75. Surah Al-Qiyamah

Empat puluh ayat. Mengenai kemakkiyahannya terdapat keadaan yang mendekati kesepakatan pendapat: penutup-penutup ayat yang pendek, perdebatan tentang kebangkitan, gaya yang menjawab langsung bantahan lawan bicara, dan tiadanya muatan fikih.

Ia mengambil namanya dari kata keduanya: ٱلْقِيَٰمَة — bangkit berdiri.

Surah ini berputar di sekitar satu pertanyaan, dan pertanyaan itu diajukan dua kali, pada dua kedalaman yang berbeda.

Ayat ketiga: "Apakah manusia mengira bahwa Kami tidak akan mengumpulkan kembali tulang-tulangnya?" Ayat ketiga puluh enam: "Apakah manusia mengira bahwa ia akan dibiarkan begitu saja?"

Kedua pertanyaan itu dibuka dengan pola yang sama — ayaḥsabul-insān — dan di antara keduanya ada tiga puluh dua ayat. Pertanyaan pertama berkaitan dengan badan: dapatkah sesuatu yang telah berserakan dikumpulkan kembali? Pertanyaan kedua berkaitan dengan hidup: dapatkah sesuatu yang telah dijalani tinggal tanpa balasan? Surah ini berpindah dari yang pertama ke yang kedua dan mengatakan bahwa persoalan yang sesungguhnya adalah yang kedua.

Blok-bloknya:

I (1-2). Dua sumpah. Yang satu sebuah hari di luar, yang satu sebuah mekanisme di dalam.

II (3-6). Bantahan manusia, niat yang ada di bawah bantahan itu, dan pertanyaan yang menjadi alat bagi niat tersebut.

III (7-15). Pemandangan terbuka: mata terpana, bulan gerhana, matahari dan bulan dikumpulkan menjadi satu. Tempat melarikan diri dicari, tidak ditemukan. Dan perhitungan ditegakkan dari tempat yang tidak disangka-sangka: dari diri manusia itu sendiri.

IV (16-19). Sebuah kalimat sisipan: saat menerima wahyu. Mengapa empat ayat yang masuk ke tengah surah ini diletakkan di sini, baru dapat dipahami bersama ayat kedua puluh.

V (20-25). Diagnosis (mencintai al-ʻājilah) dan dua wajah: wajah yang memandang, wajah yang masam.

VI (26-30). Saat kematian. Pemandangan yang paling sempit dalam surah ini: sebuah kamar, sebuah ranjang, sebuah pertanyaan.

VII (31-35). Potret yang menoleh ke belakang: orang ini dahulu apa, bagaimana ia berjalan.

VIII (36-40). Pertanyaan penutup dan dalilnya. Surah ini kembali kepada ayat ketiga, tetapi ia tidak lagi berada di tempat yang sama.

Kalimat yang memikul seluruh bobot surah ini ada pada ayat keempat belas: بَلِ ٱلْإِنسَٰنُ عَلَىٰ نَفْسِهِۦ بَصِيرَةٌ — "Manusia adalah baṣīrah atas dirinya sendiri." Dan kalimat itu adalah padanan bagi sumpah pada ayat kedua: jiwa yang mencela dirinya sendiri dan manusia yang menjadi dalil atas dirinya sendiri adalah dua nama bagi satu hal yang sama. Surah ini ditegakkan di antara keduanya.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga tidak diuraikan lagi di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Lā uqsimu bi-yaumil-qiyāmah "Aku bersumpah demi hari kiamat."

Pola ini telah dibahas secara rinci pada bagian Surah Al-Balad dan empat pendapat telah diberikan dalam bentuk tabel: lā sebagai huruf tambahan (penegas), sebagai penolakan terhadap sebuah perkataan sebelumnya, sebagai pembesaran sumpah ("tidak perlu bersumpah, ia sudah sedemikian terang"), dan sebagai bentuk pendek dari alā. Kesimpulan yang dicatat di sana adalah: tidak satu pun dari pendapat-pendapat itu yang pasti, perdebatannya belum tertutup sejak zaman klasik, dan hasil yang tercermin dalam terjemahan ("aku bersumpah") sama pada setiap bacaan.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di tempat ini adalah bahwa surah ini memakai pola tersebut secara berbeda dari Al-Balad.

Dalam Al-Balad hanya ada satu lā uqsimu. Di sini ada dua, dan pada yang kedua lā diulang:

لَآ أُقْسِمُ بِيَوْمِ ٱلْقِيَٰمَةِ • وَلَآ أُقْسِمُ بِٱلنَّفْسِ ٱللَّوَّامَةِ

Dalam bahasa Arab, mengulang lā untuk sumpah yang kedua bukanlah keharusan; dapat saja dikatakan wa bin-nafsil-lawwāmah. Diulangnya kata itu memperlihatkan bahwa kedua sumpah tersebut tidak diciutkan menjadi satu sama lain: keduanya bukan dua unsur dari satu sumpah, melainkan dua sumpah yang terpisah.

Dan pembedaan ini diperlukan untuk memahami apa yang dikerjakan ayat kedua. Surah ini bersumpah dengan dua hal secara terpisah — yang satu di masa depan, di luar; yang satu sekarang, di dalam.

Perdebatan dalam Al-Balad itu punya satu sisi lagi yang khas bagi surah ini. Pendapat kedua dari empat pendapat tersebut — lā sebagai penolakan terhadap sebuah perkataan sebelumnya — dipandang lemah dalam Al-Balad, karena Al-Balad tidak dimulai di tengah sebuah perdebatan. Dalam Al-Qiyamah keadaannya berbeda: pada ayat ketiga surah ini mengutip langsung sebuah bantahan ("apakah ia mengira Kami tidak dapat mengumpulkan tulang-tulangnya?"), dan pada ayat keenam sebuah pertanyaan ("kapankah hari itu?"). Jadi di sini memang ada sebuah perkataan yang hendak ditolak, dan perkataan itu tampak di dalam teks.

Hal ini membuat pendapat kedua lebih kuat bagi surah ini daripada dalam Al-Balad. Saya menuliskannya bukan sebagai sebuah pilihan, melainkan sebagai sebuah catatan; perdebatannya tetap saja tidak tertutup.

Akar kata: ي-و-م. Dalam bahasa Arab, yaum bukan hanya penggal dua puluh empat jam; ia berarti pula rentang waktu berlangsungnya sebuah peristiwa. Orang Arab menyebut sebuah peperangan yaumu Badr, yaumu Żī Qār; yang dimaksud adalah lamanya pertempuran itu, bukan sebuah hari dalam kalender.

Keluasan ini adalah data kebahasaan yang perlu diingat ketika membaca ungkapan-ungkapan "hari" dalam Al-Qur'an. Kata itu sendiri tidak memaksakan sebuah ukuran lama waktu.

Akar kata: ق-و-م. Akar ini telah dibahas di lima tempat yang berbeda dalam tafsir ini dan saya tidak mengulanginya:

• Al-Fatihah 1/6 — mustaqīm: sifat bagi jalan; sekaligus ketiadaan kebengkokan dan tegaknya berdiri.
• Al-Baqarah 2/3 — iqāmah: menegakkan salat; kata kerja akar ini pada diri seorang hamba.
• At-Tin 95/4 — taqwīm: meluruskan, memberi bentuk; kausatif dan kepekatan pada pola tafʻīl.
• Al-Bayyinah 98/3, 5 — qayyimah: yang dirinya sendiri lurus sekaligus meluruskan yang lain.
• At-Takwir 81/28 — yastaqīm: berubahnya sesuatu yang tadinya sifat bagi jalan menjadi perbuatan seseorang.

Ringkasan akar ini: berdiri, tertegak, bangkit tegak.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah bahwa dalam surah ini kata itu menjadi sebuah nama peristiwa. Pada lima pemakaian di atas, akar itu menyifati entah sebuah jalan, entah sebuah agama, entah sebuah perbuatan hamba. Di sini ia menamai sebuah hari — dan sambil menamainya ia mengatakan apa yang terjadi pada hari itu: orang akan bangkit berdiri.

Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Mutaffifin, Al-Qur'an menggambarkan pemandangan ini secara terbuka di satu tempat:

يَوْمَ يَقُومُ ٱلنَّاسُ لِرَبِّ ٱلْعَٰلَمِينَ — "Pada hari ketika manusia berdiri menghadap Tuhan seluruh alam." (Al-Mutaffifin 83/6)

Ketetapan yang dicatat di sana adalah: kata kerjanya muḍāriʻ, yakni bukan bangkit lalu duduk melainkan berdiri tegak — menunggu. Dan datangnya kata kiamat dari akar ini memperlihatkan bahwa nama hari itu adalah "bangkit berdiri".

Bangkit berdiri itu punya dua wajah dan keduanya berdiri di dalam akar tersebut:

Yang pertama adalah sebuah saat, yang kedua adalah sebuah rentang. Kata itu memikul keduanya sekaligus.

Dan sebuah pengamatan, sebagai bacaan saya sendiri: akar yang sama memberikan pula salah satu nama Allah dalam Al-Qur'an — ٱلْقَيُّوم (Al-Baqarah 2/255): yang berdiri sendiri dan yang menegakkan segala sesuatu. Jadi keadaan berdiri yang mutlak adalah milik-Nya, dan bangkit berdiri sebagai sebuah peristiwa adalah milik manusia. Yang bangkit akan bangkit, tetapi bangkit berdiri itu sendiri pun adalah sesuatu yang ditegakkan. Kaitan ini saya keluarkan dari kesamaan akarnya; kesamaan akar adalah data kebahasaan, sedangkan hubungan gagasan di antara keduanya adalah bacaan saya.

Sebuah sumpah dilakukan dengan sesuatu yang diterima oleh lawan bicara. Adapun di sini, sesuatu yang dijadikan sumpah justru persis apa yang ditolak oleh lawan bicara.

Hal ini menambah keganjilan pola tersebut dan bertemu dengan perdebatan pada bagian Al-Balad. Jika lā uqsimu berarti "tidak perlu bersumpah dengan ini, ia sendiri sudah terang benderang", maka kalimat itu sedang mengatakan: hari itu bukan sesuatu yang perlu disokong dengan sumpah; ia sendiri sudah cukup terang untuk menjadi dalil.

Dan sisa surah ini mengerjakan hal itu: ia tidak membela kiamat sebagai sebuah berita, melainkan mengeluarkannya dari susunan diri manusia sendiri. Persis karena itulah unsur kedua dari sumpah tersebut datang.

Wa lā uqsimu bin-nafsil-lawwāmah "Dan Aku bersumpah demi jiwa yang mencela dirinya sendiri."

Salah satu ayat yang paling pekat dalam surah ini dan salah satu kalimat yang paling menarik perhatian dalam pemerian Al-Qur'an tentang manusia.

Akar kata: ل-و-م. Maknanya mencela, menyalahkan, menghardik di depan mukanya, memarahi. Ia adalah kata kerja yang berlangsung lewat perkataan: mengucapkan sesuatu kepada seseorang karena pekerjaan yang telah ia lakukan.

Turunan-turunannya:

• لَوْم (laum) — perbuatan mencela itu sendiri.
• لَائِم (lāʼim) — orang yang mencela.
• مَلَامَة (malāmah) — tercela, keadaan yang layak dicela. Dalam bahasa Indonesia akar ini dikenal lewat istilah tasawuf "Malamatiyah"; dalam tradisi tasawuf belakangan ia menjadi nama bagi sikap yang berani menanggung celaan — tetapi itu adalah pemakaian yang ditumpangkan kemudian di atas makna kamus kata tersebut.
• مَلُوم (malūm) — yang tercela.

Pemakaian akar ini yang paling menohok dalam Al-Qur'an terdapat dalam sebuah perkataan yang diucapkan pada hari kiamat:

فَلَا تَلُومُونِى وَلُومُوٓا۟ أَنفُسَكُم — "Janganlah kamu mencelaku, dan celalah dirimu sendiri." (Ibrahim 14/22)

Kalimat ini diucapkan lewat mulut setan, pada hari perhitungan. Dan ia memuat persis pokok ayat ini: berpalingnya objek celaan dari luar ke dalam.

Kata itu bukan lāʼimah (yang mencela), melainkan لَوَّامَة (lawwāmah).

Pola فَعَّال dalam bahasa Arab menunjukkan mubalagah (bentuk intensif): yang banyak mengerjakan sebuah perbuatan, yang menjadikannya perangai. Każżāb (yang banyak berdusta), gaffār (yang banyak mengampuni), jabbār. Adapun ة yang datang di ujungnya membuat sifat itu selaras dengan kata nafs (yang muannas).

Jadi kata itu bukan "jiwa yang mencela", melainkan "jiwa yang telah menjadikan celaan sebagai perangai, yang mencela tiada henti". Perbuatan itu bukan sesuatu yang kebetulan, melainkan berlangsung terus.

Rincian ini memikul seluruh beban ayat tersebut. Yang dijadikan sumpah bukanlah sebuah penyesalan sekali jadi; ia adalah sebuah mekanisme yang berdiri dalam keadaan bekerja di dalam diri seseorang.

Penjelasan yang lazim diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik adalah: jiwa ini mencela ke dua arah sekaligus. Ketika ia berbuat keburukan, ia berkata "mengapa kaukerjakan?"; ketika ia berbuat kebaikan, ia berkata "mengapa tidak kaukerjakan lebih banyak lagi?" Jadi celaan itu bukan penilaian atas sebuah hasil, melainkan sebuah perhitungan yang terus-menerus terbuka.

Penjelasan ini punya sandaran kebahasaan pula: pola faʻʻāl memberitakan bahwa perbuatan itu tidak terputus. Objek bagi perbuatan yang tidak terputus pun tidak akan habis.

Sekarang letakkanlah kedua ayat itu berdampingan.

Dua sumpah itu diletakkan sebagai dua keadaan dari satu hal yang sama. Dan langkah yang diambil di sini menegakkan seluruh bangunan dalil surah ini:

Lawan bicara menolak unsur yang pertama — ia tidak percaya bahwa ada sebuah hari perhitungan. Tetapi ia tidak dapat menolak unsur yang kedua, karena ia menjalaninya setiap hari. Suara di dalam dirinya itu — suara yang kembali kepadanya sesudah sebuah pekerjaan ia kerjakan, yang menuduhnya, yang membuatnya gelisah padahal tak seorang pun melihat — tidak dapat ia ingkari.

Dan ayat ini menyebut keduanya di dalam satu kalimat.

Ini sebuah bacaan dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; tetapi diletakkannya dua sumpah itu berdampingan adalah langkah teks itu sendiri. Surah ini bersumpah demi sebuah hari pengadilan dan tepat di sebelahnya ia meletakkan pengadilan yang memang sudah tertegak di dalam diri manusia.

Di sini kita perlu berhati-hati, sebab ayat ini terbuka untuk dibaca keliru ke dua arah sekaligus.

Bacaan keliru yang pertama: "Hati nurani adalah bukti bagi adanya akhirat." Ayat ini tidak mengatakan demikian. Sumpah bukanlah sebuah proses pembuktian; sumpah menunjukkan seorang saksi bagi sebuah perkataan untuk menyatakan bobot perkataan itu. Sebuah kaitan memang ditegakkan di antara keduanya, tetapi yang satu tidak disajikan sebagai bukti bagi yang lain.

Bacaan keliru yang kedua: "Hati nurani sudah cukup, perhitungan tidak diperlukan." Ayat ini pun tidak mengatakan demikian. Celaan jiwa terhadap dirinya sendiri bukanlah sebuah putusan; ia tidak menetapkan hukum, tidak melahirkan akibat, tidak menebus apa pun. Ia hanya memberitakan.

Apa yang dikerjakan ayat ini lebih halus: ia menetapkan bahwa manusia adalah makhluk yang dapat mengadili dirinya sendiri. Dan ketetapan ini akan dipakai lagi pada ayat keempat belas ketika diceritakan bagaimana perhitungan itu akan ditegakkan.

Arsitektur internal surah ini ditegakkan di sini, dan kaitan inilah kunci untuk memahami surah tersebut.

ٱلنَّفْس ٱللَّوَّامَة (75/2) — jiwa yang mencela dirinya sendiri. بَلِ ٱلْإِنسَٰنُ عَلَىٰ نَفْسِهِۦ بَصِيرَةٌ (75/14) — manusia adalah baṣīrah atas dirinya sendiri.

Kedua kalimat itu menegakkan gagasan yang sama:

Bedanya hanya pada waktu. Mekanisme yang pada ayat kedua bekerja sekarang, pada ayat keempat belas bekerja di dalam pengadilan hari itu. Surah ini memerikan hari perhitungan bukan sebagai sebuah lembaga yang asing bagi manusia, melainkan sebagai tersingkapnya sesuatu yang memang sudah bekerja.

Dan inilah jawaban yang sesungguhnya diberikan surah ini atas pertanyaan mengejek pada ayat keenam. Orang itu bertanya "kapankah hari itu?" Surah ini tidak memberikan tanggal; ia menyuruhnya melihat ke dalam dirinya.

Dalam Al-Qur'an, kata nafs disifati dengan sebuah sifat di tiga tempat:

Pada bagian Al-Fajr sebuah catatan tentang hal ini telah dicantumkan dan di sini saya mengulanginya persis seperti itu, sebab ketaatasasan menuntut demikian:

Ketiga sifat itu, dalam tradisi tasawuf belakangan, dijadikan sebuah penggolongan berurutan dengan nama "tingkatan-tingkatan nafs", dan anak-anak tangga yang lain pun ditambahkan kepadanya. Dalam Al-Qur'an urutan berjenjang semacam itu tidak ditegakkan secara terbuka. Ketiga sifat itu muncul dalam tiga surah yang berbeda, dalam tiga konteks yang berbeda; bahwa di antara keduanya ada garis pendakian adalah sebuah tafsiran yang dikeluarkan dari teks.

Kepada itu perlu ditambahkan sesuatu dari sisi surah ini. Seandainya kita mengandaikan adanya sebuah tangga berurutan, lawwāmah akan menjadi anak tangga tengah — sebuah perhentian yang disinggahi ketika orang berjalan dari yang buruk menuju yang baik. Tetapi konteks ayat itu sendiri tidak mendukungnya: di sini lawwāmah adalah sesuatu yang dijadikan sumpah. Sumpah tidak dilakukan dengan sebuah keadaan antara yang mesti dilampaui.

Sebagai bacaan saya sendiri: dalam ayat ini lawwāmah berdiri bukan sebagai sebuah tingkatan, melainkan sebagai sebuah kemampuan — sebuah bagian struktural dari keadaan menjadi manusia. Bacaan ini tidak menolak penggolongan tersebut; ia hanya mengatakan bahwa penggolongan itu tidak dapat dikeluarkan dari ayat ini.

Kedua ayat itu berakhir dengan bunyi yang sama: al-qiyāmah / al-lawwāmah. Wazan yang sama (فِعَالَة dan فَعَّالَة), penutup yang sama.

Dan ayat ketiga pun akan berakhir dengan bunyi yang sama: ʻiẓāmah. Yang keempat: banānah. Yang kelima: amāmah. Yang keenam: al-qiyāmah.

Enam ayat pertama surah ini ditutup dalam satu bunyi tunggal. Telinga mendengar blok pertama sekaligus dengan batasnya: pada ayat ketujuh bunyinya akan berubah.

Ayaḥsabul-insānu allan najmaʻa ʻiẓāmah · Balā qādirīna ʻalā an nusawwiya banānah "Apakah manusia mengira bahwa Kami tidak akan mengumpulkan kembali tulang-tulangnya? Tidak — Kami berkuasa menata kembali bahkan ujung-ujung jarinya."

Akar kata: ح-س-ب. Dan hubungan antara dua cabang akar ini adalah sisi ayat tersebut yang paling halus.

• حَسَبَ (ḥasaba) — ia menghitung, ia memperhitungkan. Ḥisāb (perhitungan), ḥāsib (yang mengadakan perhitungan), iḥtisāb, ḥasīb. Kata-kata Indonesia "hisab" dan "muhasabah" berasal dari akar ini.
• حَسِبَ (ḥasiba) — ia mengira, ia menyangka.

Kedua makna itu adalah dua kata kerja yang berbeda dengan harakat yang berbeda, tetapi keduanya datang dari akar yang sama. Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa adalah: menyangka sesuatu merupakan hasil sebuah perhitungan yang dilakukan seseorang di dalam kepalanya. Keyakinan lahir dari hal-hal yang dihitung.

Dari sini lahir sebuah kehalusan bagi ayat tersebut. Ketika menceritakan orang yang mengingkari hari perhitungan, ayat ini justru memakai kata kerja dari akar "perhitungan": ayaḥsabu — "apakah ia memperhitungkan?" Orang itu telah membuat sebuah perhitungan dan perhitungannya keliru. Dan pokok dari perhitungan yang keliru itu adalah perhitungan itu sendiri.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan; kedua cabang akar itu adalah data kamus, sedangkan yang menegakkan kehalusan di antara keduanya adalah saya.

Partikel tanya أ (hamzah) di sini adalah pertanyaan pengingkaran (istifhām inkārī): ia tidak menanyakan pengetahuan, ia menolak sebuah sikap. Ia sepadan dengan nada "memangnya ia mengira begitu?" dalam bahasa Indonesia.

Kata ini muncul enam kali dalam surah ini: pada ayat 3, 5, 10, 13, 14, 36. Selain itu tidak ada satu pun kelompok manusia yang dinamai — tidak ada ungkapan semacam "orang-orang yang ingkar", "orang-orang zalim", atau "kaum musyrik".

Surah ini bekerja dengan satu subjek tunggal: manusia, sebagai jenis.

Pada bagian Al-Insyiqaq pemakaian ini telah dibahas: imbuhan al- di depannya menunjukkan istigrāq, ia mencakup seluruh jenisnya. Di sana ada sebuah sapaan (yā ayyuhal-insān); di sini ada penuturan orang ketiga. Tetapi cakupannya sama.

Hal ini punya sebuah akibat dan akibat itu penting ketika membaca surah ini: yang pada ayat 5 "hendak merobek jalan di hadapannya", yang pada ayat 33 "berjalan dengan angkuh", yang pada ayat 36 "mengira ia akan dibiarkan begitu saja" — semuanya disebut dengan kata yang sama. Surah ini tidak memerikan sebuah golongan, melainkan sebuah kecenderungan. Siapa pun yang menyandang kecenderungan itu tercakup di dalamnya.

أَلَّنْ adalah gabungan an + lan. لَنْ dalam bahasa Arab adalah penafian yang pasti bagi masa depan — hal ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/23 dalam pembahasan wa lan tafʻalū.

Jadi keyakinan orang itu bukanlah sebuah dugaan yang lemah: ia berkata "kalian tidak akan dapat mengumpulkannya", bukan "boleh jadi kalian tidak dapat mengumpulkannya". Klaim kepastian ada padanya.

Akar kata: ج-م-ع. Mengumpulkan, menghimpun menjadi satu, menyatukan yang berserakan. Turunan-turunannya: jamʻ (pengumpulan), jamāʻah (kelompok), jāmiʻ (yang mengumpulkan; tempat orang berkumpul), jumuʻah (hari berkumpul), ijmāʻ, majmūʻ.

Dan sekarang salah satu jalinan kata yang paling menarik perhatian dalam surah ini. Akar ini muncul tiga kali dalam surah dan setiap kali objeknya berubah:

Orang itu berkata "kalian tidak akan dapat mengumpulkan tulang-tulangku". Surah ini mula-mula memperlihatkan bahwa Dia mengumpulkan matahari dan bulan menjadi satu, lalu mengatakan bahwa mengumpulkan Al-Qur'an pun adalah urusan-Nya. Tiga pengumpulan, tiga skala: kerangka seorang manusia, benda-benda langit, sebuah teks.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; ketiga kemunculan itu sendiri adalah data teks dan dapat dihitung.

Akar kata: ع-ظ-م. Dan cabang kedua akar ini masyhur: عَظِيم (ʻaẓīm) — besar, agung; تَعْظِيم (taʻẓīm) — pembesaran, pengagungan.

Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa: tulang adalah kerangka badan, penopangnya, bagiannya yang paling keras dan paling bertahan lama; makna "kebesaran" lahir dari sifat penopang itu. Penjelasan ini saya riwayatkan; saya tidak menetapkan putusan tentang perkembangan historis akar tersebut.

Mengapa ayat ini mengatakan "tulang"?

Karena tulang adalah sesuatu yang tersisa sesudah kematian. Daging terurai, tulang tinggal; dan tulang pun akhirnya hancur menjadi serbuk. Jadi tulang adalah nama bagi tahap terakhir pembusukan. Orang yang membantah itu tidak menunjuk kepada titik yang paling rapuh, melainkan kepada lenyapnya bahkan titik yang paling bertahan.

Al-Qur'an menyampaikan bantahan ini di tempat-tempat lain pula dengan kata yang sama:

"Dan ia membuat perumpamaan bagi Kami dan melupakan asal kejadiannya; ia berkata, 'Siapakah yang dapat menghidupkan tulang-belulang ini, padahal ia telah hancur?'" (Yasin 36/78)

"Dan lihatlah kepada tulang-belulang itu, bagaimana Kami menyusunnya kembali lalu Kami membalutnya dengan daging." (Al-Baqarah 2/259)

Ayat yang kedua terutama menarik perhatian: di sana pun kata kerjanya berkisar pada penyatuan, dan di sana pun hal itu diperlihatkan kepada orang yang membantah dengan matanya sendiri.

Partikel ini telah dibahas dalam pembahasan Al-Insyiqaq 84/15. Ketetapan yang dicatat di sana adalah: balā tidak boleh dikacaukan dengan naʻam (ya); naʻam membenarkan sebuah pertanyaan yang positif, sedangkan balā merusak sebuah kalimat atau pertanyaan yang negatif. "Ia tidak datang?" — "Balā (tidak, ia datang)." Balā yang paling masyhur dalam Al-Qur'an ada pada Al-A'raf 7/172.

Penafian yang dirusak di sini adalah لَّن (allan najmaʻa) pada ayat sebelumnya — "bahwa Kami sama sekali tidak akan mengumpulkan". Ayat ini mengambil lan itu lalu mematahkannya.

Kemiripan struktural dengan Al-Insyiqaq: di sana pun orang itu menyusun sebuah kalimat negatif (ẓanna an lan yaḥūr — ia mengira ia tidak akan kembali), dan ayat berikutnya dimulai dengan balā. Kedua surah itu mengambil langkah yang sama: sebuah keyakinan yang keliru disampaikan, lalu dipatahkan dengan satu kata.

Bedanya di sini: sesudah balā, Al-Insyiqaq berkata "Tuhannya dahulu melihatnya" — ia berpaling ke masa lalu. Adapun Al-Qiyamah berkata "Kami berkuasa" — ia berpaling kepada kuasa. Yang satu menjawab dengan pengetahuan, yang lain dengan kekuasaan.

Kata itu mansub dan jamak: qādirīna. Mengapa?

Penjelasan para ahli nahwu: sesudah balā ada sebuah kata kerja yang diperkirakan — balā najmaʻuhā qādirīna ("ya, Kami akan mengumpulkannya — dalam keadaan berkuasa"). Qādirīna adalah ḥāl (keterangan keadaan) bagi kata kerja yang diperkirakan itu. Datangnya dalam bentuk jamak disebabkan subjek kalimat itu berupa jamak pengagungan (taʻẓīm) (najmaʻa — "Kami kumpulkan").

Padanan maknanya adalah: jawabannya bukan "Kami akan mengumpulkan", melainkan "Kami akan mengumpulkan — dan dalam keadaan berkuasa pula." Ḥāl memberitakan cara berlangsungnya perbuatan. Jadi pekerjaan itu dikerjakan bukan dengan susah payah, melainkan dengan kuasa yang berlebih.

Akar kata: ب-ن-ن. Banān dalam bahasa Arab dipakai untuk ujung-ujung jari atau jari-jemari; para ahli bahasa meriwayatkan bahwa kata itu secara khusus menunjuk kepada ruas ujung jari.

Logika ayat ini: dalil aulawiyah (a fortiori).

Orang itu mengatakan bahwa tulang-tulang tidak dapat dikumpulkan. Jawabannya datang dengan mengatakan sesuatu yang lebih besar daripada itu: jangankan mengumpulkan tulang-tulang, menata ujung-ujung jarinya pun Kami berkuasa.

Mengapa ujung jari? Karena di situlah tempat yang paling kecil, paling halus rinciannya, dan paling banyak bagiannya di dalam badan. Ada perbedaan skala antara menghimpunkan sebuah kerangka secara kasar dan mendudukkan ruas-ruas jari satu demi satu pada tempatnya. Ayat ini menjadikan dalil bukan yang besar, melainkan yang paling kecil.

Dua penjelasan yang diberikan para mufasir klasik:

Kedua bacaan itu ada di dalam sumber-sumber klasik dan keduanya keluar dari lapangan makna akar yang sungguh ada. Bacaan pertama lebih sesuai dengan konteksnya, sebab ayat ini berada di dalam sebuah perdebatan tentang penghidupan kembali dan pokoknya adalah pembangunan ulang. Tetapi bacaan kedua pun tidak bertentangan dengan teks dan punya satu sisi yang mengejutkan: sebagai dalil kekuasaan ia memperlihatkan bukan kehancuran, melainkan kehalusan dari apa yang telah diberikan. Saya menyatakan pilihan saya, tetapi hal itu tidak mengikat.

Ayat ini pada masa modern secara luas disambungkan kepada keunikan sidik jari. Di sini perlu berbicara dengan singkat dan terbuka.

Pada lafal ayat ini tidak disebut bekas jari; banān adalah jarinya sendiri, bukan jejak yang ditinggalkannya. Dalil yang ditegakkan ayat ini pun bukan tentang keunikan, melainkan tentang skala: yang dapat menata yang kecil, dengan aulawiyah berkuasa pula mengumpulkan yang besar.

Pada bagian Surah Al-'Alaq, berkenaan dengan kata ʻalaqah, telah dibahas secara rinci dengan lima alasan mengapa bacaan semacam itu tidak dapat dianggap sebagai dalil, dan saya memegang sikap yang sama di sini; alasan-alasannya tidak saya ulangi. Ringkasnya: memakukan sebuah ayat kepada sebuah pemerian ilmiah yang sedang berlaku berarti menyertakan ayat itu ke dalam nasib pemerian tersebut; dan urusan ayat itu sendiri bukanlah memberi informasi.

Kesimpulannya: makna kata itu adalah "ujung-ujung jari" dan dalil ayat ini adalah dalil skala. Bahwa seorang pembaca, ketika membaca ayat ini, memikirkan kehalusan ujung jarinya dan dari situ memperoleh secercah rasa takjub, adalah haknya sendiri. Tetapi hal itu tidak dapat disajikan sebagai klaim ayat tersebut dan tidak dapat dijadikan sebuah dalil mukjizat. Saya menyebutnya sebagai sebuah percobaan bacaan lalu melewatinya; ia bukan dalil.

Akar kata: س-و-ي. Akar ini telah dibahas secara rinci dalam pembahasan Asy-Syams 91/7. Ringkasan ketetapan di sana: gagasan yang ada di bawah akar ini adalah kesamaan dan kesetaraan; pada bab II (sawwā) kata kerja itu menjadi transitif dan pekat — membuat bagian-bagian sesuatu setara satu sama lain, menepatkan ukuran-ukurannya, menjadikannya utuh dan tanpa cacat.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang khas bagi tempat ini adalah objek kata kerjanya.

Dalam Al-Qur'an objek sawwā umumnya adalah sesuatu yang utuh: fa sawwāka (Al-Infitar 82/7 — "lalu Dia menyetarakan kejadianmu"), wa nafsin wa mā sawwāhā (Asy-Syams 91/7 — jiwa). Adapun di sini objeknya adalah sebuah bagian, dan bagian yang paling kecil pula: banānah.

Skalanya diperkecil dan dalilnya menjadi lebih kuat. Kata kerjanya sama, klaimnya sama; satu-satunya yang berubah adalah besarnya tempat yang ditunjuk.

Dan kata kerja ini akan datang sekali lagi di akhir surah: pada ayat 38, fa khalaqa fa sawwā. Di sana objeknya kembali sesuatu yang utuh — manusia itu sendiri. Jadi surah ini dibuka dengan sawwā (ujung jari) dan ditutup dengan sawwā (manusia itu sendiri). Kaitan di antara keduanya saya bahas kembali pada ayat 38.

Bal yurīdul-insānu li-yafjura amāmah "Sebenarnya manusia itu hendak merobek terbuka apa yang ada di hadapannya."

Ayat diagnosis surah ini. Dan salah satu ayatnya yang paling sukar diterjemahkan.

بَلْ dalam bahasa Arab adalah partikel iḍrāb: meninggalkan apa yang telah dikatakan lalu berpindah kepada hal lain. Ia bekerja dengan dua cara — entah ia membatalkan putusan yang sebelumnya, entah ia meninggalkannya lalu berpindah kepada hal yang lebih penting.

Di sini yang bekerja adalah yang kedua. Ayat ketiga telah memerikan sebuah keyakinan: orang itu mengira tulang-tulang tidak dapat dikumpulkan. Ayat kelima mencoret keyakinan tersebut dan mengatakan apa yang ada di bawahnya: persoalan yang sesungguhnya bukanlah apa yang ia sangka, melainkan apa yang ia kehendaki.

Inilah langkah surah ini yang paling tajam. Pengingkaran diperikan bukan sebagai kekurangan pengetahuan, melainkan sebagai sebuah pilihan kehendak. Orang itu menolak bukan karena ia tidak menemukan dalil; ia tidak mencari dalil karena ia ingin menolak.

Ketetapan yang dicatat pada pembahasan Al-Baqarah 2/6 untuk akar kufr duduk persis di sini: makna akar itu adalah menutupi, bukan tidak mengetahui; kufur adalah menutupi apa yang diketahuinya. Al-Qiyamah 75/5 mengatakan pendorong bagi perbuatan menutupi itu.

Akar kata: ر-و-د. Makna konkretnya menarik: pergi dan kembali untuk mencari sebuah tempat, menjajaki. Rāʼid adalah pemandu yang berjalan di depan kabilah mencari padang rumput dan air. Dari akar yang sama datang irādah (kehendak) dan ruwaid (perlahan-lahan).

Jadi pada akar kata kerja "menghendaki" ada sebuah gerak pencarian: orang yang menghendaki sesuatu menjajaki jalan yang menuju kepada apa yang dikehendakinya.

Hal ini bersesuaian dengan ayat tersebut: orang itu menghendaki sesuatu dan mencari jalan yang sesuai dengan kehendak tersebut. Jalan yang ia cari akan tampak pada ayat keenam — sebuah pertanyaan.

Akar kata: ف-ج-ر. Akar ini telah dibahas secara rinci di dua tempat dalam tafsir ini dan saya tidak mengulanginya:

• Pada bagian Asy-Syams dan Al-Infitar: makna konkretnya merobek, merobek sehingga mengalir, memancarkan dengan meledakkan. Fajr — saat malam terobek dan cahaya memancar. Tafjīr — memancarkan air dengan merobek. Dan pada cabang akhlaknya: fujūr — koyaknya batas yang menahan seseorang; fājir adalah orang yang merobek tabir di atasnya lalu keluar, yang menembus batas yang menahannya. Ketetapan yang dicatat di sana adalah: fujūr bukanlah sebuah kekurangan melainkan sebuah luapan — seperti air yang tidak muat dalam bejananya lalu merobohkan tanggul.
• Pada bagian Al-Fajr: perbandingan akar ini dengan falq.

Yang khas bagi tempat ini adalah tiadanya objek bagi kata kerja tersebut.

Ayat ini tidak mengatakan "ia hendak berbuat dosa". Kata kerja yafjura tidak punya objek; sebagai gantinya ada sebuah keterangan (ẓarf): أَمَامَهُ — "hadapannya / apa yang ada di hadapannya". Jadi yang dirobek bukanlah sebuah larangan, sebuah batas, atau sebuah aturan — melainkan waktu.

Akar kata: أ-م-م. Dan keluarga akar ini menarik perhatian: umm (ibu), ummah (umat), imām (yang berdiri di depan, yang mendahului), amām (sisi depan).

Gagasan yang sama pada semuanya: kedahuluan, berada di depan, berada di sumber. Ibu adalah yang datang lebih dahulu; imam adalah yang berdiri di depan; amām adalah tempat yang ada di depan.

Jadi amāmahū — "hadapannya", ruang yang ada di depannya, waktu yang akan datang.

Sekarang tabel perbedaan pendapatnya:

Bacaan kedua adalah yang paling taat asas ketika dibaca bersama ayat keenam dan alasannya ada di dalam teks itu sendiri: ayat kelima berkata "ia hendak merobek sisi depannya", ayat keenam tepat sesudahnya memperlihatkan bagaimana kehendak itu diucapkan — "Kapankah hari itu?" Jadi wujud konkret dari merobek sisi depan adalah membuat tanggalnya menjadi tidak jelas. Saya menyatakan pilihan saya; hal itu tidak mengikat dan bacaan pertama adalah yang paling lazim dalam sumber-sumber klasik.

Mari kita perikan gambarannya. Di hadapan seorang manusia ada sebuah tembok: perhitungan. Kata kerja fajara menceritakan merobek tembok itu, menembusnya, dan meninggalkan sebuah lapangan terbuka di hadapannya. Yang dirobek bukan sebuah batu, bukan pula sebuah langit; melainkan masa depan orang itu sendiri. Orang itu hendak menembus sesuatu yang ia tahu berdiri di depannya, lalu membuat jalan yang lapang ke seberangnya.

Dan makna asal akar itu bekerja persis di sini: fajr adalah terobeknya malam dan memancarnya cahaya — yakni terbukanya yang tertutup. Orang itu pun menghendaki sebuah keterbukaan, tetapi apa yang ia buka bermuara bukan kepada cahaya, melainkan kepada kekosongan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun lapangan makna akar itu dan fungsi keterangan tersebut adalah data kebahasaan.

Gagasan yang sama ditegakkan secara terbalik dalam Surah Al-Insan:

وَيَذَرُونَ وَرَآءَهُمْ يَوْمًا ثَقِيلًا — "Dan mereka meninggalkan hari yang berat di belakang mereka." (Al-Insan 76/27)

Di sana sesuatu yang ditinggalkan diletakkan di belakang (warāʼ); di sini sesuatu yang dirobek berdiri di depan (amām). Kedua ayat itu menceritakan gerak yang sama dari dua arah: menembus perhitungan dari depan dan melemparkannya ke belakang adalah dua nama bagi satu pekerjaan yang sama.

Dan kedua surah itu bertemu bukan hanya pada gambaran ini, melainkan juga pada satu kata: pada keduanya kehidupan ini disebut al-ʻājilah. Saya kembali kepada hal ini pada ayat kedua puluh.

Yasʼalu ayyāna yaumul-qiyāmah "Ia bertanya: 'Kapankah hari kiamat itu?'"

Dalam bahasa Arab ada beberapa partikel untuk menanyakan waktu dan مَتَىٰ (matā) adalah yang paling lazim. Ayat ini memakai bukan kata itu, melainkan kata أَيَّانَ (ayyāna).

Pembedaan yang diriwayatkan sebagian ahli bahasa adalah: ayyāna dipakai untuk menanyakan waktu yang jauh dan besar; di dalamnya terpikul sebuah bobot. Pembedaan ini saya riwayatkan dan saya tidak membangun putusan di atasnya, sebab ia tidak dapat disajikan sebagai pembedaan yang telah mapan di kalangan para ahli bahasa.

Ketika dilihat tempat-tempat Al-Qur'an memakai kata ini, tampaklah sebuah pola: kata itu hampir selalu muncul dalam pertanyaan-pertanyaan mengejek tentang kiamat — "ayyāna yaumud-dīn" (Az-Zariyat 51/12), "ayyāna mursāhā" (Al-A'raf 7/187; An-Nazi'at 79/42). Jadi dalam pemakaian Al-Qur'an sendiri kata itu telah menjadi tanda bagi sebuah jenis pertanyaan.

Hal pertama yang perlu diperhatikan dalam kalimat ini: pertanyaannya bukan "apakah akan terjadi?", melainkan "kapan?"

Pada tampaknya ini sebuah penerimaan. Orang yang menanyakan waktu sesuatu dianggap telah menerima bahwa hal itu akan terjadi. Tetapi di sini tidak ada penerimaan; pertanyaan itu datang dalam samaran sebuah penerimaan.

Ketetapan yang dicatat pada bagian Al-Insyiqaq untuk partikel iżā memandang persis ke tempat ini: Al-Qur'an membuka pemandangan-pemandangan kiamat nyaris tanpa kecuali dengan iżā, karena yang diperdebatkan bukanlah "apakah akan terjadi" melainkan "kapan". Sekarang perhatikan: lawan bicaranya pun bertanya "kapan".

Pertanyaan yang sama, pada dua mulut:

Bedanya ada pada nada; dan beda pada nada itulah yang menentukan apakah jawabannya akan diterima atau tidak.

Pada pembahasan Al-Baqarah 2/67-71 — kisah sapi betina — persoalan ini telah dibahas secara rinci. Ringkasan ketetapan di sana adalah:

Bertanya itu sendiri tidak dicela. Dalam surah yang sama para malaikat telah bertanya dan pertanyaan mereka dijawab. Yang dicela bukanlah rasa ingin tahu, melainkan penundaan: di sana pertanyaan bukan alat pengetahuan, melainkan alat penundaan — bahwa setiap kali jawaban datang lahirlah pertanyaan baru pun memperlihatkan hal itu. Dan dalam kisah tersebut yang memberatkan perintah bukanlah yang memberi perintah, melainkan yang menerima perintah.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang khas bagi tempat ini adalah: dalam Surah Al-Qiyamah kaitan antara pertanyaan dan penundaan tidak dikeluarkan dari sebuah kisah; ia ditegakkan dengan meletakkan dua ayat berdampingan.

Ayat 5: ia hendak merobek sisi depannya. Ayat 6: ia bertanya, "kapankah itu?"

Ayat kelima memberikan niatnya, ayat keenam memberikan alatnya. Di antara keduanya bahkan tidak ada kata sambung — kedua kalimat itu diletakkan berdampingan dan pembacalah yang menegakkan hubungannya.

Dan tidak sukar melihat bagaimana pertanyaan itu berguna bagi penundaan: jika tanggal sesuatu tidak jelas, maka hal itu tidak mengikat hari ini. Selama jawaban atas pertanyaan "kapan?" belum diberikan, orang yang mengajukan pertanyaan itu boleh jadi tidak menganggap dirinya berada di bawah sebuah putusan. Pertanyaan itu menggantung putusan tersebut.

Dan sekarang langkah teks ini yang paling bermakna.

Ayat keenam mengajukan sebuah pertanyaan "kapan". Ayat ketujuh tidak memberikan sebuah tanggal. Ia tidak memberikan sebuah tahun, sebuah alamat, atau sebuah tanda. Ia langsung membuka pemandangannya:

فَإِذَا بَرِقَ ٱلْبَصَرُ — "Maka apabila mata terpana…"

Jadi pertanyaannya diajukan dengan "kapan?", jawabannya datang dengan "bagaimana ia akan terjadi".

Ini bukan sebuah pengelakan, melainkan sebuah diagnosis. Teks ini tidak memberi informasi karena ia melihat bahwa pertanyaan tersebut bukan permintaan informasi. Sebagai gantinya ia memperlihatkan bahwa jawaban bagi pertanyaan itu bukanlah sebuah tanggal: yang ditanyakan bukan sebuah butir dalam kalender, melainkan sebuah keadaan.

Al-Qur'an secara terbuka mengkhususkan pengetahuan tentang waktu kiamat bagi diri-Nya di tempat-tempat lain: "Pengetahuan tentangnya hanyalah pada sisi Tuhanku" (Al-A'raf 7/187). Jadi tidak diberikannya jawaban itu bukanlah pilihan gaya yang khas bagi surah ini; ia adalah sikap teks yang taat asas.

Dan sebuah pengamatan, sebagai bacaan saya sendiri: surah ini tidak menjawab pertanyaan orang tersebut — tetapi pada ayat kesepuluh ia membuat orang yang sama mengajukan sebuah pertanyaan. Kali ini pertanyaannya bukan "kapan", melainkan "di mana":

"Pada hari itu manusia berkata: 'Ke manakah tempat lari?'" (75/10)

Pertanyaan yang pertama adalah penantangan; pertanyaan yang kedua adalah ketidakberdayaan. Dan yang mengajukan keduanya adalah orang yang sama, yang di dalam teks surah ini disebut dengan kata yang sama: ٱلْإِنسَٰن. Surah ini meletakkan pemandangan kiamat di antara dua pertanyaan seorang manusia.

Fa iżā bariqal-baṣar · Wa khasafal-qamar · Wa jumiʻasy-syamsu wal-qamar "Ketika mata terpana, bulan gerhana, dan matahari serta bulan dikumpulkan menjadi satu."

Pada bagian Al-Insyiqaq telah dibahas perbedaan antara iżā dan in: in dipakai untuk hal yang diragukan, iżā untuk hal yang pasti akan terjadi dan hanya waktunya saja yang tidak diketahui. Dan sebagaimana dicatat di sana, Al-Qur'an membuka pemandangan-pemandangan kiamat nyaris tanpa kecuali dengan iżā.

Bedanya di sini: dalam Al-Insyiqaq jawaban bagi iżā tidak diberikan, kalimatnya dibiarkan menggantung. Dalam Al-Qiyamah jawabannya datang secara terbuka — ayat kesepuluh: "Pada hari itu manusia berkata…"

Jadi struktur yang sama, dua pemakaian yang berbeda dalam dua surah. Al-Insyiqaq meninggalkan sebuah kekosongan dan menarik pembaca masuk ke dalamnya; Al-Qiyamah tidak meninggalkan kekosongan, karena pada ayat keenam ada sebuah pertanyaan yang telah diajukan dan pertanyaan itu punya seorang lawan bicara.

فَ di awal ayat pun memperlihatkan hal itu: ia bersambung kepada ayat sebelumnya. Engkau bertanya "kapankah itu?" — maka inilah yang akan terjadi ketika itu.

Akar kata: ب-ر-ق. Makna konkretnya kilat, kilauan, cahaya yang mendadak. Barq — kilat; bāriqah — sesuatu yang berkilau; ibrīq (bejana yang mengilap) pun dihubungkan dengan akar ini.

Ungkapan bariqal-baṣar menceritakan terpananya, membekunya, tidak dapat lagi berkedipnya mata di hadapan sebuah cahaya yang mendadak atau sebuah kengerian. Pikirkanlah apa yang dilakukan mata ketika kilat menyambar: sesaat penglihatan terputus, mata tetap terbuka tetapi tidak dapat memilah apa pun.

Mengenai kata ini diriwayatkan dua bacaan dan keduanya berkisar pada makna terpana dan membeku; pada hasil maknanya tidak lahir perbedaan yang besar. Saya tidak menyebutkan bacaan yang mana milik imam qiraat yang mana, karena saya tidak yakin.

Dalam Al-Qur'an keadaan yang sama diperikan pula dengan kata yang lain:

"Dia hanya menangguhkan mereka sampai hari ketika mata terbelalak membeku (tasykhaṣu fīhil-abṣār)." (Ibrahim 14/42)

Kedua pelukisan itu memandang ke tempat yang sama: mata terbuka, tetapi ia telah kehilangan fungsi melihatnya.

Dan urutan pemandangan itu menarik perhatian. Ayat ini mula-mula menceritakan bukan langit, melainkan mata. Pelukisan-pelukisan kiamat umumnya datang dari luar ke dalam — langit terbelah, bumi berguncang, lalu barulah berpaling kepada manusia. Di sini terbalik: mula-mula mata, lalu bulan, lalu matahari.

Jadi pemandangan itu terbuka dari mata orang yang memandang. Yang dituturkan bukanlah sebuah peristiwa, melainkan sebuah pengalaman. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun urutannya adalah milik teks.

Akar kata: خ-س-ف. Dan makna konkret akar ini jauh lebih keras daripada yang diberikan padanan Indonesianya, "gerhana bulan": ambles, tenggelam, terbenam ke dalam tanah, runtuh ke dalam.

Al-Qur'an memakai akar yang sama dalam sebuah penuturan kehancuran:

فَخَسَفْنَا بِهِۦ وَبِدَارِهِ ٱلْأَرْضَ — "Maka Kami benamkan dia beserta rumahnya ke dalam bumi." (Al-Qasas 28/81)

Di sana bumi menelan seorang lelaki dan rumahnya. Kata kerja yang sama.

Ketika dipakai untuk benda-benda langit, khusūf adalah hilangnya cahaya bulan, menghitamnya, terbenamnya. Tetapi muatan konkret akar itu selalu sama: lenyapnya sesuatu dengan cara ambles.

Pemilihan kata kerja itu mengatakan sesuatu. Ayat ini tidak mengatakan "cahaya bulan pergi", tidak pula "bulan padam". Makna asal akar itu adalah ambles: bulan ditelan sebagaimana bumi menelan seorang lelaki.

Kehalusan tata bahasanya. Kata kerjanya adalah جُمِعَ — muzakar tunggal, pasif. Padahal subjeknya ada dua dan yang pertama (asy-syams) muanas. Yang diharapkan adalah jumiʻatisy-syamsu wal-qamar.

Penjelasan para ahli nahwu: kata kerja yang datang mendahului subjeknya tidak mengambil tanda tasniyah dan jamak; selain itu ia dapat menyesuaikan diri dengan subjeknya yang terdekat, atau tinggal mufrad ketika kedua subjek itu dipandang satu keutuhan. Di sini keduanya bekerja: kedua benda itu diperlakukan sebagai objek dari satu tindakan, seperti satu keutuhan.

Kata kerjanya juga pasif: jumiʻa — "dikumpulkan menjadi satu". Siapa yang mengumpulkan, tidak dikatakan. Sebagaimana dicatat pada bagian At-Takwir, disembunyikannya pelaku dalam pelukisan-pelukisan kiamat adalah pilihan yang mapan dalam Al-Qur'an.

Apa arti "dikumpulkan"? Penjelasan-penjelasan yang diberikan para mufasir klasik:

Ketiganya ada di dalam sumber-sumber klasik dan tidak ada petunjuk yang menuntut dilakukannya pemilihan di antara ketiganya. Saya tidak menyatakan sebuah pilihan.

Tetapi sisi yang sama pada ketiganya layak ditekuni: perbedaan antara matahari dan bulan adalah perbedaan yang dengannya waktu diukur. Yang memisahkan malam dari siang, bulan dari tahun, dan yang menegakkan kalender adalah bergeraknya kedua benda itu secara terpisah. Ketika keduanya terkumpul menjadi satu, tidak tersisa lagi waktu yang dapat diukur.

Dan inilah jawaban diam yang diberikan surah ini atas pertanyaan pada ayat keenam. Orang itu bertanya "kapan?" Pemandangan tersebut dibuka dengan dipersatukannya dua alat yang dengannya waktu diukur. Skala yang dengannya jawaban atas pertanyaan itu dapat diberikan lenyap tepat pada saat pertanyaan itu dijawab.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun bahwa kedua benda itu adalah ukuran waktu merupakan pernyataan Al-Qur'an sendiri: "Dialah yang menjadikan matahari bersinar dan bulan bercahaya, dan Dia tetapkan manzilah-manzilah bagi perjalanan bulan itu supaya kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan" (Yunus 10/5).

Yaqūlul-insānu yaumaiżin ainal-mafarr "Pada hari itu manusia berkata: 'Ke manakah tempat lari?'"

Di sini surah ini meletakkan padanan bagi ayat keenam dan menghadapkan dua pertanyaan itu satu sama lain:

Putusan yang diberikan surah ini tersembunyi di sini. Orang itu mengajukan pertanyaan yang pertama dan tidak memperoleh jawaban; ia mengajukan pertanyaan yang kedua dan memperoleh jawaban. Jadi persoalannya bukanlah diberikan atau tidak diberikannya pengetahuan, melainkan kapan pertanyaan itu diajukan. Orang yang sama, pokok yang sama, dua saat yang berbeda — dan pada saat yang kedua pengetahuan itu tidak berguna.

Dan perhatikanlah: kedua pertanyaan itu menanyakan tempat dan waktu. Orang itu mencari sebuah koordinat sampai saat yang terakhir. Yang hendak ia temukan bukanlah sebuah kebenaran, melainkan sebuah jalan keluar.

Akar kata: ف-ر-ر. Lari, melarikan diri. Kata serapan "firar" (melarikan diri) dalam bahasa Turki berasal dari akar ini. Fārr — yang lari; firār — pelarian.

Kata مَفَرّ dapat dibaca dengan dua cara dan keduanya mungkin dalam bahasa:

Pada bacaan pertama pertanyaannya adalah "ke mana aku harus lari?"; pada yang kedua "di manakah pelarian itu, adakah sesuatu yang bernama lari?" Jawaban ayat berikutnya (lā wazara — tidak ada tempat berlindung) lebih sesuai dengan bacaan yang pertama; tetapi bacaan yang kedua pun tidak bertentangan dengan jawaban tersebut.

Pemakaian akar yang sama yang paling menarik perhatian dalam Al-Qur'an adalah sebuah perintah:

فَفِرُّوٓا۟ إِلَى ٱللَّهِ — "Maka berlarilah kepada Allah." (Az-Zariyat 51/50)

Katanya sama, arahnya berlawanan. Di dunia dikatakan "berlarilah kepada Allah"; pada hari itu ditanyakan "ke manakah aku harus lari dari Allah?"

Dan ayat kedua belas akan menutup ketegangan ini: alamat dari sesuatu yang dicari sebagai tempat pelarian justru alamat yang kepadanya orang memang diminta berlari.

Kallā lā wazar · Ilā Rabbika yaumaiżinil-mustaqarr "Tidak! Tidak ada tempat berlindung. Pada hari itu, tempat menetap hanyalah kepada Tuhanmu."

كَلَّا dalam bahasa Arab adalah partikel yang memutus sebuah perkataan lalu menolaknya: "tidak, bukan begitu." Dalam Al-Qur'an ia nyaris selalu muncul dalam surah-surah Makkiyah dan datang sesudah sebuah bantahan.

Dalam surah ini ia muncul tiga kali: pada ayat 11, 20, dan 26. Dan ketiganya berdiri di awal sebuah blok:

Jadi partikel itu adalah tanda pembagian surah ini. Ketika telinga mendengar kallā, ia tahu bahwa ia sedang memasuki sebuah blok yang baru.

Akar kata: و-ز-ر. Dan kata ini adalah yang kedua kalinya kita jumpai dalam tafsir ini — tetapi dengan makna yang sama sekali lain.

Pada pembahasan Al-Insyirah 94/2 akar yang sama telah dibahas: وِزْر (wizr) — beban yang berat, dan dari situ dosa. Yang dicatat di sana: wazīr adalah orang yang berbagi beban dengan penguasa; ketika Musa meminta seorang wazīr kepada Tuhannya, ia sedang meminta seorang teman pemikul beban; adapun dalam Al-Insyirah, wizr adalah sebuah berat yang diturunkan.

Di sini akar yang sama datang dengan makna "tempat berlindung". Wazar — batu karang di gunung tempat orang berlindung, benteng, tempat bernaung.

Bagaimana kedua makna itu bersambung?

Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa adalah: di pusat akar itu ada gagasan berat dan timbunan. Wazar adalah bongkah batu yang curam dan berat di gunung — sesuatu yang di belakangnya manusia berlindung. Wizr adalah berat yang dipikul. Wazīr adalah orang yang berbagi berat itu.

Jadi keluarga kata yang sama menamai sekaligus sesuatu yang dibebankan kepadamu dan sesuatu yang menjadi sandaranmu. Sebab keduanya adalah berat: yang satu berdiri di atasmu, yang satu di bawahmu.

Saya sajikan penyatuan ini sebagai bacaan saya sendiri; adanya kedua makna itu di dalam akar tersebut adalah data kamus, sedangkan pembagian kerja gagasan di antara keduanya adalah kaitan yang saya tegakkan.

Dan sekarang sebuah pembenaran dari dalam Al-Qur'an sendiri:

أَلَّا تَزِرُ وَازِرَةٌ وِزْرَ أُخْرَىٰ — "Dan seorang yang berdosa (pemikul beban) tidak akan memikul beban orang lain." (An-Najm 53/38)

Dalam kalimat ini ada tiga turunan akar tersebut sekaligus: taziru (memikul), wāziratun (yang memikul beban), wizr (beban). Dan yang dikatakannya adalah: beban tidak dapat dialihkan.

Sekarang letakkanlah kedua ayat itu berdampingan:

Akar yang sama memikul dua penolakan sekaligus: pada hari itu tidak ada sesuatu yang dapat kausembunyikan dirimu di belakangnya, tidak ada pula seseorang yang dapat kaubebani dengan bebanmu. Jalan melarikan diri itu ada dua — bersembunyi atau melemparkan tanggung jawab kepada orang lain — dan Al-Qur'an menutup keduanya dengan sebuah kata dari akar yang sama.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; kesamaan akar itu adalah data teks.

لَا وَزَرَ — pemakaian lā semacam ini oleh para ahli nahwu disebut lā nāfiyah lil-jins: ia menafikan seluruh jenisnya. Bukan "tidak ada sebuah tempat berlindung", melainkan "tidak ada yang namanya tempat berlindung". Fathah pada ujung kata bendanya (wazara) adalah tanda bagi bangun ini.

Datangnya kata itu dalam bentuk tak tentu pun bekerja ke arah yang sama: jenisnya tidak disebutkan, tidak ada satu macam pun darinya.

Susunan kalimatnya begini: ilā Rabbika — yaumaiżin — al-mustaqarr.

Urutan yang diharapkan adalah al-mustaqarru ilā Rabbika yaumaiżin. Ayat ini menarik unsur yang menunjukkan tempat itu ke awal kalimat.

Dalam bahasa Arab pengedepanan semacam ini menunjukkan pembatasan (ḥaṣr): tempat yang dituju hanyalah Dia, bukan yang lain. Dan hal itu duduk tepat pada konteksnya — sebab kalimat sebelumnya telah berkata "tidak ada tempat lain". Pada ayat kesepuluh ditanyakan "di mana?"; ayat kesebelas berkata "bukan di sana"; ayat kedua belas berkata "di sini".

Ada satu rincian tata bahasa lagi. Mustaqarr adalah "tempat orang menetap" dan biasanya ia menuntut fī (di dalam) — orang menetap di sebuah tempat. Ayat ini memakai ilā: huruf yang menunjukkan arah. Jadi tempat bermukim itu diperikan bukan sebagai sebuah ruang, melainkan sebagai sebuah tempat tiba.

Akar kata: ق-ر-ر. Menetap, berdiri tetap, tinggal di suatu tempat. Turunan-turunannya ada pula yang hidup dalam bahasa Indonesia:

• قَرَار (qarār) — sekaligus "ketetapan, keteguhan" dan "putusan yang dijatuhkan". Keduanya dari gagasan yang sama: duduknya sesuatu, menetapnya ia pada tempatnya.
• ٱسْتِقْرَار (istiqrār) — kemapanan, keteguhan.
• مُسْتَقَرّ (mustaqarr) — isim makan dari bab X: tempat orang menetap.
• قُرَّة (qurrah) — penyejuk mata. Ungkapan qurratu ʻain dalam bahasa Arab lahir dari gambaran "diamnya mata pada tempatnya, tidak berkeliaran": mata yang tidak lagi mencari sesuatu yang lain untuk dipandang.

Turunan yang terakhir ini menarik perhatian. Akar yang sama menamai sekaligus ketenteraman (mata tidak lagi mencari) dan ketibaan (perjalanan telah berakhir).

Dan sebuah kesetangkupan ditegakkan di dalam surah ini. Kalimat ini akan diulang nyaris persis sama pada ayat ketiga puluh:

إِلَىٰ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ ٱلْمُسْتَقَرُّ (75/12) إِلَىٰ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ ٱلْمَسَاقُ (75/30)

Tiga unsur yang sama, dalam urutan yang sama; satu-satunya kata yang berubah adalah yang terakhir. Saya kembali kepada hal ini pada ayat ketiga puluh.

Pada Al-Insyiqaq 84/6 telah muncul kalimat ini: إِنَّكَ كَادِحٌ إِلَىٰ رَبِّكَ كَدْحًا — "Engkau sedang berjerih payah menuju Tuhanmu."

Ketetapan yang dicatat di sana adalah: unsur yang paling menentukan dalam ayat itu adalah huruf ilā; apa pun yang dikerjakan manusia, tempat yang ditujunya sama, dan hal ini bukanlah sebuah perintah melainkan sebuah ketetapan.

Tiga ayat, dua kata yang sama:

Al-Insyiqaq mengatakan perjalanannya, Al-Qiyamah mengatakan ketibaan dan penggiringannya. Ketiganya bersama-sama menegakkan satu kalimat: arahnya telah diberikan, tempat tibanya sudah jelas, dan kepergian itu tidak ada di tangan orang itu sendiri.

Kaitan ini saya keluarkan dari ungkapan yang sama pada kedua surah tersebut; kesamaan ungkapan itu ada di dalam teks.

Yunabbaʼul-insānu yaumaiżin bimā qaddama wa akhkhar "Pada hari itu diberitakan kepada manusia apa saja yang telah ia dahulukan dan apa saja yang telah ia tinggalkan di belakang."

Akar kata: ن-ب-أ. Dan akar ini berbeda dari kata "berita" yang umum dalam bahasa Arab.

Pembedaan yang dibuat para ahli bahasa adalah: خَبَر (khabar) adalah segala macam pemberitahuan; sedangkan نَبَأ (nabaʼ) adalah berita yang penting, yang melahirkan akibat, yang membawa manfaat besar. Setiap nabaʼ adalah berita, tetapi tidak setiap berita adalah nabaʼ.

Dari akar yang sama datang نَبِىّ (nabī) — orang yang membawa berita atau orang yang kepadanya berita disampaikan. (Diriwayatkan pula bahwa kata itu dihubungkan dengan akar nabwah dengan makna "tempat yang tinggi"; para ahli bahasa berbeda pendapat tentang kedua penurunan itu dan di sini saya tidak menyatakan sebuah pilihan.)

Polanya: تَفْعِيل (nabbaʼa), bentuk pasif (yunabbaʼu). Bab II di sini menunjukkan perincian: bukan sebuah berita ringkas, melainkan pemberitahuan satu demi satu. Dan kata kerjanya pasif: siapa yang menyampaikan berita itu tidak dikatakan.

Apa yang dikerjakan ayat ini tampak seperti sebuah pemindahan informasi. Tetapi ayat berikutnya akan membalikkan hal itu: orang yang diberi berita sudah mengetahui berita tersebut.

Salah satu ungkapan yang paling banyak diperdebatkan dalam surah ini.

Akar ق-د-م: mendahului, berada di depan. Dan di pusat konkret akar itu ada sebuah organ: قَدَم (qadam) — kaki. Kaki adalah bagian badan yang berjalan ke depan. Dari akar yang sama datang taqdīm (pengedepanan), muqaddimah (yang diletakkan di depan), qadīm (yang lebih dahulu ada, yang lama).

Akar أ-خ-ر: meninggalkan di belakang, menunda ke kemudian. Dari akar yang sama datang ākhir (yang terakhir), ākhirah (yang datang kemudian), taʼkhīr (penundaan), ukhrā (yang lain).

Kedua kata kerja itu menegakkan pertentangan yang genap: mendahulukan / meninggalkan di belakang.

Pendapat-pendapatnya:

Ketiga bacaan itu ada di dalam sumber-sumber klasik dan tidak saling menyingkirkan. Yang ketiga layak dicatat secara tersendiri karena ia menemukan sokongan langsung dari Al-Qur'an:

إِنَّا نَحْنُ نُحْىِ ٱلْمَوْتَىٰ وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا۟ وَءَاثَٰرَهُمْ — "Sesungguhnya Kamilah yang menghidupkan orang-orang mati; dan Kami menuliskan apa yang telah mereka kerjakan lebih dahulu dan juga bekas-bekas yang mereka tinggalkan." (Yasin 36/12)

Kata kerja yang sama (qaddamū), bangun yang sama. Dan ayat itu dimulai dengan ungkapan نُحْىِ ٱلْمَوْتَىٰ ("Kami menghidupkan orang-orang mati") — Surah Al-Qiyamah akan berakhir persis dengan ungkapan ini (75/40: an yuḥyiyal-mautā). Dua ayat itu memegang pokok yang sama dari dua ujung.

Dan sekarang salah satu kaitan internal surah ini yang paling halus.

Ayat 5: li-yafjura أَمَامَهُ — ia hendak merobek sisi depannya. Ayat 13: bimā قَدَّمَ wa akhkhar — diberitakan kepadanya apa yang telah ia dahulukan.

Kedua ayat itu memakai bahasa ruang yang sama: depan dan belakang.

Pada ayat kelima orang itu hendak melapangkan ruang di hadapannya — mengosongkan masa depan. Pada ayat ketiga belas diberitakan kepadanya hal-hal yang telah ia kirimkan ke hadapannya.

Jadi ruang yang ia sangka kosong itu ternyata tidak kosong. Sementara orang itu berjerih payah melapangkan sisi depannya, ia justru sedang mengirimkan sesuatu ke sana.

Kaitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; adapun bahwa kedua ayat itu memakai bahasa ruang yang sama adalah data teks.

Balil-insānu ʻalā nafsihī baṣīrah · Wa lau alqā maʻāżīrah "Sebenarnya manusia adalah baṣīrah atas dirinya sendiri — sekalipun ia menumpahkan segala dalihnya."

Jantung surah ini. Dan salah satu kalimat Al-Qur'an yang paling pekat tentang manusia.

Surah ini memakai partikel tersebut untuk kedua kalinya (yang pertama pada ayat 5). Dan ia mengerjakan pekerjaan yang sama: meninggalkan apa yang telah dikatakan lalu berpindah kepada persoalan yang sesungguhnya.

Ayat sebelumnya berkata "diberitakan kepada manusia". Ayat ini mencoret kalimat tersebut: tidak perlu diberitakan — ia memang sudah tahu.

Ini bukan sebuah pembetulan biasa. Ayat ketiga belas telah menegakkan perhitungan sebagai sebuah pemberitahuan: satu pihak memberitakan, pihak yang lain mengetahuinya. Ayat keempat belas merusak bangunan itu dan memindahkan perhitungan ke dalam diri orang itu sendiri.

Akar kata: ب-ص-ر. Baṣar — mata, penglihatan. Baṣīr — yang melihat. Ibṣār — melihat. Dan بَصِيرَة (baṣīrah) — penglihatan batin, daya tangkap; dan juga dalil, bukti yang terang.

Al-Qur'an memakai kata ini di satu tempat sebagai nama bagi sebuah sikap:

قُلْ هَٰذِهِۦ سَبِيلِىٓ أَدْعُوٓا۟ إِلَى ٱللَّهِ عَلَىٰ بَصِيرَةٍ — "Katakanlah: Inilah jalanku; aku dan orang-orang yang mengikutiku menyeru kepada Allah di atas baṣīrah." (Yusuf 12/108)

Di sana baṣīrah adalah nama bagi seruan yang dilakukan bukan dengan membuta, melainkan dengan melihat.

Ayat ini tidak mengatakan "manusia adalah baṣīr atas dirinya sendiri", melainkan baṣīrah. Padahal subjeknya (al-insān) muzakar sedangkan khabarnya muanas. Ini adalah titik yang lama ditekuni para ahli nahwu.

Bacaan pertama dan kedua sama-sama kuat dalam sumber-sumber klasik dan keduanya bekerja di dalam teks.

Tetapi bacaan kedua jauh lebih baik berpadu dengan ayat berikutnya. Sebab ayat kelima belas berbicara tentang dalih — dan dalih adalah kata milik ruang pengadilan. Terdakwalah yang mengajukan dalih. Jika manusia adalah sebuah dalil, maka tidak bergunanya dalih adalah akibat yang wajar: sebuah dalil tidak lenyap oleh pembelaan.

Pilihan saya adalah bacaan kedua dan alasan saya adalah bahasa pengadilan pada ayat kelima belas. Hal itu tidak mengikat; bacaan pertama pun sesuai dengan teks, dan sebenarnya kedua bacaan itu bermuara ke tempat yang sama — orang yang melihat dirinya sendiri dengan sangat baik memang sudah menjadi dalil yang memberatkan dirinya.

Kata yang paling halus dalam ayat ini adalah huruf ini.

Dalam bahasa Arab, perbedaan antara عَلَىٰ (ʻalā) dan لِـ (li-) adalah perbedaan hukum: lahū "menguntungkannya", ʻalaihi "memberatkannya". Dalam bahasa Indonesia pembedaan yang sama kita pakai ketika berkata "yang menguntungkannya" dan "yang memberatkannya".

Ayat ini mengatakan عَلَىٰ نَفْسِهِ: memberatkan dirinya sendiri.

Jadi kalimat itu tidak mengatakan "manusia melihat dirinya sendiri". Ia mengatakan "manusia melihat dengan memberatkan dirinya sendiri / ia adalah dalil yang memberatkan dirinya sendiri". Pengetahuannya bukan pengetahuan yang netral; ia pengetahuan yang berpihak — dan pihaknya berdiri berhadapan dengan pemiliknya.

Al-Qur'an mengatakan hal ini secara terbuka di tempat lain:

ٱقْرَأْ كِتَٰبَكَ كَفَىٰ بِنَفْسِكَ ٱلْيَوْمَ عَلَيْكَ حَسِيبًا — "Bacalah kitabmu! Cukuplah dirimu sendiri pada hari ini sebagai penghitung atas dirimu." (Al-Isra' 17/14)

Huruf yang sama: عَلَيْكَ. Dan bangun yang sama: orang itu adalah petugas bagi perhitungannya sendiri.

Pada bagian Al-Insyiqaq ayat ini disebut untuk melengkapi pemandangan penyerahan kitab. Di sini ia melangkah satu langkah lebih jauh: sekalipun kitab itu tidak dibaca, orang tersebut memang sudah tahu.

Dan sekarang tempat surah ini menutup dirinya di atas dirinya sendiri.

ٱلنَّفْس ٱللَّوَّامَة (75/2) — jiwa yang mencela dirinya sendiri. ٱلْإِنسَٰنُ عَلَىٰ نَفْسِهِۦ بَصِيرَةٌ (75/14) — manusia adalah dalil yang memberatkan dirinya sendiri.

Hubungan antara kedua ayat itu memikul seluruh alasan surah ini:

Sesuatu yang dijadikan sumpah pada ayat kedua berubah menjadi putusan pada ayat keempat belas.

Jika jiwa mencela dirinya sendiri, maka untuk mencela ia harus mengetahui. Mencela adalah sebuah proses pengetahuan: orang itu tahu apa yang ia kerjakan, ia tahu pekerjaan itu apa, dan ia membandingkan keduanya. Lawwāmah adalah sebuah pembukuan yang bekerja.

Dan jika pembukuan itu bekerja, hari perhitungan tidak mendatangkan sesuatu yang baru — ia membuka apa yang sudah ada.

Satu-satunya perbedaan di antara kedua ayat itu adalah waktu:

Sesuatu yang sekarang menimbulkan kegelisahan, pada hari itu menjatuhkan putusan. Mekanismenya sama; yang berubah adalah bahwa hasilnya menjadi mengikat.

Inilah jawaban yang sesungguhnya diberikan surah ini atas pertanyaan pada ayat keenam. Orang itu bertanya "kapankah hari itu?" Surah ini tidak memberikan tanggal. Sebagai gantinya ia mengatakan: pengadilan hari itu memang sudah tertegak dan ia bekerja di dalam dirimu.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun bahwa kedua ayat itu memasangkan objek yang sama (nafs) dengan subjek yang sama (al-insān) adalah data teks.

Akar kata: ع-ذ-ر. ʻUżr — sebab yang dapat diterima bagi dikerjakan atau tidak dikerjakannya sesuatu. Maʻżūr — yang dimaklumi. Iʻtiżār — meminta maaf. Kata "uzur" dalam bahasa Indonesia berasal langsung dari akar ini.

Bentuk tunggal kata itu diperdebatkan dan perdebatan tersebut langsung memengaruhi maknanya:

Bacaan kedua diriwayatkan oleh sebagian ahli bahasa dan ia menohok: ketika kata itu berarti "tirai-tirai", maka ayat tersebut berarti mengatakan — "sekalipun ia menurunkan tirai-tirainya."

Jadi dalih, menurut logika kata itu sendiri, adalah sebuah pekerjaan menutupi. Orang itu melihat dirinya; lalu ia membentangkan tirai di depan apa yang dilihatnya. Tirai itu tidak melenyapkan apa yang dilihatnya, ia hanya menutupinya.

Bacaan kedua ini saya riwayatkan dan saya tidak membangun putusan di atasnya; ia tidak dapat disajikan sebagai pilihan yang telah mapan di kalangan para ahli bahasa. Tetapi kedua bacaan itu bermuara ke tempat yang sama: dalih tidak mengubah pengetahuan, ia mengubah keterlihatan.

Dan ketetapan yang dicatat pada Al-Baqarah 2/6 untuk akar kufr bekerja sekali lagi di sini: kufur adalah menutupi. Membentangkan tirai pun berarti menutupi. Kedua kata kerja itu mengerjakan pekerjaan yang sama — yang satu menutupi kebenaran, yang lain menutupi pengetahuan tentang dirinya sendiri.

Akar kata: ل-ق-ي. Akar ini telah dibahas dalam pembahasan Al-Insyiqaq 84/4. Ringkasan ketetapan di sana: akar itu bekerja ke dua arah — laqiya (berjumpa, bersua) dan alqā (melemparkan, meninggalkan, mengeluarkan ke hadapan). Yakni "melemparkan" dan "berjumpa" berasal dari akar yang sama: melemparkan sesuatu berarti mengeluarkannya ke hadapanmu.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang khas bagi tempat ini adalah dipakainya kata kerja yang sama dengan dua subjek yang berbeda dalam dua surah:

Kedua kata kerja itu berada pada pola yang sama (bab ifʻāl, bentuk māḍī). Bumi melemparkan apa yang ada di dalamnya lalu menjadi kosong; manusia melemparkan dalih-dalihnya dan tidak menjadi kosong.

Bedanya ada pada apa yang dilemparkan. Bumi sungguh-sungguh melemparkan apa yang ada di dalamnya — orang-orang mati, harta, bekas-bekas. Adapun manusia tidak melemparkan apa yang ada di dalamnya; ia melemparkan sesuatu ke hadapan apa yang ada di dalamnya. Dalih bukanlah sesuatu yang dikeluarkan, melainkan sesuatu yang diletakkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kesamaan kata kerja itu pada dua tempat tersebut adalah data teks.

وَلَوْ dalam bahasa Arab adalah pemakaian yang disebut waṣliyyah: ia memberitakan bahwa sebuah putusan tetap berlaku bahkan di bawah syarat yang paling ujung. Dalam bahasa Indonesia: "sekalipun…", "meskipun…".

Hal ini punya dua akibat:

Pertama: ayat ini tidak menghalangi diproduksinya dalih. Manusia akan memproduksi dalih — hal itu tidak diperdebatkan, bahkan diletakkan sebagai sesuatu yang memang diharapkan. Satu-satunya yang dikatakan adalah bahwa apa yang diproduksi itu tidak akan berguna.

Kedua: berlimpahnya dalih itu diisyaratkan. Katanya datang dalam bentuk jamak (maʻāżīrah — dalih-dalihnya). Bukan satu pembelaan, melainkan setumpuk.

Dan ketika kedua rincian itu berpadu, muncullah sebuah gambaran yang kita kenal: orang itu tahu, tetapi ia menimbun keterangan berlapis-lapis di atas apa yang diketahuinya. Ayat ini tidak mengingkari timbunan tersebut; ia mengatakan bahwa apa yang ada di bawahnya tetap terlihat.

Ayat keempat belas dan kelima belas berpisah dari tatanan bunyi tujuh ayat sebelumnya.

Ayat 7-13: al-baṣar, al-qamar, al-qamar, al-mafarr, wazar, al-mustaqarr, wa akhkhar — tujuh ayat berturut-turut berakhir dengan -ar. Sebuah rangkaian yang keras, pendek, dan tertutup.

Ayat 14-15: baṣīrah, maʻāżīrah — bunyi ī yang panjang masuk.

Ketika bunyinya berubah, pokoknya pun berubah: pemandangan berakhir, putusan bermula. Dan blok berikutnya (16-19) akan berpindah kepada bunyi yang sama sekali baru.

Lā tuḥarrik bihī lisānaka litaʻjala bih · Inna ʻalainā jamʻahū wa qurʼānah · Fa iżā qaraʼnāhu fattabiʻ qurʼānah · Ṡumma inna ʻalainā bayānah "Janganlah engkau gerakkan lidahmu untuk tergesa-gesa mengambilnya. Sesungguhnya mengumpulkannya dan membacakannya adalah urusan Kami. Maka apabila Kami telah membacakannya, ikutilah bacaannya itu. Kemudian sesungguhnya menjelaskannya pun adalah urusan Kami."

Surah ini sedang menuturkan sebuah pemandangan kiamat. Pada ayat kelima belas putusan telah dijatuhkan. Dan pada ayat keenam belas tiba-tiba, tanpa satu pun kalimat peralihan, datanglah sebuah perintah yang ditujukan kepada Nabi.

Para ahli nahwu menyebut hal ini جُمْلَة اعْتِرَاضِيَّة (jumlah iʻtirāḍiyyah) — kalimat sisipan: sepotong kalimat yang masuk ke tengah penuturan, yang tidak punya kaitan tata bahasa dengan apa yang sebelum dan sesudahnya.

Dalam tafsir-tafsir klasik sebab keempat ayat ini dijelaskan begini: ketika wahyu turun, Nabi mengulang-ulang kata-katanya secara berbarengan karena khawatir lupa atau terlewat; ayat-ayat ini melarang hal itu. Penjelasan ini lazim dalam sumber-sumber dan ia bersesuaian langsung dengan lafal ayatnya (menggerakkan lidah).

Tetapi pertanyaan pokoknya adalah: mengapa ia diletakkan di sini?

Jawabannya berdiri pada ayat kedua puluh, dan pada satu akar kata saja:

Ayat 16: li-تَعْجَلَ bih — untuk tergesa-gesa mengambilnya. Ayat 20: bal tuḥibbūnal-عَاجِلَة — kamu mencintai yang tergesa-gesa.

Akar yang sama: ع-ج-ل.

Kalimat sisipan itu tersambung kepada surah ini lewat satu kata: tergesa-gesa. Dan cara ia tersambung menohok — sebab kedua ketergesaan itu tidak sama:

Jadi surah ini meletakkan dua ketergesaan dari akar yang sama secara berdampingan. Yang satu berniat baik, yang lain tidak; tetapi keduanya mengerjakan kesalahan yang sama: berusaha merebut hasilnya sebelum waktunya.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; adanya akar itu pada dua ayat tersebut adalah data teks dan dapat dihitung.

Dan bacaan ini menjelaskan mengapa kalimat sisipan tersebut tidak terasa seperti sebuah "sisipan". Pokok surah ini adalah hubungan yang ditegakkan manusia dengan waktu: manusia yang pada ayat kelima hendak merobek sisi depannya, yang pada ayat keenam menanyakan tanggal, dan yang pada ayat kedua puluh mencintai yang tunai. Ayat keenam belas memperlihatkan persoalan yang sama pada seorang lawan bicara yang tanpa cela dan dalam bentuknya yang paling tidak berdosa.

Akar ح-ر-ك: gerak, bergerak. Bab II (ḥarraka): menggerakkan. Kata "harakat" dalam bahasa Indonesia berasal dari akar ini.

Perintahnya dalam bentuk nahi (larangan): "janganlah engkau gerakkan."

Kekonkretan pemeriannya menarik perhatian. Ayat ini tidak mengatakan "janganlah tergesa-gesa"; ia mengatakan "janganlah engkau gerakkan lidahmu". Apa yang dilarang dinamai bukan sebagai sebuah sikap, melainkan sebagai sebuah gerak otot. Kekonkretan Al-Qur'an semacam ini telah dicatat pula pada bagian 'Abasa untuk kata ʻabasa (ia bermuka masam): sebuah keadaan batin dinamai dari tempat ia tampak, di wajah atau di lidah.

Kata ganti بِهِ kembali kepada apa? Di dalam teks tidak ada rujukan yang terang — Al-Qur'an belum disebut. Penjelasan klasiknya: kata ganti itu kembali kepada wahyu karena petunjuknya sudah terang; lawan bicaranya sudah tahu apa yang dimaksud. Ini adalah bangun yang sama dengan pemakaian "sesungguhnya Kami menurunkannya" dalam Surah Al-Qadr: sebuah objek yang diketahui tanpa disebutkan.

Pengedepanan عَلَيْنَا. Urutan biasa kalimat itu adalah inna jamʻahū wa qurʼānahū ʻalainā. Ayat ini menarik unsur "kepada Kami" ke depan — ia menunjukkan pembatasan: pekerjaan ini milik Kami, bukan milikmu.

Dan pengedepanan ini datang sekali lagi pada ayat kesembilan belas: ṡumma inna ʻalainā bayānah.

Dalam empat ayat dihitung empat pekerjaan, dan tiga diberikan kepada satu pihak, satu kepada pihak yang lain:

Satu-satunya pekerjaan yang menjadi bagian manusia adalah mengikuti. Dan pekerjaan itu pun datang sesudah urutan yang kedua — yakni lebih dahulu diberikan, baru kemudian diikuti.

Tabel ini selaras dengan seluruh pemerian surah ini tentang manusia. Pada ayat ketiga manusia mengira ada sesuatu yang tidak dapat Kami kerjakan; di sini daftar pekerjaan yang akan dikerjakan dikeluarkan dan bagian manusia diciutkan menjadi satu.

Akar kata: ق-ر-أ. Akar ini telah diuraikan secara rinci pada bagian Surah Al-'Alaq dan diringkaskan pada Al-A'la 87/6. Ketetapan di sana adalah:

Dalam akar itu ada dua makna pokok: mengumpulkan, menghimpun menjadi satu (makna asal) dan membaca, menyuarakan. Yang kedua dipandang sebagai keadaan khusus dari yang pertama — membaca adalah mengumpulkan huruf-huruf dan kata-kata di dalam mulut. Nama "Al-Qur'an" pun berasal dari akar ini.

Saya tidak mengulanginya di sini. Tetapi di tempat ini terjadi sesuatu yang luar biasa dan hal itu perlu ditunjukkan.

Ayat ini meletakkan kedua makna akar tersebut dalam satu kalimat, berdampingan:

إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُۥ وَقُرْءَانَهُۥ "Pengumpulannya dan pembacaannya adalah urusan Kami."

Seandainya qurʼān memang sudah berarti "pengumpulan", maka ini akan menjadi sebuah pengulangan — "mengumpulkan dan mengumpulkan". Karena ayat ini memisahkan keduanya, maka qurʼān di sini berada pada sisi membaca dari akar tersebut: mula-mula dikumpulkan, lalu dibaca.

Tetapi justru pemisahan inilah yang membuktikan analisis dalam Al-'Alaq. Sebab sementara ayat ini memisahkan kedua pekerjaan itu, pada saat yang sama ia meletakkan keduanya berdampingan. Pengumpulan dan pembacaan diberikan dalam satu kalimat, sebagai dua tahap dari satu pekerjaan yang sama. Kedua makna yang ada di dalam akar itu tampak berurutan dalam susunan teks itu sendiri.

Yakni sebuah analisis akar yang pada bagian Al-'Alaq dikeluarkan dari kamus, di sini bertemu dengan bangun kalimat teks itu sendiri: jamʻ lebih dahulu, qurʼān kemudian. Urutan makna kata itu di dalam kamus sama dengan urutan kalimat di dalam ayat.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; kedua makna akar itu adalah data kamus, urutan kedua kata itu dalam ayat adalah data teks, dan yang menegakkan padanan di antara keduanya adalah saya.

Kata kerjanya orang pertama jamak: "apabila Kami membacakannya". Penjelasan klasiknya adalah: perbuatan membaca itu langsung milik malaikat, tetapi dinisbatkan kepada Allah dengan jamak pengagungan — sebab malaikat membaca bukan atas kehendaknya sendiri, melainkan dengan perintah.

Penjelasan ini lazim dalam sumber-sumber dan ia keluar dari bahasa penisbatan Al-Qur'an secara umum. Saya tidak menyajikannya sebagai sebuah putusan yang pasti.

فَٱتَّبِعْ — ikutilah. Akar kata ت-ب-ع: berjalan di belakang seseorang, mengikuti jejaknya. Tābiʻ — yang berjalan di belakang. Bab VIII (ittabaʻa) memekatkan kata kerja itu: mengikuti dari dekat, dengan tekun.

Dan gambaran kata itu sesuai dengan ayatnya: yang mengikuti berada di belakang yang berjalan di depan. Ayat keenam belas melarang berusaha berjalan di depan; ayat kedelapan belas memperlihatkan kedudukan yang benar.

Pada bagian Al-A'la ayat ini telah dibahas:

سَنُقْرِئُكَ فَلَا تَنسَىٰ — "Kami akan membacakan kepadamu dan engkau tidak akan lupa." (Al-A'la 87/6)

Ketetapan yang dicatat di sana adalah: pada Al-'Alaq ada sebuah perintah (iqraʼ — bacalah); pada Al-A'la akar yang sama datang dalam pola kausatif dan dalam modus berita (sanuqriʼuka — Kami akan membacakan). Yakni perintah berubah menjadi janji, dan pemilik pekerjaan membaca itu berubah: "pekerjaan membaca itu bukan milikmu; ia dibacakan kepadamu."

Al-Qiyamah 75/17 mengulang janji yang sama dengan kata-kata yang lain. Mari kita letakkan ketiganya berdampingan:

Tiga teks, satu garis yang sama. Pada Al-'Alaq pekerjaan itu diminta; pada Al-A'la dijanjikan bahwa pekerjaan itu akan dikerjakan; pada Al-Qiyamah dikatakan secara terbuka milik siapa pekerjaan itu.

Dan perbedaan kekhawatiran yang dihilangkan itu halus: pada Al-A'la ketakutannya adalah lenyapnya apa yang telah diterima; pada Al-Qiyamah ketakutannya adalah terlewatnya saat penerimaan. Yang satu berkaitan dengan ingatan, yang lain dengan kecepatan.

Dengan menegakkan kaitan ini saya tidak sedang mengajukan sebuah klaim tentang urutan turunnya — catatan yang sama telah dicantumkan pula pada bagian Al-A'la. Akar yang sama pada teks-teks itu ada di dalam teks; adapun yang menegakkan garis di antara keduanya adalah saya.

Akar ب-ي-ن telah dibahas secara rinci pada bagian Surah Al-Bayyinah. Ringkasan ketetapan di sana: di pusat akar itu ada pemisahan dan jarak antara — bain, ruang di antara dua hal. Men-bayān-kan sesuatu berarti membuatnya terang dengan memisahkannya dari tempat ia bercampur. Bayyinah — dalil yang membedakan. Tabyīn — penjelasan.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang khas bagi tempat ini ada dua hal.

Pertama: ثُمَّ (kemudian). Mengenai partikel ini ada dua bacaan:

Kedua bacaan itu ada di dalam sumber-sumber klasik. Saya tidak menyatakan sebuah pilihan, tetapi bacaan pertama punya sebuah akibat praktis dan hal itu layak dicatat: menerima sebuah teks dan memahaminya tidak harus rampung pada saat yang sama.

Kedua: milik siapa bayān itu. Ayat ini memberikan penjelasan itu pun kepada "Kami". Hal ini punya dua sisi:

• Penjelasan sebuah teks berasal dari sumber teks itu. Yakni Al-Qur'an mendudukkan dirinya sebagai teks yang menjelaskan dirinya sendiri; dan ini adalah salah satu ayat yang menjadi sandaran bagi metode yang disebut "Al-Qur'an ditafsirkan dengan Al-Qur'an".
• Dan kalimat yang sama menarik sebuah batas. Jika penjelasan itu bukan milik manusia, maka penjelasan yang dibuat manusia bukanlah penjelasan yang terakhir. Termasuk tafsir ini pula, setiap penjelasan adalah sebuah percobaan.

Kesimpulan yang kedua ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Tiga dari empat ayat itu berakhir dengan bunyi yang sama: qurʼānah, qurʼānah, bayānah. Dan ayat keenam belas berakhir dengan bih — pendek, terputus.

Blok itu menegakkan sebuah pulau bunyi yang tertutup di dalam dirinya sendiri. Sebelumnya -ar dan -īrah, sesudahnya -ilah/-irah. Telinga mendengar kalimat sisipan itu sebagai kalimat sisipan.

Kallā bal tuḥibbūnal-ʻājilah · Wa tażarūnal-ākhirah "Tidak! Sebenarnya kamu mencintai yang tergesa-gesa dan meninggalkan akhirat."

Di sini surah ini mengerjakan sesuatu yang selama sembilan belas ayat tidak pernah ia kerjakan: ia berpaling langsung kepada lawan bicaranya.

Sampai saat itu subjeknya selalu orang ketiga — al-insān, "manusia". Sekarang kata kerjanya berpindah kepada orang kedua jamak: tuḥibbūna, tażarūna — "kamu mencintai", "kamu meninggalkan".

Dalam kitab-kitab balagah hal ini disebut iltifat (perpindahan arah sapaan). Pengaruhnya adalah: diagnosis itu berhenti menjadi pembicaraan tentang sebuah tipe yang dipandang dari jauh dan berubah menjadi sebuah perkataan yang ditujukan kepada orang yang ada di dalam ruangan.

Dan pemilihan waktunya menarik perhatian. Surah ini mula-mula menegakkan diagnosisnya dengan orang ketiga — pembaca dapat mengikutinya dengan tenang. Pada ayat kedua puluh tirainya terangkat: orang yang dituturkan itu adalah engkau.

Surah ini akan mengerjakan hal itu sekali lagi: pada ayat 34-35 sapaannya akan berpindah kepada orang kedua tunggal (aulā laka), lalu pada ayat 36 ia akan kembali kepada orang ketiga. Yakni surah ini bolak-balik di antara tiga lapis sapaan.

Akar kata: ع-ج-ل. Maknanya tergesa-gesa, menghendaki sesuatu sebelum waktunya, mendahulukan. Turunan-turunannya:

• عَجَلَة (ʻajalah) — ketergesaan itu sendiri.
• عَاجِل (ʻājil) — yang terjadi seketika, yang tunai.
• تَعْجِيل (taʻjīl) — mempercepat, mendahulukan. Kata "takjil" dalam bahasa Indonesia berasal dari kata ini, tetapi maknanya telah menyempit: ia dipakai untuk menyegerakan berbuka puasa, lalu menjadi nama bagi hidangan berbukanya sendiri.
• ٱسْتِعْجَال (istiʻjāl) — tergesa-gesa, tidak sabar.
• عِجْل (ʻijl) — anak sapi. Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa: karena hewan itu mulai bergerak lebih awal, atau karena ia "mentah/dini". Penurunan ini saya riwayatkan; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah kaitan yang pasti.

Bentuk kata itu: al-ʻājilah adalah bentuk muanas dari isim fa'il — "(sesuatu) yang tergesa-gesa". Kata benda yang disifatinya tidak disebutkan; dalam penjelasan klasik perkiraannya adalah ad-dārul-ʻājilah atau al-ḥayātul-ʻājilah: negeri / kehidupan yang tunai.

Kata yang berada di hadapannya pun berbangun sama: ٱلْـَٔاخِرَة — "(sesuatu) yang datang kemudian", mauṣūf-nya tidak disebutkan.

Kedua kata itu adalah sifat dan keduanya menyembunyikan kata benda yang disifatinya. Yakni kalimat itu menyebut dua kehidupan bukan dengan namanya, melainkan dengan kedudukannya di dalam waktu.

Dan sekarang sumbangan surah ini.

Pada pembahasan Al-Baqarah 2/4 telah dicatat hal ini: pasangan bagi al-ākhirah adalah ad-dunyā, dan dunyā berasal dari akar د-ن-و: yang dekat, yang rendah. Kesimpulan yang dicapai di sana adalah: nama-nama yang dipakai Al-Qur'an bagi kedua kehidupan itu bukanlah sebuah putusan nilai, melainkan sebuah kedudukan — dunia tidak mendapat nama "dunia" karena ia buruk, melainkan karena ia dekat.

Dan pada pembahasan Al-Baqarah 2/61 akar yang sama telah muncul sekali lagi: adnā — "yang lebih rendah" ataukah "yang lebih dekat"? Ketetapan di sana: yang dekat dan yang rendah disebut dengan kata yang sama; sesuatu yang dapat dipegang dan segera dicapai, justru karena sebab itulah dipandang rendah nilainya.

Al-Qiyamah 75/20 memberikan nama yang ketiga bagi kehidupan yang sama. Dan nama ini berdiri pada sumbu yang berbeda dari nama-nama yang lain:

Tiga nama, satu kehidupan yang sama. Dan ketiganya adalah kata perbandingan: dekat (dibandingkan yang jauh), pertama (dibandingkan yang berikutnya), tunai (dibandingkan yang bertempo). Al-Qur'an tidak pernah menamai kehidupan ini berdiri sendiri; ia selalu menamainya di dalam hubungannya dengan yang lain.

Dan apa yang ditambahkan al-ʻājilah adalah ini: dunia bukan hanya dekat, melainkan sekaligus cepat. Ia datang lebih awal, berakhir lebih awal, dan tidak menunggu.

Dari sini keluarlah diagnosis surah ini, dan diagnosisnya berbeda dari yang biasa: ayat ini tidak mengatakan bahwa manusia memilih yang salah; ia mengatakan bahwa manusia memilih yang cepat.

Pilihan itu tidak dilakukan sebagai hasil sebuah perbandingan nilai. Tak seorang pun duduk lalu memperhitungkan "akhirat lebih rendah nilainya". Pilihan itu terjadi menurut ke mana tangan terjulur: mana yang datang lebih dahulu, itulah yang diambil.

Dan Al-Qur'an mencatat ciri manusia ini di tempat lain sebagai sebuah sifat:

وَكَانَ ٱلْإِنسَٰنُ عَجُولًا — "Dan manusia diciptakan bersifat tergesa-gesa." (Al-Isra' 17/11)

Akar yang sama: ع-ج-ل, dalam pola mubalagah (ʻajūl). Yakni sifat tergesa-gesa, menurut Surah Al-Qiyamah, adalah sebuah kesalahan perilaku; menurut Surah Al-Isra', ia sebuah sifat manusia. Ketika kedua ayat itu dibaca bersama: sifatnya diakui, tetapi putusan yang dijatuhkan oleh sifat itu tidak diterima.

Saya sajikan perbandingan ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun makna akar ketiga nama tersebut dan pemakaian pada Al-Isra' 17/11 adalah riwayat.

Akar kata: ح-ب-ب. Dan di pusat konkret akar itu ada sesuatu: حَبّ (ḥabb) — biji, benih, inti biji. Ḥabbah — sebutir biji. Dalam Al-Qur'an: "seberat biji sawi pun" (Al-Anbiya' 21/47).

Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa: ḥubb (cinta) adalah sesuatu yang menetap di dalam hati seperti sebutir benih dan berakar di sana. Nama bagi cinta datang dari nama bagi sesuatu yang ditanam.

Penjelasan ini saya riwayatkan; saya tidak menetapkan putusan tentang perkembangan historis akar tersebut. Tetapi gambaran yang diberikan kata itu sesuai dengan ayatnya: cinta kepada al-ʻājilah bukanlah sebuah keputusan, melainkan sesuatu yang telah menetap — sebuah akar yang mesti dicabut.

Akar yang sama akan muncul sekali lagi dalam Surah Al-Insan, tetapi dalam keadaan terbalik: wa yuṭʻimūnaṭ-ṭaʻāma ʻalā ḥubbihī — "dan mereka memberikan makanan padahal mereka menyukainya" (Al-Insan 76/8). Di sana cinta adalah sesuatu yang mengukur nilai dari apa yang diberikan; di sini ia mengukur nilai dari apa yang ditahan.

Akar kata: و-ذ-ر. Maknanya meninggalkan, menelantarkan, tidak mengacuhkan.

Kata kerja ini punya sebuah ciri kebahasaan yang menarik perhatian dan hal itu dibahas pada bagian Al-Insan 76/27; di sini saya tidak mengulanginya.

Yang khas bagi tempat ini adalah muatan makna kata kerja itu. Ayat ini tidak mengatakan tukażżibūna (kamu mendustakan), tidak pula tunkirūna (kamu mengingkari). Ia mengatakan kamu meninggalkan.

Bedanya penting. Mendustakan berarti mengambil sebuah sikap; meninggalkan tidak mengambil sikap. Orang yang mendustakan telah mengurusi persoalan itu, telah berdiri berhadapan dengannya, telah menentukan sebuah kedudukan. Adapun orang yang meninggalkan sama sekali tidak mengurusinya.

Ayat ini menamai cacat yang sesungguhnya dilakukan terhadap akhirat bukan sebagai pengingkaran, melainkan sebagai ketidakpedulian.

Dan hal ini berpadu dengan ayat kelima. Di sana manusia hendak "merobek sisi depannya"; di sini ia "meninggalkan" akhirat. Keduanya adalah dua pemerian bagi satu gerak yang sama: yang satu mendorongnya ke depan, yang lain meninggalkannya di belakang.

Kedua kata kerja itu disusun sejajar dan objeknya saling berhadapan:

Mencintai dan meninggalkan bukanlah pertentangan yang genap — lawan mencintai adalah "membenci". Ayat ini dengan sengaja menegakkan pertentangan yang lemah: di satu pihak sebuah ikatan yang kuat (cinta), di pihak lain sama sekali tidak ditegakkannya sebuah ikatan (meninggalkan).

Yakni manusia tidak membenci akhirat. Ia tidak mengurusinya. Dan diagnosis ayat ini terletak persis pada ketidaksetangkupan ini.

Wujūhun yaumaiżin nāḍirah · Ilā Rabbihā nāẓirah "Pada hari itu ada wajah-wajah yang berseri-seri; kepada Tuhannya mereka memandang."

Pada bagian Al-Gasyiyah pola ini telah dibahas: wujūhun yaumaiżin + sifat. Di sana dua tabel dibuka dengan pola yang sama (khāsyiʻah / nāʻimah) dan ketetapan yang dicatat adalah: subjek yang sama, keterangan waktu yang sama, dan pada tempat yang sama hanya satu kata yang berbeda — dalam bahasa Arab hal ini disebut muqābalah, dan pengaruhnya adalah: perbedaan antara kedua golongan itu disajikan bukan seperti perbedaan perlakuan yang datang dari luar, melainkan seperti dua cara pengisian yang berbeda atas kalimat yang sama.

Al-Qiyamah memakai pola yang sama (pada ayat 22 dan 24), tetapi dengan sebuah perbedaan: dalam Al-Gasyiyah sifat-sifat itu berdiri sendiri; di sini di belakang setiap sifat ditambahkan satu kalimat lagi (ayat 23 dan 25). Jadi tabelnya berlapis dua: keadaan wajah, dan sebab bagi keadaan itu.

Datangnya kata itu dalam bentuk tak tentu pun bermakna: "sejumlah wajah". Tidak diberikan angka, tidak diberikan perbandingan. Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Baqarah untuk ayat-ayat pembukanya, Al-Qur'an tidak menyebutkan perbandingan ketika ia menggolong-golongkan manusia.

Akar kata: ن-ض-ر. Akar ini telah dibahas secara rinci pada pembahasan Al-Mutaffifin 83/24 (naḍratan-naʻīm). Ringkasan ketetapan di sana:

Lapangan asal kata itu adalah tumbuhan — naḍirasy-syajaru, pohon itu menjadi segar, menghijau. Naḍīr — segar, hijau, berkilau. Nuḍār — emas murni (karena kilaunya). Kata itu memindahkan gambaran tumbuhan yang telah mendapat air kepada wajah manusia. Dan alih-alih memberikan sebuah nama perasaan — alih-alih mengatakan kebahagiaan, ketenteraman, kegembiraan — Al-Qur'an mengatakan sesuatu yang terlihat di wajah.

Saya tidak mengulanginya di sini. Di sana ayat ini memang sudah disebut sebagai contoh.

Yang perlu ditambahkan di tempat ini: kata itu di sini berbentuk isim fa'il (nāḍirah), sedangkan dalam Al-Mutaffifin berbentuk masdar (naḍrah). Yakni di sana ia adalah sebuah sifat yang terlihat pada wajah-wajah; di sini ia adalah keadaan wajah itu sendiri. Al-Mutaffifin menuturkan apa yang dilihat seseorang yang memandang dari luar (taʻrifu fī wujūhihim — "engkau mengenalinya pada wajah mereka"); Al-Qiyamah mengatakan wajah itu sendiri.

Akar kata: ن-ظ-ر. Memandang, memalingkan mata. Turunan-turunannya: naẓar (pandangan), manẓar (pemandangan), intiẓār (penantian), nāẓir (yang memandang, yang mengawasi), naẓīr (yang setara, yang sepadan — yang berdiri di hadapannya), munāẓarah (saling berpandangan, perdebatan).

Kedekatan bunyi antara ن-ض-ر dan ن-ظ-ر telah dibahas dalam bentuk tabel pada bagian Al-Mutaffifin dan di sana dicantumkan catatan ini: bahwa kedua akar itu berbeda adalah hal yang pasti; adapun kedekatan bunyinya dan beradanya keduanya bersama-sama dalam dua surah adalah data teks. Peringatan pada bagian Al-Falaq (kedekatan bunyi bukanlah kesatuan akar) telah diulang pula di sana.

Catatan yang sama saya pegang pula di sini. Perbedaan satu huruf di antara kedua kata itu (ض / ظ) adalah sebuah pengamatan, bukan sebuah klaim isytiqāq.

Tetapi hal ini dapat dikatakan dan telah dikatakan pula pada bagian Al-Mutaffifin: Al-Qur'an menegakkan sebuah kaitan antara "memandang" dan "berkilau". Wajah yang memandang itu berkilau.

Mutaʻalliq bagi nāẓirah (yaitu ilā Rabbihā) didahulukan. Urutan yang diharapkan adalah nāẓiratun ilā Rabbihā.

Dan pengedepanan ini berdiri di pusat salah satu persoalan tafsir yang paling diperdebatkan — sebab jika dikatakan bahwa ia menunjukkan pembatasan (ḥaṣr), maknanya menjadi: mereka memandang hanya kepada Tuhan mereka, bukan kepada yang lain.

Kedua ayat ini adalah teks yang paling banyak dikutip dalam salah satu perdebatan terpanjang dan terkeras dalam sejarah ilmu kalam. Dalam tafsir ini tidak diambil pihak; kedudukan-kedudukannya disampaikan dan diberikan beserta alasannya.

Mula-mula perlu diletakkan apa persoalannya: apakah di akhirat kaum mukmin akan melihat Allah?

Sandaran mereka yang menerima ruʼyah:

• Al-Qiyamah 75/22-23 — ayat ini; ia dipandang sebagai dalil yang paling terang.
• Yunus 10/26 — "Bagi orang-orang yang berbuat baik ada yang terbaik dan tambahannya." Diriwayatkan bahwa ziyādah di sini ditafsirkan sebagai ruʼyah.
• Al-A'raf 7/143 — permintaan Musa, "Ya Tuhanku, perlihatkanlah diri-Mu kepadaku (arinī anẓur ilaika)." Dalilnya ditegakkan begini: seorang nabi tidak akan meminta sesuatu yang mustahil.
• Dalam sebuah riwayat yang disampaikan secara luas dalam sumber-sumber hadis, diberitakan bahwa kaum mukmin akan melihat Tuhan mereka sebagaimana mereka melihat bulan pada malam purnama, dan bahwa dalam hal itu tidak akan ada desakan dan berjejalan. Disebutkan bahwa riwayat ini terdapat dalam sumber-sumber hadis yang sahih; saya tidak memberikan penisbatan yang pasti mengenai rantai perawinya dan teks lengkapnya.

Sandaran mereka yang menolak ruʼyah:

• Al-An'am 6/103 — لَّا تُدْرِكُهُ ٱلْأَبْصَٰرُ وَهُوَ يُدْرِكُ ٱلْأَبْصَٰرَ — "Dia tidak dapat dicapai oleh penglihatan mata, sedangkan Dia dapat mencapai segala penglihatan itu."
• Al-A'raf 7/143 — jawaban yang diberikan atas permintaan Musa: لَن تَرَىٰنِى — "Engkau sekali-kali tidak akan sanggup melihat-Ku." Dan لَنْ di sini, sebagaimana dicatat pada pembahasan Al-Baqarah 2/23, adalah penafian yang pasti bagi masa depan.
• Dalil akal: melihat menuntut bahwa yang dilihat berada pada sebuah arah dan sebuah jarak; dan hal itu berarti kejasadan.

Jawaban atas Al-An'am 6/103. Mereka yang menerima ruʼyah membedakan begini: إِدْرَاك (idrāk) dan رُؤْيَة (ruʼyah) bukanlah hal yang sama. Idrāk adalah menangkap sesuatu dengan meliputinya sekaligus dengan batas-batasnya. Ayat itu menolak peliputan, bukan penglihatan. Melihat seorang manusia dan menangkap keseluruhannya adalah dua hal yang berbeda.

Jawaban atas Al-A'raf 7/143. Dipertahankan bahwa kalimat lan tarānī diucapkan di dunia dan tidak memikul sebuah putusan mengenai akhirat. Pihak yang berseberangan mengatakan bahwa kepastian lan tidak dapat dipersempit seperti itu.

Jawaban atas Al-Qiyamah 75/23. Bantahan kebahasaan yang paling kuat dari mereka yang menerima ruʼyah adalah: ketika kata kerja naẓara dipakai dengan makna "menanti", dalam bahasa Arab ia umumnya datang tanpa huruf jar atau dengan bangun yang lain (unẓurūnā — "tunggulah kami", Al-Hadid 57/13). Adapun ketika ia datang dengan إِلَىٰ, ia memberitakan memandang dengan mata. Dan dalam ayat ini ada ilā.

Pihak yang berseberangan menjawab hal ini dengan alasan bahwa ilā menunjukkan "berpaling kepada" dan bahwa harapan pun adalah sebuah keberpalingan.

Tempat kedua pihak bertemu perlu ditekuni, sebab ia mempersempit cakupan perdebatan tersebut:

• Kedua pihak sama-sama bertemu pada bahwa Allah bukanlah jasad.
• Kedua pihak sama-sama bertemu pada bahwa Allah tidak menempati arah dan ruang.
• Kedua pihak sama-sama bertemu pada bahwa Dia tidak terlihat di dunia ini.

Perbedaannya adalah pada apakah di bawah syarat-syarat tersebut sesuatu yang bernama "melihat" itu mungkin atau tidak. Mereka yang menerima ruʼyah mengatakan bahwa sebuah penglihatan yang hakikatnya tidak diketahui itu mungkin, dan mencantumkan catatan "tanpa bagaimana". Mereka yang menolaknya mengatakan bahwa penglihatan tanpa bagaimana adalah ungkapan yang tidak bermakna.

Jadi perdebatan itu, tidak seperti yang tampak pada pandangan pertama, bukanlah perdebatan "apakah Allah berjasad". Ia adalah perdebatan tentang batas-batas sebuah gagasan — yaitu melihat.

Dalam tafsir ini tidak ada pilihan yang dinyatakan dan alasannya adalah:

Lafal ayat itu berdiri lebih dekat kepada salah satu pihak: makna yang mapan bagi pola naẓara ilā dalam bahasa Arab adalah memandang dengan mata, dan dari sisi kebahasaan hal itu merupakan sandaran yang kuat. Tidak mencatatnya tidaklah jujur.

Tetapi seluruh persoalan itu tidak tertutup oleh lafal satu ayat. Kedua pihak sama-sama bersandar kepada ayat-ayat lain, kepada riwayat-riwayat hadis, dan kepada penalaran akal; dan persoalan ini adalah sebuah pokok yang oleh kedua pihak dipandang sebagai persoalan uṣūl (pokok akidah). Sebuah putusan yang dijatuhkan dalam sebuah bagian tafsir tidaklah cukup untuk menutup pokok tersebut.

Apa yang dikatakan dalam bagian ini tentang persoalan tersebut tidak mengikat. Pembaca telah melihat sandaran kedua belah pihak; pilihannya saya serahkan kepada penelitiannya sendiri.

Satu hal lagi perlu ditambahkan. Kerasnya perdebatan itu lahir karena kedua pihak sama-sama memikul kekhawatiran yang sama: yang satu takut menyerupakan Allah dengan makhluk (tasybih), yang lain takut menghilangkan daya berlaku dari lafal Al-Qur'an yang terang (taʻṭīl). Kedua ketakutan itu sah-sah saja dan inilah sebab mengapa perdebatan tersebut berlangsung sedemikian lama.

Wa wujūhun yaumaiżin bāsirah · Taẓunnu an yufʻala bihā fāqirah "Dan pada hari itu ada wajah-wajah yang muram; mereka yakin bahwa akan ditimpakan kepada mereka sesuatu yang mematahkan tulang punggung."

Akar kata: ب-س-ر. Dan makna konkret akar itu datang dari sebuah buah: بُسْر (busr) — kurma yang belum matang. Tahap ketika warnanya sudah berubah tetapi ia belum melunak, masih keras dan sepat.

Dari sini lahirlah kata kerjanya: basara — ia memasamkan mukanya, mengencangkan air mukanya, mengerutkannya. Yakni "muka masam" dinamai dengan kekerasan kurma yang belum matang.

Al-Qur'an memakai kata ini bersama sebuah kata kerja yang lain:

ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ — "Kemudian ia bermuka masam dan cemberut." (Al-Muddassir 74/22)

Pada bagian 'Abasa akar ع-ب-س telah dibahas: mengerutkan wajah, mengerutkan alis, mengerasnya air muka. ʻAbūs — yang bermuka masam. Ketika kedua akar itu datang berdampingan, keduanya mengatakan gerak yang sama dua kali.

Dan sebuah perbandingan menarik perhatian. Dalam Surah 'Abasa yang memasamkan mukanya adalah manusia. Dalam Surah Al-Insan yang masam adalah hari itu (yauman ʻabūsan qamṭarīrā — Al-Insan 76/10). Adapun dalam Al-Qiyamah yang masam kembali adalah wajah, tetapi kali ini bukan dengan kehendak pemiliknya.

Jadi gerak yang sama di tiga tempat: yang dilakukan manusia terhadap orang lain, yang dilakukan hari itu terhadap manusia, dan yang terjadi pada wajah seseorang di luar kuasanya.

Pertentangan antara nāḍirah dan bāsirah ditegakkan dalam bahasa tumbuhan:

Pertentangan dalam Al-Gasyiyah pun (khāsyiʻah / nāʻimah) ditegakkan pada sumbu yang sama: tanah yang mengering / permukaan yang lembut. Pemerian Al-Qur'an tentang wajah memakai bukan nama-nama perasaan, melainkan nama-nama tekstur.

Akar kata: ظ-ن-ن. Kata ini telah dibahas pada bagian Al-Baqarah di dua tempat yang berbeda, dalam dua makna yang berlawanan:

• Al-Baqarah 2/46 — yaẓunnūna annahum mulāqū Rabbihim: di sini yang dimaksud adalah keyakinan yang pasti; ayat itu mengatakannya sebagai pujian.
• Al-Baqarah 2/78 — wa in hum illā yaẓunnūn: di sini yang dimaksud adalah dugaan tanpa sandaran.

Ketetapan yang dicatat di sana adalah: dalam bahasa Arab akar itu dapat memikul sekaligus dugaan yang meragukan dan keyakinan yang pasti — dalam bahasa hal ini disebut satu kata yang memikul dua makna yang berlawanan — dan konteksnyalah yang selalu menentukan makna mana yang dimaksud.

Lalu yang mana di sini?

Kedua bacaan itu sesuai dengan teks dan keduanya ada di dalam sumber-sumber klasik. Saya tidak menyatakan sebuah pilihan.

Tetapi sebuah pengamatan dapat dicatat di dalam surah ini. Ayat keempat belas telah memerikan manusia sebagai baṣīrah — pemilik pengetahuan yang pasti tentang dirinya sendiri. Di sini manusia yang sama taẓunnu — sebuah keadaan pengetahuan yang goyah. Orang yang mengetahui dengan pasti tentang dirinya sendiri tidak mengetahui dengan pasti apa yang akan menimpanya.

Pembedaan ini taat asas: seseorang mengetahui apa yang ia kerjakan, ia tidak mengetahui apa balasannya nanti. Surah ini menjaga perbedaan antara pengetahuan dan putusan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun adanya kedua kata kerja itu di dalam surah adalah data teks.

Akar kata: ف-ق-ر. Dan pusat konkret akar ini adalah sebuah tulang: فَقَار (faqār) — tulang belakang, tulang punggung; tunggalnya faqārah — ruas tulang belakang.

Dari sini keluarlah kata kerjanya: faqara — mematahkan tulang belakang, meretakkan pinggang. Dan فَاقِرَة (fāqirah) adalah isim fa'il: (malapetaka) yang mematahkan tulang punggung.

Cabang akar yang lain jauh lebih dikenal: فَقِير (faqīr) — orang miskin. Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa: orang fakir adalah orang yang seolah-olah tulang punggungnya telah patah; kemiskinan meruntuhkan manusia seperti orang yang berada di bawah beban yang tidak sanggup ia pikul.

Dalam bahasa Turki kata serapan fıkra pun berasal dari akar ini: bagian-bagian sebuah teks yang berdiri sendiri-sendiri, potongan-potongan berbuku seperti ruas-ruas tulang belakang. Inilah makna yang dipakai dalam bahasa hukum Turki ketika orang berkata maddenin ikinci fıkrası — "ayat kedua dari pasal itu".

Dalam bahasa Indonesia pun ada ungkapan yang sama: "mematahkan tulang punggung", "punggungnya terbungkuk oleh beban". Dua bahasa menyambungkan gambaran yang sama ke tempat yang sama.

Ketidakjelasan ayat itu disengaja. Kalimatnya berkata "sesuatu yang mematahkan tulang punggung"; ia tidak mengatakan apa itu. Fāqirah dalam bentuk tak tentu — tidak jelas. Dan kata kerjanya pasif: yufʻala bihā — "akan ditimpakan kepadanya", siapa yang menimpakannya tidak dikatakan.

Jadi subjeknya tidak jelas, objeknya pun tidak. Yang jelas hanyalah akibatnya: tulang punggung akan patah.

Hal ini searah dengan pengaruh yang dicatat pada bagian Al-Insyiqaq untuk tidak diberikannya jawaban bagi iżā: sesuatu yang tidak diperikan berdiri lebih berat daripada sesuatu yang diperikan.

Ayat 20-25 ditutup dalam satu bunyi tunggal:

al-ʻājilah, al-ākhirah, nāḍirah, nāẓirah, bāsirah, fāqirah.

Enam ayat berturut-turut. Dan empat yang terakhir berada pada wazan yang sama (isim fa'il, muanas): nāḍirah / nāẓirah / bāsirah / fāqirah. Empat kata, empat akar, satu pola.

Ini adalah salah satu contoh yang paling ketat dari tatanan penutup ayat dalam Al-Qur'an: dua tabel yang berlawanan digambar dengan empat kata dari wazan yang sama, dan telinga mendengar perbedaannya hanya dari huruf-huruf akarnya.

Kallā iżā balagatit-tarāqī · Wa qīla man rāq · Wa ẓanna annahul-firāq · Waltaffatis-sāqu bis-sāq "Tidak! Apabila nyawa telah sampai ke tulang-tulang selangka, dan dikatakan, 'Siapakah yang dapat menyembuhkan?', dan ia pun mengerti bahwa itulah perpisahan, dan betis bertaut dengan betis…"

Pemandangan yang paling sempit dalam surah ini. Tabel kiamat tadi bersifat semesta — matahari, bulan, seluruh umat manusia. Di sini pemandangannya turun ke sebuah kamar, sebuah ranjang, sebuah badan yang tunggal.

Kallā yang ketiga dan yang terakhir dalam surah ini. Dan ia mengerjakan pekerjaan yang berbeda dari yang sebelumnya: ia memutus bukan sebuah pertanyaan, melainkan seluruh perdebatan.

Segala yang dibicarakan sampai ayat kedua puluh enam — bantahan, pertanyaan, pemandangan, dua tabel — ditinggalkan di belakang dan teks ini berpaling kepada hal yang paling konkret: saat kematian.

Hal ini punya logikanya. Persoalan yang diperdebatkan sepanjang surah adalah kenyataan sebuah hari yang jauh. Dengan mengatakan kallā, teks ini berkata: tidak perlu memperdebatkan hari itu, sebab ada sebuah kenyataan yang jauh lebih dekat daripadanya dan tak seorang pun memperdebatkannya.

Subjek kalimat itu tidak disebutkan. Balagati — "apabila ia telah sampai"; apa yang sampai tidak ada.

Penjelasan klasiknya: subjek yang dilesapkan adalah ٱلرُّوح (rūḥ) atau ٱلنَّفْس (nafs); datangnya kata kerja itu dalam bentuk muanas memperlihatkan hal tersebut (nafs adalah muanas). Ia tidak disebutkan karena petunjuknya sudah terang.

Dan pelesapan itu punya sebuah pengaruh. Kalimatnya dibuka dengan sebuah kekosongan: "apabila ia telah sampai" — apa? Pembaca berhenti sejenak. Lalu datanglah at-tarāqī dan kekosongan itu terisi dengan sendirinya: sesuatu sedang naik ke atas.

Ketika memerikan seorang manusia yang sedang sekarat, ayat ini tidak memakai kata kematian. Sepanjang seluruh pemandangan itu (26-29) kata tersebut sama sekali tidak muncul.

Akar kata: ت-ر-ق. Tarquwah — tulang selangka; jamaknya tarāqī.

Mengapa tulang ini?

Tulang selangka adalah tulang yang berada persis di bawah leher, di bagian paling atas dada. Secara anatomis ia adalah tempat tubuh berakhir. Ketika nyawa telah sampai ke sana, tidak tersisa lagi jalan.

Jadi ayat ini tidak memberitakan sebuah waktu, melainkan sebuah batas. Dan ketika menamai batas itu ia memilih bukan sebuah kata yang abstrak, melainkan sebuah tulang yang dapat dipegang.

Al-Qur'an menggambar batas yang sama sekali lagi dengan tulang yang lain:

فَلَوْلَآ إِذَا بَلَغَتِ ٱلْحُلْقُومَ — "Apabila nyawa telah sampai ke kerongkongan (ḥulqūm)…" (Al-Waqi'ah 56/83)

Kata kerja yang sama (balagat), ketiadaan subjek yang sama, organ yang berbeda. Ketika kedua ayat itu dibaca bersama, tampaklah pemerian Al-Qur'an tentang kematian: sebuah gerak naik, dan sebuah perhentian di bagian badan yang paling atas.

Kata kerjanya pasif: qīla — "dikatakan". Siapa yang mengatakan tidak dinyatakan. Orang-orang yang ada di kamar itu, kerabatnya, orang-orang di sekelilingnya — tidak ada nama yang diberikan.

Dan perkataan itu diucapkan bukan kepada si sakit, melainkan tentang dirinya. Orang yang sedang sekarat itu bukan lagi lawan bicara, melainkan pokok pembicaraan. Inilah salah satu rincian pemandangan itu yang paling halus: orang tersebut masih ada di sana, tetapi ia telah berubah menjadi orang ketiga.

رَاقٍ — akar kata: ر-ق-ي. Dan akar ini punya dua cabang; keduanya telah dipertahankan bagi ayat ini:

Dua bacaannya:

Bacaan pertama lebih sesuai dengan konteksnya dan lebih lazim dalam sumber-sumber klasik: pemandangan itu adalah sebuah kamar orang sakit, dan orang-orang di sekelilingnya sedang mencari upaya. Bacaan kedua pun tidak bertentangan dengan teks dan keluar secara sah dari cabang akar yang lain. Saya menyatakan pilihan saya; hal itu tidak mengikat.

Satu sisi dari bacaan pertama layak ditekuni. Pertanyaan itu diajukan dengan "siapakah yang dapat mengobati?" — tetapi orang-orang yang mengajukannya pun tahu bahwa tidak ada jawabannya. Inilah ungkapan terakhir dari ketidakberdayaan: ketika tidak ada lagi yang dapat dikerjakan, orang tetap menginginkan agar ada sesuatu yang dikerjakan.

ظَنَّ sekali lagi. Ẓan yang kedua dalam surah ini (yang pertama pada ayat 25). Dan di sini konteksnya terang berada pada pihak keyakinan yang pasti: orang itu kini telah mengerti. Menerjemahkannya ke dalam bahasa Indonesia dengan "ia mengira" akan keliru; "ia mengerti" lebih tepat.

Sepihak dengan pemakaian pada Al-Baqarah 2/46: di sana pun ẓanna bermakna pengetahuan yang pasti.

ٱلْفِرَاق — akar kata: ف-ر-ق. Memisahkan, membelah, membuka jarak di antara. Turunannya luas: farq, firqah, tafriqah, farīq, iftirāq, mufāraqah. Dan فُرْقَان (furqān) — yang membedakan; salah satu nama Al-Qur'an.

Diambilnya imbuhan penentu oleh kata itu menarik perhatian: al-firāq — "perpisahan itu", "perpisahan yang sesungguhnya". Seakan-akan sesuatu yang dikenal dan telah bernama. Perpisahan itu banyak; inilah perpisahan yang kepadanya semua perpisahan yang lain dinamai.

Dan siapa berpisah dari siapa? Ayat ini tidak mengatakannya. Berpisahnya ruh dari badan, berpisahnya orang itu dari kerabatnya, berpisahnya ia dari dunia — semuanya terjadi pada saat yang sama dan ayat ini tidak memilih salah satunya.

Dan sekarang sisi blok ini yang paling menarik perhatian.

Dua ayat datang berturut-turut dan keduanya berakhir dengan bunyi yang nyaris sama:

مَنْ رَاقٍ — man rāq أَنَّهُ ٱلْفِرَاقُ — annahul-firāq

Tiga bunyi yang sama: r-ā-q. Kata rāq berdiri di dalam firāq.

Dalam kitab-kitab balagah hal ini disebut jinās: dipakainya dua kata yang serupa dari sisi bunyi tetapi berbeda dari sisi makna secara berdampingan.

Dan makna kedua kata itu berlawanan genap:

Pada satu ayat orang-orang di sekeliling mengharapkan ia tinggal; pada ayat berikutnya orang itu sendiri mengerti bahwa ia pergi. Dua kalimat berakhir dengan bunyi yang sama dan mengatakan hal yang berlawanan genap.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan bunyi, bukan sebagai sebuah klaim mukjizat. Pada bagian Al-Insyiqaq untuk kata kadḥ, dan pada bagian Al-Qari'ah pula, ketetapan-ketetapan serupa telah dibuat dan telah dinyatakan bahwa keselarasan bunyi dan makna adalah gejala yang terdapat dalam semua bahasa. Catatan yang sama berlaku pula di sini. Tetapi beradanya kedua kata itu berdampingan dalam surah ini dan dipikulnya makna yang berlawanan adalah data teks.

Akar ل-ف-ف: membalut, melilit, menautkan satu sama lain, melipat. Lifāfah — kain pembalut. Alfāf — yang saling bertaut (untuk kebun-kebun: jannātin alfāfā, An-Naba' 78/16).

Bab VIII (إِلْتَفَّ): ia bertaut, ia saling melilit. Bersifat refleksif — sebuah gerak yang terjadi dengan sendirinya.

سَاق — betis, tungkai (bagian di bawah lutut, bagian yang bertulang). Kata yang sama dipakai pula untuk tumbuhan: sāq, batang — ia muncul dalam pelukisan tanaman dalam Surah Al-Fath.

Perbedaan pendapat:

Ketiganya telah dipertahankan dalam sumber-sumber klasik. Saya tidak menyatakan sebuah pilihan, sebab ketiganya tidak bertentangan dengan teks dan tidak ada petunjuk yang menuntut dilakukannya pemilihan di antara ketiganya.

Tetapi satu sisi dari bacaan kedua layak dicatat: dihubungkannya kata sāq dengan kesukaran adalah pemakaian yang dikenal dalam bahasa Arab, dan pada bacaan ini ayat tersebut memerikan bukan badan, melainkan saat itu. Adapun bacaan ketiga bersesuaian dengan bangun surah ini: blok ini berdiri persis di ambang peralihan dari kematian perseorangan kepada kiamat yang semesta.

Sebuah catatan kebahasaan: dalam kalimat itu ada huruf bi- — iltaffatis-sāqu bis-sāq. Huruf ini menunjukkan pelekatan (ilṣāq). Yakni pertautan itu tidak berada di permukaan, melainkan melekat.

Ilā Rabbika yaumaiżinil-masāq "Pada hari itu, penggiringan hanyalah kepada Tuhanmu."

Akar kata: س-و-ق. Dan makna konkret akar ini adalah pekerjaan seorang gembala: menggiring, menghalau ke depan — terutama menggiring hewan.

Turunan-turunannya memperlihatkan ke mana akar itu terbuka:

• سَائِق (sāʼiq) — yang menggiring, yang menghalau di depannya. Pada Qaf 50/21 diberitakan bahwa pada hari kiamat bersama setiap jiwa ada seorang sāʼiq dan seorang syahīd.
• سُوق (sūq) — pasar. Tempat barang digiring dan didatangkan. Bahasa Indonesia tidak mewarisi kata ini; padanannya, pasar, berasal dari sumber yang lain.
• سِيَاق (siyāq) — konteks, alur sebuah perkataan, penggiringannya. Subjudul "Siyaq" yang dipakai pada setiap ayat dalam tafsir ini berasal dari akar ini: makna yang diseret sebuah perkataan dari depan dan dari belakangnya.
• مَسَاق (masāq) — penggiringan, atau tempat orang digiring.

Masāq dapat dibaca dengan dua cara — masdar mimi ("perbuatan digiring") atau isim makan ("tempat orang digiring"). Keduanya mungkin dan tidak melahirkan perbedaan besar pada maknanya.

Di sini surah ini mengulang kalimatnya sendiri:

إِلَىٰ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ ٱلْمُسْتَقَرُّ (75/12) إِلَىٰ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ ٱلْمَسَاقُ (75/30)

Tiga unsurnya sama, dalam urutan yang sama. Satu-satunya kata yang berubah adalah yang terakhir.

Kedua ayat itu bersama-sama menegakkan satu kalimat: tempat yang dituju sudah jelas (12) dan engkau tidak pergi ke sana dengan kakimu sendiri (30).

Dan tempat kedua ayat itu di dalam surah bermakna. Yang pertama menjawab pencarian jalan lari — ia datang persis sesudah pertanyaan "ke manakah tempat lari?". Yang kedua datang persis sesudah saat kematian. Yakni ketika pertanyaan itu diajukan maupun ketika tidak tersisa lagi keadaan untuk bertanya, jawabannya sama.

Dan bahasa hewan akan muncul sekali lagi dalam surah ini. Pada ayat ketiga puluh enam akan datang kata sudā: hewan yang dilepaskan begitu saja tanpa penjagaan. Kedua kata itu berasal dari lapangan yang sama:

Surah ini memberikan kedua kemungkinan itu dengan bahasa hewan dan menyingkirkan salah satunya. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun lapangan makna kedua kata itu adalah data kamus.

Fa lā ṣaddaqa wa lā ṣallā · Wa lākin każżaba wa tawallā · Ṡumma żahaba ilā ahlihī yatamaṭṭā "Ia tidak membenarkan dan tidak pula mengerjakan salat; tetapi ia mendustakan dan berpaling. Kemudian ia pergi kepada keluarganya dengan berlagak angkuh."

Sesudah saat kematian, surah ini berpaling ke belakang: siapakah orang ini?

Urutannya sendiri bermakna. Al-Qur'an mula-mula memperlihatkan akhirnya (26-30), lalu menuturkan kehidupannya. Seperti sebuah berkas perkara yang telah diputus lalu dibaca dari belakang ke depan.

Akar kata: ص-د-ق. Menjadi benar, sesuai dengan kenyataan. Ṣidq — kebenaran, kejujuran; ṣādiq — yang berkata benar; taṣdīq — pembenaran; ṣiddīq — yang menjadikan kejujuran sebagai perangai.

Dan dari akar yang sama datang صَدَقَة (ṣadaqah). Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa: sedekah adalah sesuatu yang memperlihatkan kebenaran iman seseorang — dibenarkannya apa yang diucapkan lisan dengan harta.

Cabang kedua ini melahirkan sebuah perbedaan pendapat pada ayat tersebut:

Bacaan pertama lebih kuat, sebab ayat ketiga puluh dua mendatangkan kata kerja yang berlawanan dalam wazan yang sama: ṣaddaqa ↔ każżaba. Saya menyatakan pilihan saya; hal itu tidak mengikat dan bacaan kedua pun ada di dalam sumber-sumber klasik; lagi pula kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan — sebagaimana dicatat pada bagian Al-Balad dan Al-Ma'un, Al-Qur'an sering mengukur keyakinan dengan harta.

Akar kata: ص-ل-و. Pada bagian Al-A'la sebuah catatan tentang hal ini telah dicantumkan dan di sini saya mengulanginya: ص-ل-ي (masuk ke dalam api) dan ص-ل-و (salat) bukanlah akar yang sama; makna tidak boleh dikeluarkan dari kemiripan bunyi.

Dalam ayat itu ada dua kata kerja berdampingan: pembenaran dan salat. Yakni yang satu dari dalam (keyakinan), yang satu dari luar (perbuatan). Inilah pemasangan yang lazim dalam Al-Qur'an; pada Al-Bayyinah 98/5 pun ikhlāṣ dan iqāmatuṣ-ṣalāh muncul dalam satu kalimat.

Tiga ayat itu bekerja dalam dua bagian dan kesetangkupannya genap:

Pertentangannya berlapis dua. Ṣaddaqa dan każżaba berasal dari bab yang sama (tafʻīl) dan datang dari akar yang berlawanan genap — yang satu membenarkan, yang lain mendustakan. Adapun ṣallā dan tawallā adalah pertentangan arah: yang satu menghadap, yang lain berbalik.

Akar و-ل-ي menarik perhatian: menjadi dekat, berdampingan, bersahabat. Walī — yang dekat, sahabat, pelindung. Wilāyah — kedekatan, perlindungan. Dan bab V تَوَلَّىٰ (tawallā) memikul dua makna yang berlawanan:

• Ia mengurus, ia melindungi — pemakaian pada garis "Allah adalah pelindung orang-orang yang beriman".
• Ia berpaling, ia membalikkan punggungnya — pemakaian di tempat ini.

Kata kerja yang sama memberitakan sekaligus mendekat dan menjauh. Penjelasan para ahli bahasa: di pusat akar itu ada "berpaling, berbalik ke satu sisi"; kepada siapa sisi yang dituju itu menghadap, ke sanalah maknanya ditentukan. Berbalik kepada seseorang berarti memunggungi yang lain.

wa lākin — partikel istidrāk: sesudah sebuah penafian ia mendatangkan kebalikan dari apa yang diharapkan. "Ia tidak mengerjakannya — tetapi ia pun tidak berdiam diri."

Fungsi partikel ini halus: kalimat itu mengatakan bahwa orang tersebut tidak berada dalam sebuah kekurangan. Tempat dari apa yang tidak ia kerjakan itu diisi bukan oleh kekosongan, melainkan oleh perbuatan-perbuatan yang lain.

Ayat yang paling bergambar dalam surah ini dan diagnosisnya yang paling keras.

يَتَمَطَّىٰ — perdebatan tentang akarnya. Para ahli bahasa mengajukan dua penurunan:

Sebagian ahli bahasa menghubungkan pula kata itu dengan مَطَا (maṭā) — punggung, pinggang — dan menjelaskannya sebagai "berjalan dengan menggoyangkan punggung, dengan melemparkan bahu". Penurunan-penurunan ini saya riwayatkan; saya tidak melakukan pemilihan yang pasti di antaranya.

Maknanya sama pada semuanya: berjalan dengan mengencangkan diri, berlenggak-lenggok, berlagak angkuh. Dalam bahasa Indonesia padanannya adalah "berjalan dengan membusungkan dada", "melenggang dengan angkuh".

Pemilihan kata itu perlu ditekuni. Ayat ini bisa saja cukup mengatakan "ia pergi". Ia menambahkan sebuah ḥāl di sebelah kata kerjanya — sebuah kata yang menuturkan bagaimana ia pergi. Dan kata yang dipilih adalah sebuah cara berjalan.

Yakni pengingkaran di sini diperlihatkan bukan sebagai sebuah keyakinan, melainkan sebagai sebuah keadaan badan. Orang itu bukan sekadar mendustakan; ia memikul pendustaannya.

Dan hal ini selaras dengan pemerian surah ini tentang manusia. Ayat keempat belas telah mengatakan bahwa manusia adalah dalil yang memberatkan dirinya sendiri. Ayat ketiga puluh tiga memperlihatkan bahwa dalil itu dapat terlihat pula dari luar: dari cara berjalannya.

Akar kata: أ-ه-ل. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Bayyinah dan dipakai lagi pada bagian Al-Insyiqaq. Ringkasan ketetapan di sana: di pusat akar itu ada kepemilikan dan keakraban; ahl adalah orang-orang serumah seseorang; hewan ahlī adalah hewan yang telah terbiasa hidup bersama manusia; ahliyyah adalah menjadi orang yang cakap bagi sebuah pekerjaan.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang khas bagi tempat ini adalah bahwa ungkapan yang sama telah muncul dua kali dalam Surah Al-Insyiqaq.

Mari kita letakkan ketiga ayat itu berdampingan:

Tempat yang sama, tiga keadaan. Dan ketetapan yang dicatat untuk kata ini pada bagian Al-Insyiqaq bekerja sekali lagi di sini: ganjaran itu diberikan bukan sebagai sebuah ruang, melainkan sebagai sebuah kepemilikan — bukan "ia masuk ke surga", melainkan "ia kembali kepada keluarganya".

Al-Qiyamah memperlihatkan ujung yang lain dari kepemilikan yang sama. Orang pada Al-Insyiqaq 84/13 gembira di tengah keluarganya; orang pada Al-Qiyamah 75/33 pergi kepada keluarganya dengan berlagak angkuh. Al-Insyiqaq mengatakan keadaannya, Al-Qiyamah mengatakan cara berjalannya.

Dan diagnosis bersama kedua surah itu adalah: pengingkaran manusia mengambil bentuknya yang paling terlihat, pada saat ia mengandaikan dirinya tidak akan dimintai perhitungan, di tengah orang-orang yang paling dekat dengannya. Bagaimana ia berdiri di tempat yang di situ tak seorang pun mengadilinya memperlihatkan siapa dirinya.

Saya sajikan kaitan ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun pemakaian ahl pada ketiga ayat itu adalah data teks.

Partikel itu menderetkan tiga kata kerja dalam satu urutan: ia mendustakan → ia berpaling → kemudian ia pergi kepada keluarganya dengan berlagak angkuh.

Urutan yang diharapkan bukanlah ini. Ketika seseorang berpaling dari sebuah kebenaran, yang diharapkan sekurang-kurangnya adalah sebuah kegelisahan. Ayat ini memperlihatkan kebalikannya: pengingkaran itu dipikul bukan sebagai sebuah kehilangan, melainkan sebagai sebuah keuntungan.

Dan ṡumma menekankan jarak di antaranya: sebuah waktu berlalu di antara kedua perbuatan itu, orang tersebut sampai ke rumahnya, dan selama waktu itu tidak ada satu pun yang berubah.

Aulā laka fa aulā · Ṡumma aulā laka fa aulā "Celakalah engkau, celaka! Kemudian celakalah engkau lagi, celaka!"

Salah satu ungkapan Al-Qur'an yang paling ganjil dan paling sukar diterjemahkan.

Sampai ayat ketiga puluh tiga penuturannya memakai orang ketiga: ṣaddaqa, ṣallā, każżaba, tawallā, żahaba. Pada ayat ketiga puluh empat tiba-tiba ia berpaling kepada orang kedua tunggal: لَكَ — "bagimu".

Inilah iltifat yang kedua dalam surah ini (yang pertama ada pada ayat 20-21, kepada orang kedua jamak). Dan pengaruhnya di sini lebih keras: penuturan itu seketika berubah menjadi sebuah perhadapan. Orang yang dibicarakan itu ditarik ke hadapan.

Dan pada ayat ketiga puluh enam sapaannya akan kembali lagi kepada orang ketiga (ayaḥsabul-insān). Yakni kedua ayat ini adalah sebuah kurung yang pendek dan tajam di dalam surah tersebut.

Surah ini memakai tiga lapis sapaan:

Mengenai ungkapan ini ada perbedaan pendapat, dan perbedaan itu bermula pada akar katanya:

Pendapat pertama dan kedua bersandar pada akar yang sama dan dalam praktiknya menyatu: ungkapan itu adalah sebuah pola ancaman yang mengatakan bahwa sebuah akibat yang buruk sedang mendekat kepada orang tersebut. Pendapat ketiga bersandar pada kedekatan bunyi dan dipandang lebih lemah.

Sukar diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, sebab pola itu tidak punya padanan satu lawan satu dalam bahasa Indonesia. Pendekatan-pendekatannya: "Celakalah engkau!", "Kebinasaan bagimu!", "Sudah dekat ia kepadamu!", "Inilah yang pantas bagimu!"

Ungkapan itu muncul empat kali dan deretannya khas:

aulā laka فَـ aulā · ثُمَّ aulā laka فَـ aulā

Dua pasang, dan kedua pasang itu disambungkan dengan partikel yang berbeda:

• Di dalam satu pasang: فَ (fā) — penambahan yang cepat: "celaka — dan langsung sesudahnya celaka lagi".
• Di antara kedua pasang: ثُمَّ (ṡumma) — sebuah jarak: sebuah perhentian, lalu pengulangan.

Menurut penjelasan para ahli bahasa, ṡumma di sini memberitakan bukan waktu, melainkan derajat: pasangan yang kedua menaiki pasangan yang pertama.

Apa fungsi pengulangan itu? Dalam ilmu balagah hal ini disebut takrīr dan ia memekatkan ancaman. Tetapi di sini pengulangan itu punya satu sisi lagi: dalam kalimat itu tidak ada kata kerja. Apa yang akan terjadi tidak dikatakan; yang dikatakan hanyalah "ia telah mendekat".

Yakni yang diulang empat kali bukanlah isi sebuah ancaman, melainkan kedekatannya. Dan tidak dikatakannya isi itu — sebagaimana dicatat pada bagian Al-Insyiqaq untuk tidak dijawabnya iżā, dan dalam surah ini pula untuk ketidakjelasan fāqirah — membuat apa yang tidak diperikan berdiri lebih berat daripada apa yang diperikan.

Diriwayatkan sejumlah riwayat bahwa ayat-ayat ini diucapkan tentang seorang tertentu. Dalam tafsir ini nama tidak diberikan, sebab saya tidak memiliki pengetahuan yang cukup untuk menjatuhkan putusan tentang kesahihan riwayat tersebut.

Ukuran usul pun sebenarnya tidak menuntut hal itu. Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Balad: al-ʻibratu bi-ʻumūmil-lafẓi lā bi-khuṣūṣis-sabab — putusan ditegakkan menurut keumuman lafal, bukan menurut kekhususan sebabnya.

Dan bahasa surah ini sendiri menyokong hal itu: teksnya tidak memberikan sebuah nama, ia mengatakan al-insān.

Ayaḥsabul-insānu an yutraka sudā "Apakah manusia mengira bahwa ia akan dibiarkan begitu saja?"

Pertanyaan penyimpul surah ini. Dan kembalinya ayat ketiga.

Kedua pertanyaan itu dibuka dengan pola yang sama dan di antara keduanya ada tiga puluh dua ayat:

Surah ini menggambar sebuah lingkaran, tetapi ia tidak kembali ke titik yang sama. Pertanyaan yang pertama adalah pertanyaan keteknikan: dapatkah bagian-bagian yang telah berserakan berkumpul kembali? Pertanyaan yang kedua adalah pertanyaan makna: dapatkah sebuah kehidupan berakhir tanpa tersambung kepada suatu akibat pun?

Dan seluruh langkah maju surah ini adalah jarak antara kedua pertanyaan itu. Tiga puluh dua ayat yang ada di antaranya dibelanjakan untuk memperlihatkan bahwa pertanyaan yang pertama bukanlah pertanyaan yang sesungguhnya.

Ayat kelima memang sudah mengatakannya: "bal yurīdul-insān" — persoalannya bukanlah apa yang ia sangka, melainkan apa yang ia kehendaki. Ayat ketiga puluh enam menamai kehendak itu: dibiarkan begitu saja.

Kata kerjanya pasif: yutraka — "dibiarkan". Siapa yang akan membiarkan tidak dikatakan.

Akar kata: ت-ر-ك. Meninggalkan, menelantarkan, meninggalkan di belakang. Dari akar yang sama datang tarikah (harta warisan — yang ditinggalkan di belakang).

Perlu dibandingkan dengan kata kerja pada ayat kedua puluh satu:

وَتَذَرُونَ ٱلْـَٔاخِرَةَ (21) — "kamu meninggalkan akhirat". أَن يُتْرَكَ سُدًى (36) — "bahwa ia akan dibiarkan begitu saja".

Dua akar yang berbeda (و-ذ-ر dan ت-ر-ك) tetapi satu lapangan makna yang sama: meninggalkan. Dan arahnya berbalik: manusia meninggalkan akhirat, dan sebagai balasannya ia mengharapkan agar dirinya ditinggalkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kesamaan makna kedua kata kerja itu adalah data kamus.

Akar kata: س-د-ي / س-د-و. Dan lapangan konkret kata itu adalah penggembalaan: ibilun sudā — kawanan unta tanpa penggembala, yang dilepaskan, yang dibiarkan menurut kemauannya sendiri. Tak seorang pun menggembalakannya, tak seorang pun mengikutinya dari belakang, tak seorang pun menghitung dan memperhitungkannya.

Para ahli bahasa memberikan kata itu sebagai sinonim bagi muhmal (yang ditelantarkan). Diriwayatkan pula sebuah pemakaian lain dari akar yang sama dalam dunia pertenunan (sadā — benang lungsin pada tenunan); hubungan pemakaian yang kedua ini dengan makna ayat tersebut lemah dan saya tidak membangun apa pun di atasnya.

Gambaran yang dipikul kata itu adalah: sekawanan hewan, dan di depan kawanan itu tidak ada siapa-siapa.

Surah ini memang sudah memakai gambaran ini enam ayat sebelumnya:

إِلَىٰ رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ ٱلْمَسَاقُ (30) — penggiringan. أَن يُتْرَكَ سُدًى (36) — dibiarkan begitu saja.

Keduanya adalah bahasa kawanan ternak. Masāq adalah dihalau dan digiring ke depan; sudā adalah dibiarkan tanpa digembalakan. Hewan yang sama, dua keadaan.

Dan surah ini menyingkirkan salah satunya: engkau tidak dibiarkan begitu saja — engkau akan digiring. Adapun arahnya sudah dikatakan oleh ayat ketiga puluh: ilā Rabbika.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; lapangan makna kedua kata itu adalah data kamus, dan yang menegakkan kaitan di antara keduanya adalah saya.

Pertanyaan yang diajukan ayat itu, pada pandangan pertama, berdiri seperti sebuah ancaman: "apakah ia mengira akan dibiarkan begitu saja?" — yakni engkau tidak akan dibiarkan, ada perhitungan.

Tetapi makna kata itu sendiri membalikkan pertanyaan tersebut.

Menjadi sudā berarti tidak dipedulikan oleh siapa pun. Keadaan hewan yang tercecer dari kawanan, yang tidak diikuti dari belakang, yang tidak dicatat dalam hitungan. Kata itu adalah nama bagi sebuah keterbuangan, bukan bagi sebuah kebebasan.

Yakni ayat itu mungkin juga sedang mengatakan ini: apa yang engkau kehendaki dengan dibiarkan begitu saja sebenarnya adalah tidak adanya seorang pun yang mengurusimu. Tidak dimintainya pertanggungjawaban berarti tidak dipandang penting.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun bahwa kata itu datang dari lapangan penggembalaan adalah data kamus. Siyaq ayat itu bersifat memperingatkan; tetapi lafal katanya terbuka pula ke arah ini.

Alam yaku nuṭfatan min maniyyin yumnā · Ṡumma kāna ʻalaqatan fa khalaqa fa sawwā · Fa jaʻala minhuz-zaujainiż-żakara wal-unṡā "Bukankah ia dahulu setetes mani yang dipancarkan? Kemudian ia menjadi ʻalaqah; lalu (Allah) menciptakannya dan menyempurnakannya. Lalu Dia menjadikan darinya sepasang, laki-laki dan perempuan."

Yang diharapkan adalah أَلَمْ يَكُنْ; ayat ini menggugurkan ن yang ada di ujungnya: alam yaku.

Dalam bahasa Arab hal ini disebut takhfīf (peringanan) dan ia lazim pada kata kerja kāna dalam keadaan jazm. Pengaruhnya adalah mempercepat alur bunyi: kalimatnya mengalir tanpa terputus.

Partikel tanyanya kembali sebuah pertanyaan pengingkaran — seperti pada ayat ketiga dan ketiga puluh enam. Tetapi arahnya berubah: pertanyaan-pertanyaan di sana menolak keyakinan lawan bicara; pertanyaan di sini membuat lawan bicara membenarkan masa lalunya sendiri.

Akar kata: ن-ط-ف. Maknanya menetes, merembes, mengalir sedikit demi sedikit. Nuṭfah — setetes air; kata itu dipakai pula untuk air yang jernih dan sedikit jumlahnya.

Pemilihan kata itu perlu ditekuni. Nuṭfah bukanlah nama sebuah bahan, melainkan nama sebuah ukuran: kesedikitan. Ayat ini tidak memakai sebuah istilah biologi; ia mengatakan "setetes".

Dan beban dalilnya persis di sini: perbandingannya ditegakkan bukan lewat bahan, melainkan lewat skala. Jika dari setetes air keluar seorang manusia, mengapa keluarnya seorang manusia dari tulang yang telah hancur mesti mustahil?

Akar kata: م-ن-ي. Dan keluarga makna akar ini luas secara mengejutkan:

• مَنَىٰ (manā) — ia menakdirkan, ia mengukur, ia menetapkan.
• مَنِىّ (manī) — yang dipancarkan.
• مَنِيَّة (maniyyah), jamaknya مَنَايَا — kematian; menurut penjelasan para ahli bahasa, "sesuatu yang telah ditakdirkan".
• أُمْنِيَّة (umniyyah), jamaknya أَمَانِىّ — angan-angan, khayalan.

Turunan yang terakhir ini telah dibahas pada pembahasan Al-Baqarah 2/78: amānī — keyakinan yang bersandar bukan kepada kenyataan, melainkan kepada keinginan. Ketetapan yang dicatat di sana adalah: teksnya dibaca tetapi tidak diketahui; yang mengisi kekosongannya adalah apa yang orang itu inginkan terjadi.

Yakni nama bagi permulaan hidup, nama bagi khayalan, dan nama bagi kematian datang dari akar yang sama — sebab ketiganya tersambung kepada gagasan "yang ditakdirkan, yang diukur". Kaitan ini saya riwayatkan sebagai sebuah pengamatan kamus; saya tidak menetapkan putusan tentang perkembangan historis akar tersebut dan saya tidak membangun sebuah tafsiran di atasnya.

يُمْنَىٰ — muḍāriʻ pasif: "yang dipancarkan / yang ditumpahkan". Sekali lagi sebuah bentuk pasif: bahkan pada permulaan dirinya sendiri manusia bukanlah pelaku.

Mengenai kata ini diriwayatkan dua bacaan (yumnā / tumnā); pada hasil maknanya tidak lahir perbedaan yang besar — yang satu menurut kata ganti yang kembali kepada manī, yang lain kepada nuṭfah. Saya tidak menyebutkan bacaan yang mana milik imam yang mana, karena saya tidak yakin.

Akar kata: ع-ل-ق. Kata ini telah diuraikan secara rinci pada bagian Surah Al-'Alaq. Ringkasan ketetapan di sana: makna akar itu adalah bergantung, berpegangan, melekat; ʻalaqah — sesuatu yang bergantung, yang berpegangan; ʻalaq berarti pula lintah (hewan yang bergantung) dan dipakai pula untuk gumpalan darah.

Dan di sana, klaim tentang dipadankannya kata itu dengan embriologi modern telah dibahas secara rinci dengan lima alasan dan ditolak. Sikap yang sama saya pegang pula di sini dan alasan-alasannya tidak saya ulangi. Ringkasnya: makna kata itu diberikan dan tidak dikurangi; tetapi hal itu tidak dapat disajikan sebagai klaim ayat tersebut dan tidak dapat dijadikan sebuah dalil mukjizat. Tujuan ayat itu sendiri bukanlah memberi informasi; ia menegakkan sebuah perendahan dan sebuah dalil kekuasaan.

Yang khas bagi tempat ini adalah kedudukan tata bahasa kata tersebut.

Dalam Surah Al-'Alaq kata itu adalah sebuah bahan: manusia diciptakan darinya. Dalam Al-Qiyamah ia adalah sebuah tahap: manusia menjadi keadaan ini, lalu berpindah ke keadaan yang lain.

Perbedaannya tidak remeh. Al-Qiyamah menegakkan sebuah deret: setetes → ʻalaqah → penciptaan → penyempurnaan. Empat anak tangga, dan pada setiap anak tangga ada sesuatu yang berbeda dari sebelumnya.

Di tengah ayat itu pelakunya berubah dan perubahan itu tidak dikatakan.

• kāna ʻalaqatan — "ia menjadi ʻalaqah". Subjek: manusia.
• fa khalaqa fa sawwā — "Dia menciptakan dan menyempurnakan". Subjek: Allah.

Di dalam satu kalimat, tanpa satu pun kata sambung atau peringatan, terjadi peralihan dari sebuah kejadian yang pasif kepada sebuah perbuatan yang aktif.

Dalam tafsir-tafsir klasik hal ini dijelaskan sebagai pergantian subjek yang tersembunyi, dan petunjuknya terang: subjek bagi kata kerja mencipta tidak mungkin manusia.

Pengaruhnya adalah: pada dua anak tangga yang pertama manusia berada di dalam sebuah kejadian — ia menjadi setetes, ia menjadi ʻalaqah, ia sendiri tidak mengerjakan apa pun. Pada anak tangga yang ketiga seorang pelaku masuk ke dalam gelanggang. Yakni manusia tidak ada pada awal kisahnya; bahkan pada pertengahannya pun ia tidak ada.

Dua huruf فَ (fā) pun menegaskan hal itu: fa khalaqa fa sawwā — perurutan yang cepat dan tanpa putus. Di antara anak-anak tangga itu tidak ada kekosongan.

Dan sekarang salah satu penutupan bangun surah ini yang paling nyata.

Kata kerja ini telah muncul pula pada ayat keempat surah ini:

Surah ini dibuka dan ditutup dengan kata kerja yang sama. Pada ayat keempat ada sebuah klaim: "menata ujung-ujung jarinya pun Kami berkuasa." Ayat ketiga puluh delapan memperlihatkan bentuk terlaksana dari klaim tersebut: Dia memang sudah menatanya.

Yakni surah ini memperlihatkan bahwa pekerjaan yang dikatakan akan dikerjakan di masa depan itu sudah pernah dikerjakan di masa lalu. Klaim itu memikul dalilnya di dalam dirinya sendiri.

Ketetapan yang dicatat untuk akar ini pada pembahasan Asy-Syams 91/7 — membuat bagian-bagian sesuatu setara satu sama lain, menepatkan ukuran-ukurannya — sama pada kedua ayat itu. Satu-satunya yang berubah adalah besarnya sesuatu yang disetarakan.

Saya sajikan kesetangkupan ini sebagai bacaan saya sendiri; adanya kata kerja itu pada kedua ayat tersebut adalah data teks.

Akar kata: ز-و-ج. Dan kata زَوْج (zauj) dalam bahasa Arab punya sebuah kehalusan: ia berarti bukan "sepasang", melainkan salah satu dari sepasang. Sebelah sepatu adalah zauj; keduanya sekaligus adalah zaujān.

Karena itulah Al-Qur'an memakai zauj baik untuk laki-laki maupun untuk perempuan; kata itu berarti "pasangan", yakni "salah satu dari sepasang".

ٱلزَّوْجَيْن — bentuk tasniyah: dua pasangan, kedua sisi dari sepasang.

Kata ganti مِنْهُ kembali kepada apa? Ada dua bacaan: kepada nuṭfah (dua jenis dari tetesan yang sama) atau kepada al-insān (dua jenis dari jenis yang sama). Keduanya mungkin dan tidak melahirkan perbedaan besar pada maknanya.

ٱلذَّكَرَ وَٱلْأُنثَىٰ — penjelasan bagi az-zaujain (badal): "sepasang — laki-laki dan perempuan."

Kehalusan susunannya: mula-mula kesatuan (az-zaujain — sepasang), lalu pemisahan (aż-żakar wal-unṡā). Ayat ini mula-mula meletakkan kedua sisi itu sebagai satu keutuhan, lalu memecahnya.

Hubungan antara akar ذ-ك-ر dan żikr (mengingat) diperdebatkan di kalangan para ahli bahasa; sebuah kaitan yang pasti belum ditegakkan dan di sini saya tidak membangun apa pun di atasnya. Adapun untuk akar أ-ن-ث, penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa adalah bahwa di dalam akar itu ada gagasan kelembutan; penjelasan ini saya riwayatkan, saya tidak mengajukan klaim kepastian.

Sebuah pertanyaan dapat diajukan: dalil penghidupan kembali sudah rampung pada ayat ketiga puluh delapan (fa khalaqa fa sawwā). Mengapa ayat ketiga puluh sembilan ditambahkan?

Penjelasan klasiknya adalah: pembedaan jenis kelamin adalah sebuah dalil kekuasaan yang tersendiri — dua hasil yang berbeda dari bahan yang sama. Tetesannya satu, yang keluar adalah dua jenis. Yakni persoalannya bukan hanya diadakannya sesuatu, melainkan dipisah-pisahkannya ia sambil diadakan.

Dan hal ini adalah lanjutan dari garis dalil pada ayat keempat. Di sana pun persoalannya adalah rincian: menata ujung-ujung jari. Di sini pun demikian: mengeluarkan dua tatanan yang berbeda dari satu tetesan tunggal.

Surah ini selalu mendalili kekuasaan dari rincian, bukan dari kebesaran. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Alaisa żālika bi-qādirin ʻalā an yuḥyiyal-mautā "Bukankah Dia yang berbuat demikian berkuasa menghidupkan orang-orang mati?"

Ayat terakhir surah ini. Dan jawaban bagi ayat keempat.

Inilah jenis pertanyaan yang disebut istifhām taqrīrī: ia tidak meminta pengetahuan, ia membuat lawan bicara mengucapkan sendiri jawabannya.

Dalam bahasa Indonesia ada padanannya: "bukankah begitu?" Bangun kalimatnya ditegakkan sedemikian rupa sehingga jawabannya tidak mungkin selain "ya".

Dan pilihan ini bermakna. Surah ini bisa saja berakhir dengan sebuah putusan: "Dia berkuasa menghidupkan orang-orang mati." Sebagai gantinya ia berakhir dengan sebuah pertanyaan — dengan menyerahkan kata terakhir kepada lawan bicaranya.

Surah ini dimulai dengan sebuah pertanyaan (ayat 3: ayaḥsabul-insān) dan berakhir dengan sebuah pertanyaan. Tetapi kedua pertanyaan itu berlawanan arah: yang pertama menolak keyakinan lawan bicara, yang terakhir meminta pembenaran darinya.

Huruf بِـ di sini adalah zaidah (tambahan): dari sisi tata bahasa ia tidak diperlukan, ia ada untuk penegasan. Dalam bahasa Arab, pada kalimat-kalimat negatif yang ditegakkan dengan laisa, huruf ini sering datang di awal khabarnya dan ia menguatkan penafiannya.

Sukar dipantulkan ke dalam bahasa Indonesia; ia menambahkan tekanan semacam "masakan Dia tidak berkuasa?"

Di sini surah ini menutup pembukaannya sendiri:

Kata yang sama, bangun yang sama, dua modus yang berbeda. Pada permulaannya surah ini menegakkan klaimnya sendiri; pada akhirnya ia membuat lawan bicaranya menegakkan klaim yang sama.

Dan apa yang terjadi di antaranya? Sepanjang tiga puluh enam ayat dalilnya dibentangkan: setetes air, sebuah tahap, sebuah penataan, sebuah pembedaan jenis kelamin. Sesudah melihat dalil-dalil itu, lawan bicaranya berjumpa dengan sebuah pertanyaan.

Inilah salah satu contoh dari cara Al-Qur'an menegakkan dalil: klaimnya diletakkan lebih dahulu, dalilnya dibentangkan kemudian, dan kesimpulannya diucapkan oleh lawan bicaranya.

Pada bagian Al-Baqarah ayat ini telah dibahas:

"Bagaimana kamu mengingkari Allah? Padahal kamu dahulu mati lalu Dia menghidupkan kamu; kemudian Dia mematikan kamu, kemudian menghidupkan kamu kembali, lalu kepada-Nya kamu dikembalikan." (Al-Baqarah 2/28)

Ketetapan yang dicatat di sana adalah: dalam ayat itu ada sebuah penalaran berempat tangga — kamu dahulu mati, Dia menghidupkan, Dia akan mematikan, Dia akan menghidupkan. Dalilnya adalah: anak tangga keempat yang kamu bantah itu adalah pengulangan dari anak tangga kedua yang sudah pernah terjadi sekali. Dan kekuatan alasan itu terletak pada dipakainya keberadaan lawan bicara sendiri sebagai bukti; ia tidak menuntut sebuah dalil dari luar.

Al-Qiyamah menegakkan dalil yang sama, tetapi pada sumbu yang lain:

Keduanya memakai metode yang sama: menjadikan keberadaan lawan bicara sendiri sebagai dalil. Dan keduanya tidak menuntut sebuah bukti dari luar — tidak sebuah mukjizat, tidak seorang saksi, tidak sebuah kitab. Yang diminta hanyalah agar orang itu mengingat dari mana ia datang.

Bedanya di sini: Al-Baqarah bergerak maju dan mundur di dalam waktu; Al-Qiyamah turun ke bawah di dalam skala. Yang satu berkata "ini sudah pernah terjadi", yang lain berkata "dari inilah engkau bermula".

Dan Al-Qur'an menyatukan kedua dalil itu dalam satu kalimat di tempat lain:

وَهُوَ ٱلَّذِى يَبْدَؤُا۟ ٱلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُۥ وَهُوَ أَهْوَنُ عَلَيْهِ — "Dialah yang memulai penciptaan, kemudian mengulanginya kembali, dan itu lebih mudah bagi-Nya." (Ar-Rum 30/27)

Surah ini berakhir dengan kata "orang-orang mati".

Dan hal ini sekali lagi bersilangan dengan ayat Surah Yasin yang disebut pada ayat ketiga belas:

إِنَّا نَحْنُ نُحْىِ ٱلْمَوْتَىٰ وَنَكْتُبُ مَا قَدَّمُوا۟ وَءَاثَٰرَهُمْ (Yasin 36/12)

Kedua unsur yang sama — nuḥyil-mautā (Kami menghidupkan orang-orang mati) dan mā qaddamū (apa yang mereka kirimkan lebih dahulu) — berdiri pada dua ujung Surah Al-Qiyamah: pada ayat 13 "apa yang telah mereka dahulukan", pada ayat 40 "menghidupkan orang-orang mati". Surah Yasin mengumpulkan keduanya dalam satu kalimat.

Saya catat ini sebagai sebuah persilangan; adapun ungkapan-ungkapan yang sama pada kedua ayat itu adalah data teks.

Teknik surah ini yang paling nyata adalah menegakkan sebuah bingkai dengan memakai kata yang sama pada dua titik yang berjauhan:

Dalam sebuah teks yang panjangnya empat puluh ayat, penghematan pengulangan sepekat ini menarik perhatian. Alih-alih mendatangkan kata yang baru, surah ini memutar kata yang telah ia datangkan — dan setiap kali memutarnya ia mengubah modusnya atau skalanya.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun pengulangan-pengulangan itu sendiri adalah data teks dan dapat dihitung.

Tatanan penutup ayat Al-Qiyamah adalah salah satu contoh yang paling teratur dalam Al-Qur'an. Ada tujuh daerah bunyi dan setiap daerah sepadan dengan satu blok pokok:

Sepuluh ayat terakhir surah ini berakhir dengan satu bunyi tunggal. Telinga mendengar tertutupnya surah ini sebelum maknanya sampai.

Dan sebuah rincian: pada blok 26-30, empat dari lima ayat berakhir dengan -āq dan dua di antaranya (rāq / firāq) nyaris kata yang sama. Bunyi saat kematian adalah rentang bunyi yang paling sempit dalam surah ini — sementara pemandangannya menyempit, bunyinya pun menyempit.

Pengamatan-pengamatan ini saya sajikan sebagai bacaan saya sendiri; adapun penutup-penutup ayat itu sendiri adalah data yang dapat dihitung.

Pertama: suara yang mencela diri sendiri tidak dipandang sebagai sebuah kerusakan.

Ayat kedua bersumpah dengan kemampuan manusia untuk menuduh dirinya sendiri. Hari ini kemampuan itu sering kali dibicarakan sebagai sebuah masalah: rasa bersalah, kritikus batin, kekejaman terhadap diri sendiri. Bahasa yang bertujuan meringankan hal-hal itu memang lazim, dan dalam banyak keadaan ia memang pada tempatnya.

Apa yang dikatakan ayat ini lain. Lawwāmah disebut bukan sebagai sebuah penyakit yang melumpuhkan seseorang, melainkan sebagai sebuah mekanisme yang bekerja — cukup berharga untuk dijadikan sumpah.

Ukurannya bagi hari ini berdiri di sini: suara yang mencela diri sendiri dan suara yang menggerus diri sendiri bukanlah hal yang sama. Yang pertama memberikan sebuah pengetahuan — ia mengatakan apa yang telah kaukerjakan. Yang kedua tidak memberikan pengetahuan, ia hanya memberikan rasa sakit. Surah ini berbicara tentang yang pertama; ayat keempat belas memang sudah mengganti katanya dan mengatakan baṣīrah (melihat).

Kedua: dalih tidak melenyapkan pengetahuan.

Pembedaan yang dikerjakan ayat kelima belas berkenaan dengan salah satu proses yang paling kita kenal dalam kehidupan sehari-hari.

Seseorang mengerjakan sesuatu dan langsung sesudahnya ia memproduksi sebuah keterangan. Keterangan itu sering kali benar — keadaannya memang sukar, pihak yang lain memang tidak adil, waktunya memang tidak ada. Ayat ini tidak mengatakan bahwa keterangan-keterangan itu salah. Ia mengatakan bahwa keterangan itu tidak mengubah pengetahuan.

Dan ukuran praktisnya di sini adalah: seseorang dapat memperhatikan seberapa banyak ia membutuhkan keterangan-keterangan yang ia produksi untuk dirinya sendiri. Tak seorang pun memproduksi keterangan bagi pekerjaan yang tidak menuntut keterangan. Jika ia diproduksi, berarti ada sesuatu di bawahnya — dan sesuatu itu memang sudah diketahui oleh orang itu sendiri.

Ketiga: pertanyaan dipakai sebagai alat penundaan.

Ayat kelima dan keenam memerikan sebuah metode: untuk lari dari sebuah putusan, tanyakanlah waktunya.

Padanan-padanannya pada hari ini dapat diperbanyak dan tidak satu pun darinya menuntut sebuah konteks keagamaan. Ketika sebuah tanggung jawab tidak hendak diterima, perdebatan digeser dari tanggung jawab itu sendiri kepada tata caranya: apa persisnya definisinya, sampai di mana batasnya, ukuran siapa yang menjadi ukurannya, seberapa pasti datanya. Setiap pertanyaan itu, berdiri sendiri-sendiri, sah adanya. Tetapi jumlah keseluruhannya menjalankan sebuah fungsi: putusannya tergantung sampai perdebatan itu berakhir.

Dan ukuran yang dicatat dalam kisah sapi betina dalam Surah Al-Baqarah berlaku pula di sini: yang dicela bukanlah rasa ingin tahu, melainkan diproduksinya pertanyaan baru setiap kali jawaban datang.

Keempat: pilihan ditegakkan bukan atas nilai, melainkan atas kecepatan.

Diagnosis ayat kedua puluh bukanlah sebuah kalimat akhlak yang biasa. Ia tidak mengatakan "kamu mencintai yang salah"; ia mengatakan "kamu mencintai yang tergesa-gesa".

Padanannya bagi hari ini adalah sesuatu yang dapat langsung diukur. Ketika sebuah pilihan diambil, dua kemungkinan umumnya dibandingkan bukan menurut nilainya, melainkan menurut kapan keduanya datang. Imbalan kecil yang akan diterima sekarang lebih dipilih daripada imbalan besar yang akan diterima nanti — dan pilihan itu disangka sebagai sebuah putusan nilai oleh orang yang mengambilnya.

Yang diletakkan ayat ini bukanlah sebuah larangan, melainkan sebuah diagnosis: sebelum melihat kepada sifat dari sesuatu yang kaucintai, tanyakanlah apakah engkau sedang melihat kepada waktunya.

Dan pemilihan kata kerja pada ayat kedua puluh satu melengkapi hal itu: akhirat tidak didustakan, ia ditinggalkan. Yakni persoalannya bukanlah sebuah keputusan keyakinan, melainkan sebuah pembagian perhatian.

Kelima: sikap membongkar keyakinan.

Ayat ketiga puluh tiga, pada akhir sebuah potret yang terdiri atas tiga kata kerja, berakhir dengan satu pemerian cara berjalan saja: yatamaṭṭā — dengan berlagak angkuh.

Inilah ukuran surah ini yang paling praktis. Keyakinan ataupun pengingkaran, sebelum ia diungkapkan dengan sebuah kalimat, telah diungkapkan dengan sebuah cara berdiri. Dan cara berdiri itu mengambil bentuknya yang paling terang di tempat seseorang merasa dirinya tidak sedang diadili — di rumahnya, di samping orang-orang terdekatnya.

Ketika dibaca bersama Al-Insyiqaq, keluarlah sebuah ukuran: kedua surah itu sama-sama memperlihatkan seseorang di samping "keluarganya". Pertanyaan yang diajukan kedua surah itu adalah: di tempat yang di situ tak seorang pun mengawasimu, bagaimana engkau berdiri?

Keenam: dibiarkan begitu saja bukanlah kebebasan.

Ayat ketiga puluh enam mengatakan sesuatu dengan makna kata itu sendiri. Sudā adalah hewan yang tanpa penggembala.

Hari ini "tidak memberi pertanggungjawaban kepada siapa pun" kebanyakan dibicarakan sebagai sebuah capaian, dan hal itu punya sisi yang benar: tidak harus mempertanggungjawabkan diri kepada otoritas yang sewenang-wenang memang sungguh sebuah capaian. Tetapi kata yang dipakai ayat ini memandang ke tempat yang lain.

Sesuatu yang tidak dimintai pertanggungjawaban adalah sesuatu yang tidak dipandang penting. Jika tak seorang pun menanyakan hasil dari sebuah pekerjaan, berarti pekerjaan itu tidak dianggap punya hasil. Di sinilah surah ini membalikkan pertanyaannya: dimintainya pertanggungjawaban bukanlah sebuah hukuman, melainkan sebuah bentuk diperhitungkannya seseorang.

Ketujuh: "terimalah lebih dahulu, pahami kemudian."

Ayat keenam belas dan kesembilan belas meletakkan sebuah urutan mengenai belajar: menerima, mengikuti, lalu penjelasan.

Nilainya bagi hari ini terletak pada berdirinya ia di antara dua sikap yang lazim. Yang pertama mengatakan bahwa tidak satu pun yang tidak dipahami boleh diterima. Yang kedua mengatakan bahwa memahami sama sekali tidak diperlukan.

Urutan yang ditegakkan ayat-ayat itu tidak masuk ke dalam salah satu darinya: penjelasan itu dijanjikan (inna ʻalainā bayānah) — yakni ia bukan sesuatu yang tidak akan dipahami. Tetapi tidak disyaratkan bahwa penjelasan itu rampung pada saat penerimaan.

Dan dari sini keluar pula sebuah batas: jika bayān itu milik sumber teks tersebut, maka setiap penjelasan yang dibuat manusia adalah sebuah percobaan. Termasuk tafsir ini sendiri.

• Fungsi lā di awal ayat 1 tidaklah pasti; disandarkan kepada empat pendapat pada bagian Al-Balad, dan dicatat bahwa dalam surah ini pendapat kedua (penolakan terhadap perkataan sebelumnya) lebih kuat, tetapi tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Kaitan gagasan yang saya tegakkan antara ٱلْقَيُّوم dan ٱلْقِيَٰمَة adalah bacaan saya sendiri; kesamaan akar adalah data kebahasaan, hubungan di antara keduanya bukan.
• Bahwa lawwāmah adalah sebuah "kemampuan" dan bukan sebuah "tingkatan" adalah bacaan saya sendiri. Adapun bahwa urutan di antara ketiga sifat nafs itu merupakan tafsiran yang dikembangkan dalam tradisi belakangan adalah ketetapan yang telah dicatat pula pada bagian Al-Fajr.
• Hubungan yang saya tegakkan antara kedua sumpah itu (hari di luar / mekanisme di dalam) adalah bacaan saya sendiri; diletakkannya kedua sumpah itu berdampingan adalah data teks.
• Kehalusan antara dua cabang akar ح-س-ب (perhitungan dan menyangka) adalah sebuah pengamatan kebahasaan; tidak ada putusan yang dijatuhkan tentang perkembangan historis akar tersebut.
• Dua bacaan klasik tentang banān pada ayat 4 telah diberikan; bacaan pertama dipilih dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Klaim tentang sidik jari tidak dimasuki. Makna katanya diberikan, dinyatakan bahwa dalil ayat itu adalah dalil skala, dan bacaan modern itu disebut lalu dilewati dengan catatan "sebuah percobaan bacaan, bukan dalil". Untuk alasan-alasannya disandarkan kepada bagian Al-'Alaq.
• Tiga bacaan tentang li-yafjura amāmah pada ayat 5 telah diberikan; bacaan kedua dipilih dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat serta bahwa bacaan pertama lebih lazim dalam sumber-sumber klasik.
• Perbedaan antara ayyāna dan matā diriwayatkan dari sebagian ahli bahasa dan dinyatakan bahwa tidak ada putusan yang dibangun di atasnya.
• Perbedaan qiraat pada ayat 7 dicatat tetapi tidak diberikan bacaan yang mana milik imam yang mana, karena saya tidak yakin. Dinyatakan bahwa pada hasil maknanya tidak lahir perbedaan yang besar.
• Tiga penjelasan tentang "dikumpulkannya matahari dan bulan" pada ayat 9 telah diberikan; tidak ada pilihan yang dinyatakan.
• Penjelasan yang diberikan tentang bagaimana makna "tempat berlindung" dan "beban" pada akar و-ز-ر berpadu diriwayatkan dari para ahli bahasa; adapun pembagian kerja gagasan yang saya tegakkan di antara kedua makna itu adalah bacaan saya sendiri.
• Tiga bacaan tentang qaddama wa akhkhar pada ayat 13 telah diberikan; dinyatakan bahwa ketiganya tidak saling menyingkirkan dan tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Tiga penjelasan tentang datangnya baṣīrah dalam bentuk muanas pada ayat 14 telah diberikan; bacaan kedua (dalil/ḥujjah) dipilih dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Dua pendapat tentang bentuk tunggal kata maʻāżīr telah diberikan; bacaan "tirai" diriwayatkan dan dinyatakan bahwa tidak ada putusan yang dibangun di atasnya.
• Bahwa blok 16-19 tersambung kepada surah ini lewat akar ع-ج-ل adalah bacaan saya sendiri; adanya akar itu pada dua ayat tersebut adalah data teks.
• Dinisbatkannya ungkapan "apabila Kami telah membacakannya" pada ayat 18 kepada malaikat diriwayatkan sebagai penjelasan klasik, tidak disajikan sebagai putusan yang pasti.
• Apakah ṡumma pada ayat 19 memberitakan waktu ataukah derajat — dua bacaan telah diberikan; tidak ada pilihan yang dinyatakan.
• Kesimpulan "setiap penjelasan adalah sebuah percobaan" yang saya keluarkan dari milik Allah-nya bayān adalah bacaan saya sendiri.
• Pembedaan sumbu yang saya tegakkan di antara tiga nama bagi kehidupan ini (ad-dunyā, al-ūlā, al-ʻājilah) (jarak / urutan / kecepatan) adalah bacaan saya sendiri; makna akarnya adalah riwayat.
• Penurunan antara ʻijl (anak sapi) dan ʻajalah diriwayatkan, tidak disajikan sebagai sebuah kaitan yang pasti.
• Penjelasan antara ḥubb dan ḥabb (biji) diriwayatkan dari para ahli bahasa; tidak ada putusan yang dijatuhkan tentang perkembangan historis akar tersebut.
• Dalam soal ruʼyatullāh tidak diambil pihak. Kedudukan kedua belah pihak, ayat-ayat yang menjadi sandarannya, dan jawaban-jawaban timbal baliknya diberikan dalam bentuk tabel; dicatat bahwa lafal ayat itu berdiri lebih dekat kepada salah satu pihak, tetapi tidak ada pilihan yang dinyatakan dan ditulis secara terbuka bahwa hal itu tidak mengikat. Riwayat hadis yang berkenaan dengan ruʼyah disebut dengan catatan "disampaikan secara luas dalam sumber-sumber hadis"; tidak diberikan penisbatan yang pasti mengenai rantai perawinya dan teks lengkapnya.
• Bahwa ziyādah pada Yunus 10/26 ditafsirkan sebagai ruʼyah disampaikan sebagai riwayat, bukan sebagai putusan.
• Dalam makna apa ẓan pada ayat 25 dibiarkan terbuka; dua bacaan diberikan, tidak ada pilihan yang dinyatakan.
• Dua bacaan tentang rāqin pada ayat 27 telah diberikan; bacaan pertama dipilih dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Tiga penjelasan tentang iltaffatis-sāqu bis-sāq pada ayat 29 telah diberikan; tidak ada pilihan yang dinyatakan.
• Kedekatan bunyi rāq / firāq dicatat sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai klaim mukjizat; disandarkan kepada catatan yang sama pada bagian Al-Insyiqaq dan Al-Qari'ah.
• Apakah ṣaddaqa pada ayat 31 berarti "ia tidak membenarkan" ataukah "ia tidak bersedekah" — dua bacaan telah diberikan; yang pertama dipilih dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Tiga penurunan tentang akar yatamaṭṭā pada ayat 33 diriwayatkan; tidak dilakukan pemilihan di antaranya.
• Tiga pendapat tentang aulā laka pada ayat 34-35 telah diberikan; dinyatakan bahwa dua yang pertama dalam praktiknya menyatu.
• Dalam riwayat yang disampaikan sebagai sebab turun ayat 34-35 tidak diberikan nama, sebab saya tidak punya pengetahuan yang cukup untuk menjatuhkan putusan tentang kesahihan riwayat tersebut. Disandarkan kepada ukuran usul (al-ʻibratu bi-ʻumūmil-lafẓ).
• Pemakaian sudā dalam dunia pertenunan pada ayat 36 dipandang lemah dan tidak ada sesuatu pun yang dibangun di atasnya.
• Dibacanya sudā sebagai "keterbuangan" adalah bacaan saya sendiri; dinyatakan pula secara tersendiri bahwa siyaq ayat itu bersifat memperingatkan.
• Kaitan bahasa kawanan ternak yang saya tegakkan antara masāq dan sudā adalah bacaan saya sendiri; lapangan makna kedua kata itu adalah data kamus.
• Perbedaan qiraat pada ayat 37 dicatat tetapi tidak diberikan penisbatan kepada imamnya.
• Kekerabatan antara manī, maniyyah, dan amānī pada akar م-ن-ي diriwayatkan sebagai sebuah pengamatan kamus; tidak ada tafsiran yang dibangun di atasnya.
• Klaim embriologi tidak dimasuki; disandarkan kepada lima alasan pada bagian Al-'Alaq dan sikap yang sama dipertahankan.
• Rujukan kata ganti minhu pada ayat 39 dibiarkan terbuka; kedua bacaan dipandang sama-sama mungkin.
• Hubungan antara ذ-ك-ر dan żikr dipandang diperdebatkan dan tidak ada sesuatu pun yang dibangun di atasnya. Penjelasan "kelembutan" pada akar أ-ن-ث diriwayatkan, tidak diajukan klaim kepastian.
• Pengamatan-pengamatan tentang daerah-daerah bunyi surah ini, penghematan pengulangannya, serta bingkai 3-36 dan 4-40 disajikan sebagai bacaan saya sendiri, bukan sebagai sebuah riwayat klasik.