"; ia mengatakan bahwa tidak ada satu jiwa pun yang dapat berbuat apa pun bagi satu jiwa pun. Dan ada satu lagi nakirah yang ketiga: شَيْـًٔا — "sesuatu", sekali lagi dalam konteks negatif, sekali lagi keumuman.

Tiga nakirah bertumpuk. Seluruh pintu kalimat itu tertutup.

Selain itu, diulangnya kata itu bermakna. Ayat ini tidak mengatakan "tidak seorang pun bagi seorang pun"; ia memakai kata yang sama dua kali: nafsun li-nafsin. Hal ini memberitakan bahwa kedua pihak itu berasal dari jenis yang sama. Jadi antara yang tidak dapat menolong dan yang tidak dapat ditolong tidak ada perbedaan derajat; keduanya adalah hal yang sama, keduanya adalah sebuah jiwa.

Dan hal ini bersambung kepada paruh pertama surah ini. Ayat kelima berbunyi: ʻalimat nafsun mā qaddamat wa akhkharat. Kata yang sama, dalam keadaan nakirah yang sama.

Jiwa yang pertama dalam surah ini memperoleh pengetahuan tentang dirinya sendiri; jiwa yang terakhir tinggal tanpa wewenang atas orang lain. Kedua kalimat itu menegakkan sebuah pasangan: pengetahuan itu milikmu, wewenang tidak.

Kerabat terdekat ayat ini ada dalam Surah Al-Baqarah dan kedua teks itu perlu diletakkan berdampingan.

"Dan takutlah kamu pada hari ketika tidak seorang pun dapat membela orang lain sedikit pun; syafaat tidak diterima darinya; tebusan tidak diambil darinya; dan mereka pun tidak akan ditolong." (Al-Baqarah 2/48)

Pada bagian Surah Al-Baqarah ayat ini telah dibahas dan di sana keempat kenegatifannya diberikan dalam bentuk tabel:

Dan kesimpulan yang dicatat di sana adalah: "Keempatnya bersama-sama mengatakan satu hal saja: perhitungan tidak dapat dialihkan."

Sekarang mari kita bandingkan dengan Al-Infitar 82/19:

Perbedaan di antara keduanya adalah bahwa kedua ayat itu berbicara dari tempat yang berbeda.

Al-Baqarah 2/48 merinci satu per satu jalan-jalan yang dapat dicoba: pembayaran, perantaraan, tebusan, pertolongan. Empat pintu yang berbeda dan keempatnya tertutup. Sebagaimana dinyatakan pada bagian Surah Al-Baqarah, ayat itu menyapa kelompok yang pada ayat sebelumnya disebut "kamu telah dilebihkan", dan ia memberitakan bahwa keturunan, keanggotaan, dan keistimewaan masa lalu tidak akan bekerja pada hari itu.

Adapun Al-Infitar 82/19 tidak merinci pintu-pintunya; ia mengangkat wewenang tangan yang akan membuka pintu. Lā tajzī berarti "tidak berguna"; lā tamliku berarti "tidak berada dalam keadaan sanggup melakukannya". Yang satu menolak hasilnya, yang lain menolak kemungkinannya.

Yang muncul ketika keduanya dibaca bersama-sama adalah: Surah Al-Baqarah mengatakan bahwa setiap jalan yang akan dicoba itu tertutup, sedangkan Surah Al-Infitar mengatakan bahwa mencoba itu sendiri tidak mungkin.

Di sini, sebuah kaitan yang ditegakkan di dalam surah ini dan telah diisyaratkan di atas menjadi lengkap.

Kata yang muncul pada butir ketiga Al-Baqarah 2/48 adalah عَدْل dan pada bagian Surah Al-Baqarah telah dinyatakan dengan terbuka: "kata itu di sini bermakna bukan 'keadilan' melainkan tebusan; makna asal akar itu adalah 'yang setara'."

Pada Al-Infitar 82/7 akar yang sama telah muncul: فَعَدَلَكَ — "Dia menjadikan ukuranmu serasi."

Jadi akar yang sama dipakai pada dua ujung surah ini untuk dua pekerjaan yang berbeda:

Dia menjadikanmu setara (82/7) → Pada hari itu tidak ada yang setara (tebusan) yang berguna (jalan yang ditutup Al-Baqarah 2/48).

Manusia adalah makhluk yang dirinya sendiri telah disetarakan; tetapi ia tidak menemukan sesuatu yang setara untuk diletakkan menggantikan dirinya.

Kaitan ini saya sajikan sebagai bacaan saya sendiri. Kesatuan akarnya berdiri di dalam teks; adapun pertentangan yang ditegakkan antara kedua pemakaian itu adalah sebuah tafsiran dan saya tidak menisbatkannya kepada seorang mufasir klasik.

Perlu ditarik sebuah batas, sebab ayat ini bila dibaca sendirian akan membawa kepada salah satu judul yang diperdebatkan dalam sejarah ilmu kalam.

Pada bagian Surah Al-Baqarah persoalan ini telah dibahas dan sebuah keseimbangan telah ditegakkan: Al-Baqarah 2/48 bila dibaca sendirian tampak seperti penolakan mutlak terhadap syafaat; tetapi Al-Baqarah 2/255 ("Siapakah yang dapat memberi syafaat di sisi-Nya tanpa izin-Nya?") membatasinya. Kesimpulan yang dicapai di sana adalah: "tidak ada syafaat yang berjalan dengan sendirinya, yang merupakan hak, yang dapat dianggap sebagai jaminan oleh seseorang; adapun yang bergantung pada izin adalah persoalan yang lain."

Keseimbangan yang sama berlaku pula di sini. Ayat ini menolak seseorang melakukan sesuatu bagi orang lain dengan wewenangnya sendiri. Dan memang paruh kedua kalimat ini mengatakannya dengan terbuka: wal-amru yaumaʼiżil lillāh — diberitakanlah di mana wewenang itu berada.

Dalam tafsir ini tidak diambil pihak dalam perkara tersebut; dicukupkan dengan meletakkan kedua ayat itu berdampingan.

Kalimat terakhir surah ini.

ٱلْأَمْر — akar أ-م-ر. Kata ini dalam bahasa Arab memikul dua makna dan keduanya bekerja di sini:

1. Perintah, titah. Jamaknya awāmir. 2. Urusan, perkara, keadaan. Jamaknya umūr.

Bahwa kata yang sama bermakna "titah" sekaligus "urusan" memperlihatkan gagasan yang ada di bawah akar itu: wewenang memutuskan bagaimana sebuah urusan akan berjalan. Yang memberi perintah adalah yang menentukan jalannya urusan.

Kalimat itu adalah kalimat nominal dan khabarnya sebuah jār-majrūr: lillāh. Huruf ل dalam bahasa Arab di sini menunjukkan kepemilikan dan pengkhususan: hanya milik-Nya.

Dan di tengah kalimat itu, keterangan waktu يَوْمَئِذٍ — "pada hari itu" — masuk di antara mubtadaʼ dan khabarnya. Kedudukan ini memberinya tekanan.

Di sini lahir sebuah pertanyaan yang sah: bukankah urusan itu milik Allah juga hari ini? Mengapa diletakkan catatan "pada hari itu"?

Jawaban-jawaban yang diberikan dalam sumber-sumber klasik:

Satu. Urusan itu milik-Nya hari ini juga; tetapi hari ini pada tampak luarnya ada pula wewenang pihak-pihak lain. Manusia memutuskan, mengambil ketetapan, memerintah. Pada hari itu tampak luar tersebut akan terangkat.

Dua. Hari ini kepada manusia diberikan sebuah ruang bertindak: mereka dapat memilih, dapat berbuat, dapat saling menolong. Pada hari itu ruang tersebut akan diambil kembali.

Al-Qur'an sendiri menegakkan pembedaan ini:

"Bagi Allahlah urusan sebelum dan sesudah itu." (Ar-Rum 30/4)

Ayat itu meluaskan catatan waktunya dengan mengatakan "sebelum dan sesudah". Jadi catatan "pada hari itu" dalam Surah Al-Infitar tidak mengatakan bahwa sebelumnya urusan itu milik orang lain; ia mengatakan bahwa pada hari itu tidak akan tersisa lagi klaim persekutuan.

Dan paralel yang paling dekat:

"Pada hari ketika mereka keluar; tidak ada sesuatu pun dari keadaan mereka yang tersembunyi bagi Allah. Milik siapakah kerajaan pada hari ini? Milik Allah Yang Maha Esa lagi Maha Mengalahkan!" (Gafir 40/16)

Ayat itu mengajukan sebuah pertanyaan lalu menjawabnya sendiri. Al-Infitar 82/19 mengatakan hal yang sama tanpa mengajukan pertanyaan.

Selain itu: "Katakanlah: Sesungguhnya segala urusan itu seluruhnya milik Allah." (Ali 'Imran 3/154).

Pada struktur bunyi surah ini terjadi sesuatu di sini dan ia layak dicatat.

Penutup-penutup ayat surah ini sejak ayat ke-9 dibangun di atas sebuah bunyi yang keluar dari rongga hidung: ad-dīn, ḥāfiẓīn, kātibīn, tafʻalūn, naʻīm, jaḥīm, ad-dīn, gāʼibīn, ad-dīn, ad-dīn. Sebuah sajak yang sepanjang sepuluh ayat sama sekali tidak dipatahkan.

Adapun ayat terakhir berakhir dengan لِلَّهِ. Di luar sajaknya.

Jadi surah ini meninggalkan bunyi yang dilangsungkannya sepanjang sepuluh ayat pada kata yang terakhir, dan kata itu adalah nama Allah.

Saya catat ini bukan sebagai klaim mukjizat, melainkan sebagai sebuah pengamatan atas bentuk. Bahwa tatanan penutup ayat berubah pada ayat terakhir adalah kenyataan yang berdiri di dalam teks; makna yang saya tarik dari sana adalah sebuah tafsiran. Tetapi keselarasan tafsiran itu dengan teksnya terang: ketika surah ini mengatakan "pada hari itu urusan adalah milik Allah", kalimatnya sendiri pun keluar dari tatanannya sendiri.

Kaitan-kaitan yang ditegakkan ayat terakhir dengan surah ini perlu dirangkum:

• Kata نَفْس muncul satu kali pada ayat ke-5 dan dua kali pada ayat ke-19. Surah ini menutup perhitungan yang dibukanya dengan kata ini, juga dengan kata ini.
• Akar عدل ada pada ayat ke-7 (ʻadalaka), dan pada Al-Baqarah 2/48 dalam makna tebusan. Makhluk yang telah disetarakan tidak menemukan sesuatu yang setara bagi dirinya.
• Kaitan مالك / يوم الدين bersambung kepada Surah Al-Fatihah: pemilik hari itu hanya satu.
• Kata ٱلْأَمْر menjawab ketiadaan pelaku pada empat ayat pertama surah ini. Dengan perintah siapa langit terbelah? Dengan perintah siapa lautan meluap? Surah ini tidak mengatakannya di awal; ia mengatakannya di akhir.

Yang terakhir ini melengkapi struktur surah tersebut. Pada deretan empat yang pertama, pelakunya disembunyikan; pada ayat ketujuh ia terbuka sebagian dengan allażī khalaqaka; pada ayat terakhir ia dikatakan dengan lengkap: al-amru yaumaʼiżil lillāh.

Penutup-penutup ayat dari sembilan belas ayat ini terkumpul ke dalam tiga kelompok:

Kelompok pertama (1-5): -rat. Infaṭarat, intaṡarat, fujjirat, buʻṡirat, akhkharat. Kelima ayat itu semuanya berakhir dengan bunyi yang sama dan pada kelimanya terdapat huruf ر sebelum penutupnya. Pembukaan surah ini adalah sebuah bunyi yang berulang dan keras.

Kelompok kedua (6-8): -īm dan -ka. Al-karīm, ʻadalak, rakkabak. Sajaknya rusak dan sepanjang dua ayat kata ganti lawan bicara memegang akhir ayat. Bunyi dua ayat yang pokoknya "engkau" pun menjadi "engkau".

Kelompok ketiga (9-18): penutup yang keluar dari rongga hidung. Ad-dīn, ḥāfiẓīn, kātibīn, tafʻalūn, naʻīm, jaḥīm, ad-dīn, gāʼibīn, ad-dīn, ad-dīn. Sepanjang sepuluh ayat, vokal panjang + nūn atau mīm. Inilah tenunan yang terlihat pula pada Surah Al-Ma'un dan ia adalah ciri bersama surah-surah Makkiyah yang pendek.

Dan ayat terakhir (19): di luar sajaknya. Lillāh.

Batas-batas ketiga kelompok itu berimpit satu lawan satu dengan bagian-bagian makna surah ini: berserakannya kosmos (1-5), berpaling kepada lawan bicara (6-8), perhitungan dan balasan (9-18), penutup (19). Bunyi dan struktur bergerak bersama-sama.

Kerangka surah ini telah dituangkan ke dalam tabel pada ayat ke-8. Di sini sekali lagi, dalam bentuknya yang lengkap:

Dan dua ayat yang berada di antara kedua deretan itu (5-6) memikul seluruh bobot surah ini: pengetahuan (5) dan pertanyaan (6).

Sesudah itu surah ini menegakkan sebuah pasangan yang kedua:

Dan tiga ayat terakhir (17-19) adalah penutup: dua pertanyaan dan satu jawaban.

Saya kembali kepada pertanyaan yang saya catat di awal surah ini: mengapa al-karīm?

Jawabannya berdiri dalam keadaan tersebar di seluruh surah ini dan ia perlu dikumpulkan.

Langkah pertama: seluruh dalil yang diperlihatkan surah ini adalah pemberian kemuliaan.

Ayat ketujuh dan kedelapan merinci tubuh lawan bicaranya sendiri. Tetapi bila diperhatikan, hal itu disajikan sebagai sebuah dalil, bukan sebagai sebuah nikmat. Yakni, ayat itu tidak mengatakan "Aku telah memberimu ini dan itu, bersyukurlah"; ia mengatakan "Akulah yang mendirikanmu".

Ada bedanya di antara keduanya. Nikmat menuntut rasa berutang budi; sedangkan dalil menuntut sebuah kesimpulan.

Langkah kedua: pemberian kemuliaan itu sendiri dapat menjadi bahan bagi ketertipuan.

Ketika sesuatu diberikan kepada seorang manusia, dua akibat mungkin terjadi: mengingat adanya yang memberi, atau terbiasa dengan yang diberi lalu melupakan yang memberi.

Akibat yang kedua lebih lazim dan sebabnya bukan psikologis melainkan struktural: sesuatu yang diberikan tanpa terputus ditanggapi seperti sebuah alas. Adapun alas tidak disadari. Manusia tidak memikirkan tempat yang diinjaknya.

Pertanyaan surah ini berada persis pada titik itu: apakah yang memperdayakanmu terhadap Tuhanmu Yang Mahamulia? Yakni: bagaimana sesuatu yang diberikan kepadamu tanpa terputus menjauhkanmu dari yang memberinya?

Langkah ketiga: tertundanya hukuman pun adalah sebuah pemberian kemuliaan, dan ia pun memperdaya.

Fatir 35/45 dan Al-Kahf 18/58 mengatakan bahwa ditangguhkannya perhitungan adalah sebuah kasih sayang. Tetapi penangguhan memberikan kesan bahwa sesuatu yang ditangguhkan itu tidak ada.

Jadi baik sesuatu yang diberikan maupun hukuman yang tidak diberikan, keduanya bekerja ke arah yang sama: keduanya menghasilkan pesan "tidak ada masalah". Dan sumber keduanya adalah sifat yang sama: kemurahan.

Langkah keempat: surah ini tidak menganggap ketertipuan itu sebagai alasan.

Ayat kesembilan mengatakan kallā. Yakni ketertipuan itu boleh jadi nyata, tetapi ia bukan alasan. Dan sebabnya langsung dikatakan: persoalannya bukan ketertipuan, melainkan pendustaan. Orang itu bukan tidak mengetahui; ia tidak menerima.

Langkah kelima: pencatatan diletakkan sebagai penawar bagi ketertipuan.

Mulai dari ayat kesepuluh, surah ini menyasar pengandaian yang menjadi sandaran ketertipuan itu: tidak ada catatan atas apa yang aku kerjakan. Tiga ayat mengangkat pengandaian tersebut. Dan yang menarik perhatian adalah: para pembuat catatan itu pun karīm. Yakni yang memberi dan yang mencatat disebut dengan sifat yang sama.

Langkah keenam: kemurahan bukan lawan dari perhitungan.

Inilah hal terakhir yang ditegakkan surah ini dan ia umumnya luput dari pandangan. Kemurahan dan perhitungan bukanlah dua hal yang saling membatalkan. Keduanya adalah dua sifat dari Tuhan yang sama: yang memberi dan yang menuntut. Ketertipuan lahir dari menyangka yang pertama sebagai ketiadaan yang kedua.

Simetri yang ditegakkan surah ini dengan hukuman pun dapat dilihat di sini:

Dalam susunan mushaf, surah ke-81, ke-82, dan ke-84 dibuka dengan pola yang serupa dan memperbandingkan ketiganya bersifat mengajarkan.

Ketiga surah itu memakai pola yang sama: sebuah deretan iżā yang panjang, lalu berpaling kepada manusia. Pada ketiganya, hasilnya adalah sebuah pengetahuan atau sebuah perjumpaan.

Perlu dinyatakan bahwa ini adalah pengamatan atas susunan mushaf; ia bukan sebuah klaim mengenai urutan turun. Keterkaitan antarsurah adalah pokok yang dikenal dalam tafsir, tetapi kita perlu bersikap hati-hati terhadap dipaksakannya kaitan-kaitan semacam ini.

Antara Surah Al-Infitar dan surah berikutnya terdapat keberimpitan kata yang jauh lebih erat daripada yang diharapkan bagi dua surah yang berdampingan dalam susunan mushaf. Kaitan ini akan saya bahas secara terperinci pada bagian Surah Al-Mutaffifin; di sini saya mencatat daftarnya:

Dua ayat sama persis satu lawan satu: Al-Infitar 82/13 dan Al-Mutaffifin 83/22 — innal-abrāra lafī naʻīm.

Dan dua di antaranya berdiri seperti jawaban satu sama lain: Surah Al-Infitar mengatakan "atas kamu ada para penjaga-pencatat"; Surah Al-Mutaffifin, tentang orang-orang yang menertawakan kaum mukmin, mengatakan "padahal mereka tidak diutus sebagai penjaga atas orang-orang mukmin itu". Kata yang sama, huruf yang sama (ʻalā), dua putusan yang berlawanan.

Keberimpitan ini boleh jadi punya sebuah penjelasan: kedua surah itu boleh jadi turun pada masa yang serupa dan menyapa lawan bicara yang serupa. Tetapi saya tidak menegakkan hal ini sebagai sebuah klaim tentang turunnya wahyu; keberimpitan kata adalah data yang berdiri di dalam teks, sedangkan kesimpulan sejarah yang akan ditarik darinya menuntut dalil yang tersendiri.

Pertama: "tidak terjadi apa-apa padaku" bukanlah sebuah dalil.

Diagnosis ayat keenam surah ini dapat pula ditegakkan dengan bahasa yang tidak keagamaan: akal manusia secara sistematis keliru dalam perkara perilaku yang akibatnya tertunda.

Sebabnya bukan akhlak, melainkan struktural. Pembelajaran bersandar pada kedekatan antara perbuatan dan akibat. Semakin panjang jarak di antara keduanya, semakin tidak terjalin kaitannya; sesudah satu titik tertentu, akal menggolongkan perbuatan itu sebagai "tanpa akibat". Dan setiap pengulangan tanpa akibat memperkuat penggolongan tersebut.

Karena itu, sisi paling berbahaya dari bahaya yang tertunda bukanlah besarnya, melainkan rasa aman yang dihasilkannya sepanjang masa penundaan itu. Sebuah pemeriksaan kesehatan yang diabaikan, sebuah utang yang menumpuk, sebuah percakapan yang dihindari, sebuah bangunan yang tidak ditengok — semuanya bekerja dengan cara yang sama. Dan pada semuanya, kalimat pembelaannya sama: sampai sekarang tidak terjadi apa-apa.

Pertanyaan yang diajukan ayat itu tertuju persis kepada kalimat tersebut.

Kedua: orang yang diperlakukan dengan baik menganggap perlakuan baik itu sebagai haknya.

Ini adalah pola perilaku yang dapat diamati dan dapat dikatakan tanpa tuduhan. Sesuatu yang terus-menerus diberikan, sesudah beberapa waktu menjadi dinantikan tanpa disadari bahwa ia diberikan. Demikian pula, sebuah perilaku yang terus-menerus dihadapi dengan lapang dada dibaca sebagai tidak adanya batas.

Karena itu kemurahan memikul sebuah risiko dari sisi orang yang berlaku murah hati: ia dapat menghasilkan rasa berhak pada pihak yang lain. Pengamatan ini bukanlah alasan untuk mengurangi kemurahan; ia menjelaskan mengapa mengharapkan rasa berutang budi sebagai imbalan kemurahan itu sia-sia.

Dan dari sisi lawan bicara surah ini, ukurannya adalah: apakah aku memandang sesuatu yang diberikan kepadaku sebagai hak, ataukah sebagai pemberian kemuliaan? Beda di antara keduanya terlihat pada perilaku — pemilik hak akan marah ketika tidak diberi, sedangkan penerima pemberian akan terkejut ketika diberi.

Ketiga: membuat catatan bergantung pada sifat orang yang mencatat.

Sifat kirāman pada ayat kesebelas memperoleh makna yang khusus hari ini.

Mencatat kesalahan orang lain tidak pernah semudah sekarang. Sebuah tangkapan layar, sebuah rekaman, sebuah arsip — semuanya seketika dan tanpa ongkos. Dan kemudahan ini mulai membuat pencatatan itu sendiri tampak seperti sebuah keutamaan: aku mendokumentasikan, maka aku benar.

Ayat itu meletakkan sebuah catatan terhadap hal ini: sifat para pencatat adalah menjadi mulia. Yakni yang membuat sebuah catatan sah bukanlah kebenarannya; melainkan untuk apa si pencatat menyimpannya.

Orang yang diperikan Surah Al-Humazah adalah persis seorang pembuat catatan — tetapi yang ia timbun adalah kekurangan orang lain, dan penimbunan itulah yang menjadikannya seorang humazah.

Keempat: tidak dapat dialihkannya perhitungan berarti tidak dapat dibagi-bagikannya tanggung jawab.

Ayat kesembilan belas, sambil memberikan sebuah keterangan tentang akhirat, meletakkan pula sebuah ukuran untuk dunia ini: apa yang dikerjakan seseorang tidak dapat dituliskan pada catatan orang lain.

Hal ini punya padanan-padanan praktis. Yang paling lazim adalah dibagikannya tanggung jawab kepada kerumunan: "semua orang melakukannya", "itu perintah", "sistemnya memang begitu", "aku hanya salah satu bagiannya". Kalimat-kalimat ini adalah usaha mengalihkan sebuah perbuatan kepada sebuah kelompok.

Pada bagian Surah Asy-Syams, persoalan ini telah dibahas lewat kisah kaum Samud: yang menyembelih unta itu satu orang, tetapi hukumannya datang kepada kelompok — sebab lahan yang menghasilkan perbuatan itu adalah kelompoknya. Jadi tanggung jawabnya bersifat perseorangan sekaligus bersama.

Al-Infitar 82/19 memegang ujung yang lain dari persoalan ini: kerumunan tidak memikul individu. Lahan bersama dapat melahirkan sebuah perbuatan, tetapi ia tidak dapat memikul perhitungannya.

Kelima: "apa yang engkau tinggalkan" pun masuk perhitungan.

Pos akhkharat pada ayat kelima — sesuatu yang engkau tinggalkan di belakangmu dan terus berjalan sesudahmu — hari ini lebih besar daripada kapan pun.

Sebuah kalimat yang ditulis tidak tinggal di tempat ia ditulis. Sebuah tatanan yang didirikan terus bekerja sesudah pendirinya. Sebuah perangkat lunak yang ditulis terus mengambil keputusan sesudah penulisnya melupakannya. Sebuah perkataan yang diucapkan pergi ke tempat-tempat yang tidak dapat dicapai oleh yang mengucapkannya.

Ungkapan Yasin 36/12 "dan Kami tuliskan bekas-bekasnya" menamai pos tersebut. Dan ukurannya berarah dua: jejak yang ditinggalkan dapat baik dan dapat pula buruk. Pertanyaannya sendiri bersifat netral: apa yang saya tinggalkan yang akan terus bekerja sesudah saya berhenti?

Keenam: surah ini memerikan sebuah sifat, bukan sebuah jati diri.

Ayat ketiga belas dan keempat belas membagi manusia menjadi dua. Sisi pembagian ini yang paling mudah disalahgunakan adalah menjadikannya sebuah daftar: siapa yang termasuk abrār, siapa yang termasuk fujjār.

Kata-katanya sendiri mencegah hal itu. Abrār dan fujjār adalah bentuk jamak dari sifat — keduanya menunjukkan sifat, bukan jati diri. Prinsip yang dicatat pada bagian Surah Al-Humazah berlaku persis di sini: ayat memerikan sifat; siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya.

Dan lawan bicara surah ini membaca pembagian tersebut bukan untuk menerapkannya kepada orang lain, melainkan untuk mengajukan pertanyaan pada ayat keenam kepada dirinya sendiri: apakah yang memperdayakanmu?

Titik-titik yang sepanjang teks ini dengan sengaja tidak dibicarakan dengan bahasa yang pasti:

• Bahwa akar ف-ط-ر memikul makna "menciptakan" dan "terbelah" sekaligus adalah data para ahli bahasa. Tetapi garis "awal dan akhir langit adalah kata kerja yang sama" yang ditarik dari sana adalah bacaan saya sendiri; ia tidak dinisbatkan kepada seorang mufasir klasik.
• Khabar "faṭartuhā" yang dinisbatkan kepada Ibnu Abbas lazim diriwayatkan dalam literatur tafsir; karena saya tidak dapat memberikan sanadnya dengan pasti, ia disampaikan dengan catatan kehati-hatian.
• Kedekatan antara biḥār (ayat 3) dan abrār (ayat 13) dicatat sebagai pengamatan atas bunyi dan gema makna; akar kedua kata itu berbeda (ب-ح-ر / ب-ر-ر) dan tidak ditegakkan klaim kesatuan akar.
• Tiga pendapat tentang apa yang terjadi pada lautan diberikan dalam bentuk tabel; sebuah pilihan dinyatakan dan dicatat bahwa ia tidak mengikat.
• Kesatuan akar antara fujjirat (3) dan fujjār (14) adalah data teks; perbandingan yang ditarik darinya adalah bacaan saya sendiri.
• Perbedaan qiraat pada ayat ke-7 (fa-ʻadalaka / fa-ʻaddalaka) dan kedua maknanya (menjadikan setara / memalingkan) dicatat; karena saya tidak dapat memberikan dengan pasti bacaan mana milik imam yang mana, nama tidak dituliskan.
• Mengenai fungsi huruf bāʼ pada ayat ke-6 diberikan tiga bacaan; sebuah pilihan dinyatakan dan dicatat bahwa ia tidak mengikat.
• Tafsiran bahwa sifat al-karīm membisikkan jawabannya lazim dalam tradisi tafsir; disebutkan bahwa ia dinisbatkan kepada sebagian ulama masa awal, tetapi karena saya tidak dapat memberikan kesahihan penisbatan itu, nama tidak dituliskan.
• Tafsiran bahwa para malaikat menuliskan kebaikan seketika dan menangguhkan penulisan keburukan terdapat dalam sumber-sumber; karena saya tidak dapat memberikan kesahihan riwayat-riwayat yang menjadi sandarannya, penisbatan sumber tidak dilakukan.
• Pembedaan antara fiʻl dan ʻamal disampaikan sebagaimana dicatat para ahli bahasa; dinyatakan bahwa pemakaian Al-Qur'an tidak di setiap tempat membenarkan pembedaan itu secara tajam.
• Mengenai apa yang diputus oleh kallā pada ayat ke-9 diberikan dua pendapat; sebuah pilihan dinyatakan.
• Apakah ḥāfiẓīn pada ayat ke-10 bermakna "para penjaga" ataukah "para pencatat" diperselisihkan; tiga pendapat diberikan dalam bentuk tabel.
• Mengenai arah "lenyap dari pandangan" pada ayat ke-16 diberikan dua bacaan; sebuah pilihan dinyatakan dan dicatat bahwa ia tidak mengikat. Kaitan yang ditegakkan antara akar gaib dan pengingkaran pada ayat ke-9 adalah bacaan saya sendiri.
• Bacaan bahwa ṡumma pada ayat ke-18 menunjukkan derajat dinyatakan sebagai sebuah pilihan; bacaan keberurutan yang biasa pun mungkin.
• Kaitan yang ditegakkan antara ʻadala (82/7) dan ʻadl (tebusan) pada Al-Baqarah 2/48 adalah bacaan saya sendiri; kesatuan akarnya adalah data teks, sedangkan pertentangannya adalah sebuah tafsiran.
• Dalam persoalan syafaat tidak diambil pihak; keseimbangan yang ditegakkan pada bagian Surah Al-Baqarah diulang kembali.
• Dipatahkannya sajak oleh ayat terakhir adalah sebuah pengamatan atas bentuk; makna yang ditarik darinya adalah sebuah tafsiran dan ia tidak disajikan sebagai klaim mukjizat.
• Tiga serangkai At-Takwir–Al-Infitar–Al-Insyiqaq dan keberimpitan Al-Infitar–Al-Mutaffifin adalah pengamatan atas susunan mushaf; keduanya tidak mengandung klaim mengenai urutan turun.