53. Surah An-Najm

Enam puluh dua ayat. Surah ini dihitung termasuk surah-surah awal periode Mekah dan mengenai hal itu tidak ada perbedaan pendapat yang berarti; bahasa surah ini, penutup-penutup ayatnya yang pendek, dan bahwa lawan bicaranya adalah kalangan yang membela berhala-berhala Mekah mendukung penetapan tersebut.

Surah ini mengambil namanya dari kata pertamanya: ٱلنَّجْم — najm. Adapun apa yang diceritakan kata itu adalah titik perbedaan pendapat yang pertama dalam surah ini, dan hal itu akan dibahas tersendiri di bawah.

Surah ini adalah salah satu teks tempat Al-Qur'an memperdebatkan dari mana pengetahuan datang dengan paling pekat. Dan perdebatan itu ditegakkannya bukan sebagai perdebatan yang abstrak, melainkan sebagai perbandingan dua sumber: di satu pihak yang telah dilihat, di pihak lain yang telah disangka.

Akar: ن-ج-م. Akar ini telah diurai pada bagian At-Tariq dan dijalankan sekali lagi dalam Ar-Rahman; analisis di sini bersandar pada keduanya. Yang dicatat di sana:

Makna asalnya adalah muncul, menjadi terlihat, menyembul ke permukaan. Najm (bintang) mendapat nama ini bukan karena ia berkelip di langit, melainkan karena ia muncul di dalam kegelapan. Akar yang sama dipakai juga untuk keluarnya sebuah tumbuhan dari tanah: najama — ia tumbuh, ia keluar, ia muncul. Dan nujūm / tanjīm — angsuran; setiap waktu angsuran tiba lalu terlihat.

Pada bagian Ar-Rahman telah diperlihatkan dalam bentuk tabel bahwa akar ini menghasilkan sebuah perbedaan pendapat yang sungguh-sungguh antara "bintang di langit" dan "tumbuhan tak berbatang yang tumbuh dari bumi". Di sini perbedaan pendapatnya berjenis lain: pada ayat ini tidak ada bantahan yang serius mengenai bahwa najm adalah bintang, sebab kata kerjanya adalah هَوَىٰ (jatuh, terbenam) — dan yang jatuh itu bukanlah sebuah tumbuhan. Yang diperdebatkan adalah bintang yang mana, dan mengapa kata inilah yang dipilih.

Dan makna ketiga akar itu — angsuran — di sini memungkinkan ditegakkannya sebuah kaitan.

Tanjīm adalah pembayaran sebuah utang sepotong demi sepotong, pada waktu-waktu yang tertentu. Pemakaian yang dicatat para ahli bahasa klasik ini persis cocok untuk menamai cara turunnya Al-Qur'an sendiri: Al-Qur'an turun bukan sekali jadi, melainkan sepotong demi sepotong sepanjang dua puluh tahun lebih; dan Al-Qur'an sendiri mengatakannya:

"Dan Al-Qur'an itu Kami bagi-bagi agar engkau membacakannya kepada manusia dengan perlahan-lahan, dan Kami menurunkannya secara berangsur-angsur." (Al-Isra' 17/106 — wa qurʼānan faraqnāhu li-taqraʼahū ʻalan-nāsi ʻalā mukṡin wa nazzalnāhu tanzīlā)

Kaitan itu dapat ditegakkan; tetapi ia tidak boleh dipaksakan. Ayat pertama surah ini tidak mengatakan "demi angsuran-angsuran Al-Qur'an"; ia menyebut sebuah benda langit di dalam sebuah sumpah. Tidak ada dalil bahwa makna ketiga akar itu dipanggil secara sengaja di sini. Sebaliknya, yang berikut ini benar dan layak dicatat: empat ayat pertama surah ini persis menjadikan cara datangnya wahyu sebagai pokoknya, dan akar kata yang dijadikan sumpah itu dalam bahasa Arab menamai juga "yang datang sepotong demi sepotong". Saya catat ini sebagai sebuah asosiasi, bukan sebagai sebuah tafsir.

Dalam sumber-sumber diriwayatkan bahwa surah ini disebut an-Najm dan, dengan kalimat pembukanya, Wan-najmi iżā hawā.

Bahwa surah ini termasuk surah-surah pertama yang dibaca secara terbuka di Mekah, dan bahwa pada ayat sajdah di penghujungnya orang banyak di Masjidilharam — termasuk para penentang — tersungkur bersujud, lazim diriwayatkan dalam himpunan hadis; disebutkan bahwa hal itu terdapat dalam sumber-sumber yang di antaranya al-Bukhari, dengan penisbatan kepada Ibnu Mas'ud. Saya tidak mengutip lafalnya kata demi kata dan saya tidak masuk ke dalam perdebatan yang ditekuni orang mengenai rincian riwayat itu (siapa yang bersujud, siapa yang tidak).

Riwayat itu saya sampaikan bukan sebagai bahan tafsir, melainkan untuk memperlihatkan teks macam apa surah ini: sepanjang enam puluh dua ayat berhala-berhala ditolak, keyakinan lawan bicara yang paling mendasar dicabut — dan teks itu berakhir bukan dengan sebuah kalimat perdebatan, melainkan dengan sebuah gerak badan. Surah ini bermula dengan kata dan berakhir dengan tubuh.

Ada sebuah riwayat yang disambungkan kepada ayat 19-20 dan diriwayatkan dalam sebagian himpunan sirah dan tafsir awal: diklaim bahwa ketika membaca ayat-ayat ini Nabi mengucapkan sebuah kalimat yang memuji ketiga berhala itu, lalu hal itu diperbaiki. Saya tidak melewatkan perkara ini, karena sesuai metode (Metode) perbedaan pendapat tidak disembunyikan. Tetapi hal-hal berikut perlu dicatat:

• Riwayat itu lazim ditolak dalam tradisi kritik hadis; alasan yang dikemukakan adalah terputusnya sanad-sanadnya (bentuknya yang mursal) dan tidak tetapnya ia melalui jalur yang bersambung.
• Lafal kalimat yang diklaim itu tidak saya sampaikan.
• Dan perkara yang sebenarnya ada pada teks itu sendiri: ayat 21-23, yang datang persis sesudah ayat 19-20, meruntuhkan ketiga berhala itu dengan tiga dalil berlainan secara berturut-turut. Di dalam sebuah teks, datangnya tiga kalimat yang meruntuhkan sebuah berhala persis sesudah sebuah kalimat yang memuji berhala itu menjadikan klaim tersebut tidak selaras dengan jalinan teks itu sendiri.

Dalam penilaian ini saya tidak masuk ke dalam perdebatan kalam; pengamatan atas keselarasan di dalam teks adalah milik saya sendiri, adapun putusan dalam kritik hadis saya berikan sebagai riwayat.

Surah ini terdiri atas enam blok, dan batas-batas blok itu ditarik dengan tanda-tanda milik teks itu sendiri.

Batas-batas blok itu tidak sembarangan. Blok III dan blok IV berakhir dengan pola yang sama — huwa aʻlamu bi-man… (30 dan 32) — dan pengulangan ini memperlihatkan bahwa kedua blok itu memandang perkara yang sama dari dua arah: siapa yang keluar dari jalan (30), siapa yang terpelihara (32). Jawaban keduanya sama: yang mengetahui hal itu bukanlah kamu.

Inilah ciri surah ini yang paling mudah diverifikasi dan paling jarang dibicarakan.

Kelima puluh enam ayat dari ayat 1 sampai ayat 56, tanpa kecuali, berakhir dengan bunyi -ā panjang. Hawā, gawā, al-hawā, yūḥā, al-quwā, fastawā, al-aʻlā, tadallā, adnā, auḥā, raʼā, yarā, ukhrā, al-muntahā, al-maʼwā, yagsyā, ṭagā, al-kubrā, al-ʻuzzā, al-ukhrā, al-unṡā, ḍīzā, al-hudā, tamannā, al-ūlā, yarḍā… — dan hal ini berlangsung tanpa putus bukan pada sepuluh ayat, melainkan pada lima puluh enam ayat.

Sesudah itu, pada ayat ke-57, bunyi itu tiba-tiba patah:

Dan bunyi itu patah persis di tempat pokok pembicaraannya berubah. Sepanjang lima puluh enam ayat, yang dituturkan itu jauh: sebuah perjumpaan di langit, kaum-kaum di masa lalu, suhuf-suhuf yang terdahulu. Pada ayat kelima puluh tujuh teks itu datang ke waktu sekarang — "yang mendekat telah mendekat" — dan penutup ayatnya pun pada saat itu meninggalkan tempatnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Data penutup ayat itu ada pada teksnya sendiri dan dapat dihitung; adapun bahwa bertepatannya patahan itu dengan berubahnya pokok pembicaraan bersifat disengaja adalah kesimpulan saya. Patahnya penutup ayat itu dapat pula mempunyai sebab-sebab teknis yang lain.

Dari awal sampai akhir surah ini memperbandingkan dua sumber pengetahuan, dan kata-katanya mengatakan hal itu secara terang.

Kata ٱلظَّنّ muncul dua kali dalam surah ini, dengan pola yang sama: in yattabiʻūna illaẓ-ẓann (23 dan 28). Kalimat yang sama diulang pada dua ayat — ini adalah tanda milik surah itu sendiri dan tidak menyisakan keperluan untuk menafsirkan.

Dan ayat ketiga puluh mengikat perbandingan ini dengan satu kata saja: مَبْلَغُهُم مِّنَ ٱلْعِلْمِ — "itulah tempat yang dapat mereka capai dari pengetahuan." Jadi perkaranya bukan perkara berdusta; melainkan perkara sebuah jarak tempuh. Surah ini menyifati pihak lawan bukan dengan kedustaan, melainkan dengan batas jangkauan.

Lalu pada ayat ketiga puluh enam masuklah sebuah sumber yang ketiga: "Ataukah belum diberitakan kepadanya apa yang ada di dalam suhuf Musa?" Jadi surah ini mengurutkan tiga hal: wahyu yang datang sekarang (1-18), sangkaan yang datang dari nenek moyang (19-30), wahyu yang datang sebelumnya (36-55). Dan pada ayat kelima puluh enam ia akan menghimpun semuanya dalam satu kalimat: "Ini adalah seorang pemberi peringatan dari pemberi-pemberi peringatan yang terdahulu" (56).

Surah ini dibuka dengan bunyi هوى dan bunyi itu kembali di dalam surah ini pada tiga tempat yang berlainan, dengan tiga pekerjaan yang berlainan.

Baris pertama dan keempat adalah kejatuhan; baris kedua dan ketiga adalah keinginan. Dan surah ini memakai kedua makna itu dengan jarak paling jauh dua ayat satu sama lain.

Apakah keduanya dari akar yang sama? Mayoritas ahli bahasa menghimpun akar ه-و-ي di bawah satu entri dan menyambungkan kedua makna itu satu sama lain. Kaitan ini telah diurai pada bagian Al-Qari'ah dan dijalankan dalam An-Nazi'at; yang dicatat di sana adalah ini:

"Dalam bahasa Arab 'keinginan' dan 'jatuh' berasal dari akar yang sama. Yang dikatakan para ahli bahasa mengenai kaitan ini adalah: hawā adalah sesuatu yang menarik manusia ke bawah; kata itu sendiri mengandung kejatuhan. Jadi: yang pergi mengikuti hawa nafsunya sampai kepada hawiyah."

Ketika bagian Al-Qari'ah menghitung kemunculan akar itu di dalam Al-Qur'an, ia memberikan justru ayat pertama surah ini sebagai contoh. Kaitan itu telah ditegakkan di sana; di sini ia disempurnakan.

Dan kehalusan susunan katanya adalah ini. Sebagai perdebatan kamus, pertanyaan "apakah kedua makna itu satu akar atau dua akar" boleh saja tetap terbuka. Tetapi bagi pembaca yang tetap berada di dalam teks, pertanyaan itu memang tidak ada: suara yang mengucapkan hawā pada ayat pertama mengucapkan hawā lagi pada ayat ketiga. Pada dua ayat di antaranya sebuah sumpah diselesaikan. Jadi pembaca mendengar bunyi yang sama dua kali dalam empat puluh kata — sekali untuk sebuah benda yang jatuh dari langit, sekali untuk sesuatu yang bukan sumber pembicaraan.

Yang ditegakkan adalah ini, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: sumpah itu diucapkan atas sesuatu yang jatuh; jawab sumpah itu mengatakan bahwa sang utusan tidak berbicara dari yang menjatuhkan. Bunyinya sama, arahnya sama — ke bawah. Dan seluruh blok kedua surah ini akan menuturkan kebalikannya: sesuatu yang datang dari atas, yang mendekat, yang menjulur turun.

Surah ini menegakkan perbedaan antara jatuh dan turun. Bintang jatuh (1). Hawa nafsu menjatuhkan (3). Wahyu turun (4-10). Ketiganya adalah gerak dari atas ke bawah; tetapi yang satu adalah padamnya sesuatu, yang satu adalah tarikan, yang satu adalah pemberian.

Dan pada ayat kelima puluh tiga akar itu datang untuk terakhir kalinya: وَٱلْمُؤْتَفِكَةَ أَهْوَىٰ — "Dan negeri yang dijungkirbalikkan itu Dia campakkan ke tanah." Kali ini kata kerjanya berada pada bab IV, yakni transitif: ahwā — ia menjatuhkan. Surah ini dibuka dengan hawā (jatuh) dan menutup bagian kebinasaan dengan ahwā (menjatuhkan). Akar yang sama, di kedua ujung surah, sekali tanpa pelaku dan sekali dengan pelaku.

Meskipun surah ini pendek, ia mengulang kata-kata tertentu dengan gigih, dan pengulangan-pengulangan itu menegakkan sebuah jaring:

Bahwa ayat keenam belas dan ayat kelima puluh empat berada pada pola yang sama sungguh menarik perhatian. Keduanya bersusunan "menyelubunginya apa yang menyelubungi" dan pada keduanya yang menyelubungi itu tidak diberi nama. Yang satu di atas Sidrah, yang satu di atas negeri yang diruntuhkan. Kalimat yang sama berdiri di dua ujung. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak menyajikan hubungan antara kedua ayat itu sebagai sebuah putusan.

Susunan tata bahasa surah ini yang paling menarik perhatian berada di antara ayat 38 dan 54, dan hal itu akan dibahas secara terperinci di bawah pada bagian ayat 36-37. Ringkasnya: sebelas kalimat anna yang saling bersambung sepanjang tujuh belas ayat bergantung pada satu pertanyaan saja — "Ataukah belum diberitakan kepadanya apa yang ada di dalam suhuf Musa dan suhuf Ibrahim yang menunaikan janji?" (36-37).

Jadi semua asas pada paruh kedua surah ini — bahwa tidak seorang pun memikul beban orang lain, bahwa manusia hanya memperoleh usahanya sendiri, bahwa Dialah yang membuat tertawa dan yang membuat menangis — bukanlah kalimat-kalimat yang berdiri sendiri, melainkan jawaban atas sebuah pertanyaan. Dan jawaban itu mengatakan, "hal-hal ini bukan hal baru".

Analisis kata demi kata atas basmalah telah dikerjakan pada bagian Al-Fatihah; saya tidak mengulanginya di sini.

Catatan khusus untuk surah ini: sebuah teks yang dibuka dengan nama Ar-Rahman dan Ar-Rahim menuturkan sebuah pendekatan pada delapan belas ayat pertamanya — danā fa-tadallā, ia mendekat lalu menjulur turun. Di situlah letak pemahaman surah ini tentang kasih sayang: jarak itu ditutup, dan pihak yang menutupnya adalah yang di atas.

Wan-najmi iżā hawā "Demi bintang ketika ia terbenam."

ٱلنَّجْم datang dengan imbuhan penentu: "bintang itu" — bukan sembarang bintang. Dan kata kerja هَوَىٰ, menurut definisinya, dapat dikenakan bukan hanya kepada satu bintang, melainkan kepada setiap benda di langit.

Dalam tafsir-tafsir klasik perbedaan pendapatnya sungguh ada dan ia tidak perlu disembunyikan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Sekadar ini dapat dikatakan: kata kerjanya (hawā — jatuh, terbenam) paling ringan memikul bacaan yang pertama, sebab jatuh dan terbenam adalah gejala yang berlaku bagi setiap bintang dan dapat diverifikasi dengan pengamatan. Sandaran akar pada bacaan yang ketiga kukuh, tetapi sandaran kata kerjanya lemah.

Ada pula hal berikut, dan ia adalah data dari dalam surah: ayat ke-49 berkata "Dialah Tuhan Syi'ra." Yakni surah ini menyapa secara langsung sebuah kalangan yang menyembah sebuah bintang. Bahwa surah ini dibuka dengan sebuah bintang dan ditutup dengan Tuhan sebuah bintang adalah sebuah tatanan yang tidak dapat dianggap kebetulan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengubahnya menjadi klaim bahwa najm pada ayat pertama pasti Syi'ra.

Akar: ه-و-ي. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-Qari'ah dan diurai sekali lagi dalam An-Nazi'at; saya tidak mengulanginya di sini. Ketika bagian Al-Qari'ah menghitung kemunculan akar itu di dalam Al-Qur'an, justru ayat inilah yang diberikan sebagai contoh yang pertama.

Ringkasnya: هَوَىٰ — jatuh dari tempat tinggi ke bawah; هَاوِيَة — tempat yang dijatuhi, salah satu nama neraka; ٱلْهَوَىٰ — keinginan hawa nafsu, sesuatu yang menarik manusia ke bawah.

Tentang pemilihan kata kerjanya. Ayat ini tidak mengatakan garaba (ia terbenam), tidak pula afala (ia lenyap) — padahal Al-Qur'an memakai kata ufūl untuk bintang-bintang dalam kisah Ibrahim (Al-An'am 6/76-78). Ia mengatakan هَوَىٰ: ia jatuh.

Bedanya sungguh ada. Ufūl adalah sebuah lenyapnya sesuatu dari pandangan; hubūṭ adalah sebuah penurunan; adapun hawā adalah sebuah kejatuhan yang ditarik oleh berat. Kata itu mengatakan bahwa yang jatuh itu tidak turun dengan kehendaknya sendiri.

Dan inilah landasan bagi perlawanan yang akan ditegakkan ayat kedua: sumpah diucapkan atas sesuatu yang jatuh, lalu yang dibicarakan adalah seorang manusia yang tidak jatuh.

Susunan umum sumpah-sumpah di dalam Al-Qur'an telah dibahas pada beberapa tempat dalam tafsir ini (bagian At-Takwir, At-Tariq, Asy-Syams, Al-Fajr). Ringkasnya: sumpah dipakai bukan untuk menyucikan sesuatu, melainkan untuk mengajukan sebuah gejala yang ada di depan mata lawan bicara sebagai dalil.

Gejala yang diajukan di sini adalah: bahkan hal-hal yang tampak paling tetap di langit pun jatuh. Bintang adalah sesuatu yang dengannya Anda menemukan arah sepanjang malam dan kepadanya Anda mengikatkan penanggalan Anda; dan ia pun pada suatu titik pergi ke bawah ufuk.

Dan jawab sumpah itu — ayat kedua — akan mengatakan kebalikannya: "kawanmu tidak sesat." Yakni benda-benda langit tampak seperti meninggalkan garis edarnya; orang ini tidak meninggalkannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Hubungan makna antara sumpah dan jawabnya ditegakkan dalam bentuk yang berbeda-beda dalam tafsir-tafsir klasik dan tidak ada satu-satunya yang benar; yang di atas adalah sebuah bacaan yang bersandar pada dua kata kerja yang diberikan teks (hawā / mā ḍalla).

Mā ḍalla ṣāḥibukum wa mā gawā "Kawanmu tidak sesat dan tidak pula melampaui batas."

Putusan pertama surah ini. Dan tampak bahwa ketiga katanya dipilih satu per satu.

Akar: ص-ح-ب. Akar ini telah dibahas pada bagian 'Abasa; apa yang dicatat di sana berlaku persis di sini:

Bersama-sama, berkawan, menyertai. Ṣāḥib — teman, kawan seperjalanan; ṣuḥbah — kebersamaan; aṣḥāb — orang-orang yang bersama. Zaujah menceritakan sebuah ikatan hukum; adapun ṣāḥibah menceritakan kebersamaan.

Bagian Abasa juga telah menunjuk kepada pemakaian yang sama pada At-Takwir 81/22: "Kawanmu (صَاحِبُكُم) bukanlah orang gila." Penetapan yang dicatat di sana adalah: "kata itu bersandar pada pengenalan yang dibangun oleh hidup bersama bertahun-tahun lamanya: kamu mengenalnya."

Pada ayat ini kata yang sama mengerjakan pekerjaan yang sama — dan ketika kedua surah itu dibaca bersama-sama, muncullah sebuah sistem.

Kedua surah memakai dalil yang sama: kamu mengenal orang ini.

Dan ini adalah penalaran yang sangat praktis. Ayat ini tidak memperlihatkan mukjizat, tidak mengajukan sebuah dalil naqli. Ia merujuk kepada ingatan lawan bicara sendiri. Tentang watak seseorang yang telah empat puluh tahun hidup di sebuah kota kecil, penduduk kota itu punya penilaian, dan penilaian itu tidak mudah berubah oleh propaganda.

Ayat ini tidak mengatakan "kawanku" atau "utusan Allah"; ia mengatakan "kawanmu". Kata gantinya milik lawan bicara. Yakni pemilik hubungan itu adalah mereka. Dan kesaksian yang paling dapat dipercaya tentang seorang manusia adalah kesaksian orang yang telah hidup bersamanya.

Sisinya yang menyentuh hari ini: ketika menilai klaim-klaim tentang seseorang, pertanyaan pertama yang harus diajukan bukanlah sumber klaim itu, melainkan masa lalu yang telah diketahui dari orang yang diklaim itu. Ayat ini menegakkan urutan tersebut: pengenalan dahulu, klaim kemudian.

Dan kegandaan di sini adalah salah satu pembedaan terhalus dalam surah ini.

ضَلَّ — Akar: ض-ل-ل. Akar ini telah diurai selengkapnya pada bagian Ad-Duha; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan apa yang dicatat di sana:

Makna asal akar itu adalah hilang di dalam sesuatu sehingga tidak terlihat, tidak menemukan jalan, kehilangan jejak. Muatan akhlak yang berat yang dipikul kata serapan "dalalah" dalam bahasa Indonesia — dan padanannya yang lazim, "sesat" serta "kesesatan" — tidak dipikul oleh akar Arabnya. Dalilnya adalah pemakaian Al-Qur'an sendiri: "Apabila kami telah lenyap di dalam tanah…" (As-Sajdah 32/10); "Tuhanku tidak keliru dan tidak pula lupa" (Taha 20/52) — di sini kata kerja itu dipakai tentang Allah dan menafikan sebuah kekurangan pengetahuan.

Jadi ḍalāl, menurut akarnya, adalah tidak menemukan jalan; ia adalah cacat pada pengetahuan.

غَوَىٰ — Akar: غ-و-ي. Akar ini diurai untuk pertama kalinya dalam tafsir ini di sini.

Makna konkret akar kata itu: mengejar sesuatu lalu celaka karenanya, tenggelam ke dalam sesuatu tanpa kenal kenyang lalu menjadi rusak.

Pemakaian paling konkret yang dicatat para ahli bahasa layak dicatat: غَوِيَ ٱلْفَصِيل — anak unta itu mengisap susu secara berlebihan sehingga perutnya rusak dan ia sakit. Anak unta itu tidak kekurangan susu; ia mengambil terlalu banyak dan karena itulah ia menjadi rusak.

Turunan yang lain:

• غَىّ (gayy) — kesesatan, pelampauan batas; dan dalam Al-Qur'an ia muncul pula sebagai nama sebuah tempat di neraka (Maryam 19/59: fa-saufa yalqauna gayyā).
• غَاوِي (gāwī), jamaknya غَاوُون — Al-Qur'an memakai kata ini untuk orang-orang yang mengikuti para penyair (Asy-Syu'ara' 26/224).
• أَغْوَىٰ — menyesatkan, membuat melampaui batas. Ia muncul dalam perkataan Iblis: "Karena Engkau telah menyesatkan aku…" (Al-A'raf 7/16).

Sekarang letakkanlah kedua kata itu berdampingan:

Perlawanan pada baris terakhir itu adalah data Al-Qur'an sendiri:

"Tidak ada paksaan dalam agama; rusyd telah terpisah dari gayy." (Al-Baqarah 2/256)

Pada ayat ini yang diletakkan berhadapan dengan gayy bukanlah hudā, melainkan rusyd. Dan rusyd dalam bahasa Arab menunjukkan bukan pengetahuan, melainkan kematangan: sampainya seseorang pada keadaan mampu menjalankan urusannya sendiri. Jadi gayy adalah nama bagi ketidakmampuan mengatur diri sendiri, bukan bagi kekurangan pengetahuan.

Sebaliknya, Al-Qur'an secara teratur meletakkan hudā berhadapan dengan ḍalāl — dan memang ayat ketiga puluh surah ini persis mengerjakan hal itu: "siapa yang sesat dari jalan-Nya (ḍalla)… siapa yang mendapat petunjuk (ihtadā)."

Maka yang dikatakan ayat kedua adalah ini:

Orang ini tidak kehilangan jalannya (sisi pengetahuan), tidak pula meninggalkan jalan yang diketahuinya karena keinginannya sendiri (sisi kehendak).

Kedua pintu itu ditutup. Sebab perkataan seseorang dapat rusak melalui dua jalan: entah ia tidak mengetahui yang benar, entah ia mengetahuinya tetapi mengatakan yang lain. Ayat ini menolak keduanya sekaligus, dan ia mengerjakannya dengan dua kata kerja yang berlainan.

مَا + kata kerja māḍī. Dalam bahasa Arab, penafian kata kerja māḍī dengan mā memberitakan bahwa sebuah pekerjaan yang sudah lewat itu pasti tidak terjadi. Seandainya dikatakan lā yaḍillu (ia tidak sesat), yang diklaim adalah bahwa ia tidak akan sesat pula di masa depan — dan ini adalah kalimat yang tidak dapat dikatakan tentang seorang manusia. Ketika dikatakan mā ḍalla, klaimnya adalah tentang sebuah catatan masa lalu: sampai hari ini orang itu tidak sesat.

Dan ini adalah klaim yang dapat diverifikasi oleh lawan bicara. Klaim tentang masa depan tidak dapat diverifikasi; klaim tentang masa lalu ditanyakan kepada orang-orang yang berbagi masa lalu itu.

Dan partikel penafian itu diulang dua kali: mā ḍalla… wa mā gawā. Dengan satu mā saja dapat dikatakan "tidak sesat dan tidak melampaui batas". Pengulangan itu memperlihatkan bahwa kedua kata kerja itu ditolak sendiri-sendiri — yakni keduanya tidak dianggap bersinonim.

Wa mā yanṭiqu ʻanil-hawā "Dan ia tidak berbicara dari hawa nafsu."

Akar: ن-ط-ق. Akar ini telah muncul pada bagian Az-Zariyat dan Al-Mursalat. Makna konkretnya: mengeluarkan perkataan dengan suara, secara berartikulasi.

Turunan akar itu layak dicatat:

• مَنْطِق (manṭiq) — pembicaraan, perkataan; dan dari sana metode berpikir. Dalam Al-Qur'an, pengetahuan Sulaiman tentang manṭiqaṭ-ṭair (bahasa burung) diberikan dengan kata ini (An-Naml 27/16).
• نِطَاق (niṭāq) — ikat pinggang, tali yang diikatkan pada pinggang. Kaitannya tidak terang; para ahli bahasa mengatakan bahwa akar itu memikul gagasan "mengikat menjadi satu, merangkai berbuku-buku" — bunyi-bunyi yang terangkai menjadi perkataan, kain yang diikatkan pada pinggang menjadi ikat pinggang. Penurunan kata ini tidak pasti; saya menyampaikannya dengan catatan kehati-hatian.

Pemilihan kata kerjanya. Dapat saja dikatakan qāla (ia berkata). Yang dikatakan adalah naṭaqa. Bedanya begini: qāla memandang kepada apa yang dikatakan (kepada isinya), naṭaqa memandang kepada perbuatan berbicara (kepada keluarnya dari mulut). Jadi ayat ini tidak mengatakan "apa yang dikatakannya bukanlah hawa nafsu"; ia mengatakan "perbuatan berbicara itu tidak bersumber pada hawa nafsu".

Dan kata yang terpenting dalam ayat ini adalah partikel ini.

Dalam bahasa Arab naṭaqa bi- (dengan bā) berarti "ia mengucapkan ini"; ia menunjukkan objeknya. Di sini yang dipakai adalah عَن. Dalam bahasa Arab ʻan memberitakan sumber dan tempat keluar: datang dari sesuatu, berangkat dari sesuatu.

Jadi kalimat itu mengatakan: pembicaraannya tidak lahir dari hawa nafsu, ia tidak bersumber pada hawa nafsu.

Bedanya secara praktis adalah ini:

• Seandainya berbunyi "mā yanṭiqul-hawā": "ia tidak mengucapkan hawa nafsu" — yakni isi dari apa yang dikatakannya bukanlah keinginan diri.
• Dengan عَن: "ia tidak berbicara dari hawa nafsu" — yakni sebab, penggerak, dan titik berangkat pembicaraannya bukanlah keinginan diri.

Yang kedua lebih luas dan lebih pasti. Sebab seorang manusia dapat mengatakan hal-hal yang benar dan tetap saja berbicara dari keinginan dirinya: orang yang mengatakan yang benar karena kepentingannya menuntut demikian, sekalipun isinya benar, dari segi sumbernya ia telah berbicara dari hawa nafsu. Ayat ini menutup sumbernya.

Dan ayat berikutnya akan melanjutkan susunan yang sama: in huwa illā waḥyun yūḥā — sesudah dikatakan apa yang bukan sumbernya, dikatakanlah apa yang menjadi sumbernya.

Kehalusan susunan kata yang paling terang dalam surah ini ada di sini.

Ayat pertama: wan-najmi iżā هَوَىٰ — "demi bintang ketika ia terbenam." Ayat ketiga: wa mā yanṭiqu ʻani ٱلْهَوَىٰ — "ia tidak berbicara dari hawa nafsu."

Tiga huruf yang sama, bunyi yang sama, berselang dua ayat. Yang satu kata kerja (jatuh), yang lain kata benda (keinginan diri).

Sebagaimana telah dicatat di atas pada bagian "Struktur surah", mayoritas ahli bahasa menghimpun keduanya di bawah satu akar (ه-و-ي) dan menegakkan kaitan di antara keduanya begini: hawā adalah sesuatu yang menarik manusia ke bawah. Analisis ini telah diberikan secara terperinci pada bagian Al-Qari'ah.

Tetapi pada ayat ini perkara yang sebenarnya bukanlah kamus, melainkan bunyi.

Pembaca atau pendengar mendengar bunyi yang sama dua kali dalam empat puluh kata:

Dan ayat kedua, yang berdiri di antara kedua ayat itu, persis mengatakan "ia tidak jatuh".

Perhatikan urutannya:

1. Sumpah atas sesuatu yang jatuh (hawā) 2. Orang ini tidak jatuh (mā ḍalla wa mā gawā) 3. Sebab pembicaraannya tidak datang dari yang menjatuhkan (ʻanil-hawā) 4. Sumbernya dari atas (waḥyun yūḥā)

Empat ayat ditegakkan di atas satu garis arah. Ia bermula dengan sebuah benda yang jatuh ke bawah dan berakhir dengan sebuah perkataan yang turun dari atas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Pengulangan bunyi dan arah kata-kata kerja itu adalah data teks dan dapat dihitung; adapun membaca keempat ayat itu sebagai satu skema "arah" adalah kerangka yang saya tegakkan sendiri. Dalam tafsir-tafsir klasik tampak bahwa perhatian ditarik kepada kesamaan bunyi ini, tetapi saya tidak menyajikan sebagai riwayat bahwa dari situ ditarik skema semacam itu.

Sebaran kata ini di dalam Al-Qur'an telah diberikan pada bagian An-Nazi'at; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasnya: kata ini di dalam Al-Qur'an hampir selalu berada dalam konteks yang negatif — "Tidakkah engkau melihat orang yang menjadikan hawa nafsunya sebagai tuhannya?" (Al-Jasiyah 45/23; Al-Furqan 25/43); "Janganlah engkau mengikuti hawa nafsu, karena ia akan menyesatkanmu dari jalan Allah" (Sad 38/26).

Dan surah ini sendiri akan memakai kata itu persis dalam makna ini dua puluh ayat kemudian:

"Mereka hanyalah mengikuti sangkaan dan apa yang diingini jiwa-jiwa (wa mā tahwal-anfus)." (53/23)

Akar yang sama, dalam surah yang sama, pada dua kedudukan yang berlawanan: sesuatu yang bukan sumber pembicaraan sang utusan (3), dan sesuatu yang memang diikuti lawan bicara (23). Surah ini menolak kata itu di satu pihak dan memakainya sebagai diagnosis di pihak yang lain.

Ini adalah data yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan bukan sebuah bacaan.

In huwa illā waḥyun yūḥā "Ia tidak lain hanyalah wahyu yang diwahyukan."

إِنْ … إِلَّا — pola pembatasan (ḥaṣr, qaṣr) yang paling lazim dalam bahasa Arab. In di sini adalah partikel penafian (menggantikan mā), illā adalah pengecualian. Keduanya bersama-sama: "ia bukan sesuatu yang lain, melainkan hanya ini."

Pola ini dipakai di dalam Al-Qur'an untuk mempersempit definisi sesuatu, dan di dalam surah ini ia muncul dalam dua putusan yang berlawanan:

Pola yang sama, dua putusan yang berlawanan. Yang satu mengatakan bahwa sesuatu itu nyata, yang lain mengatakan bahwa sesuatu itu hanyalah nama. Surah ini memakai alat tata bahasa yang sama ke dua arah.

Pengulangan di dalam surah ini adalah data teks; adapun bahwa membaca kedua ayat itu bersama-sama membuahkan hasil, saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Akar: و-ح-ي. Makna konkret akar kata itu: pemberitahuan yang cepat dan tersembunyi. Perian yang diberikan para ahli bahasa menyatukan dua ciri kata tersebut — kecepatan dan ketersembunyian. Memberitahukan dengan sebuah isyarat, dengan sebuah bisikan, melalui jalan yang pendek.

Al-Qur'an memakai kata ini bukan hanya untuk pemberitahuan yang datang kepada para nabi; lapangan pemakaiannya luas, dan keluasan itu memperlihatkan makna kata tersebut:

• Zakaria memberi isyarat kepada kaumnya pada hari-hari ketika ia tidak dapat berbicara: "Lalu ia mewahyukan kepada mereka (fa-auḥā ilaihim): bertasbihlah pada pagi dan petang." (Maryam 19/11). Di sini waḥy adalah menyampaikan dengan isyarat.
• Kepada lebah: "Dan Tuhanmu mewahyukan (auḥā) kepada lebah." (An-Nahl 16/68). Di sini, tahunya seekor makhluk hidup tentang bagaimana ia harus berperilaku.
• Setan-setan kepada satu sama lain: "Sebagian mereka membisikkan kepada sebagian yang lain perkataan yang indah-indah untuk menipu (yūḥī baʻḍuhum ilā baʻḍin)." (Al-An'am 6/112).

Ketiga pemakaian ini memperlihatkan bahwa akar itu tidak memikul makna "kenabian". Akar itu hanya menamai bentuk pemberitahuannya: cepat, langsung, tanpa perantara, dan sering kali melalui jalan yang tidak terlihat.

Adapun ayat tempat Al-Qur'an memerikan saluran-saluran wahyu menarik perhatian tersendiri:

"Dan tidaklah Allah berbicara dengan seorang manusia melainkan dengan wahyu, atau dari balik tabir, atau dengan mengutus seorang utusan lalu diwahyukan kepadanya dengan izin-Nya apa yang Dia kehendaki." (Asy-Syura 42/51)

Tiga saluran disebutkan. Dan ayat ini akan memperoleh arti penting ketika perbedaan pendapat pada ayat 5-10 dinilai di bawah.

Dikatakan waḥyun (masdar, kata benda), lalu ditambahkan يُوحَىٰ (kata kerja pasif bentuk muḍāriʻ). Ketika dialihkan ke bahasa Indonesia ia terdengar ganjil: "sebuah wahyu yang diwahyukan."

Dalam bahasa Arab susunan ini memberitakan penegasan (taukid) dan ia mengerjakan dua hal:

Satu: ia mencegah masdar itu tetap "tak tentu". Waḥy dengan sendirinya adalah nama sebuah perbuatan dan, sebagaimana terlihat di atas, ia terbentang pada lapangan yang luas. Ditambahkannya kata kerja itu mengatakan bahwa di sini sebuah perbuatan pewahyuan yang sungguh-sungguh telah terjadi.

Dua: kata kerjanya pasif, dan ini adalah sebuah pilihan. Yūḥā — "diwahyukan". Siapa yang mewahyukan tidak dikatakan pada ayat ini.

Dan pelakunya tidak akan dikatakan sepenuhnya pada ayat berikutnya pula: ʻallamahū syadīdul-quwā — "yang sangat kuat itu mengajarkannya kepadanya." Sekali lagi sebuah sifat, sekali lagi bukan sebuah nama.

Sepanjang delapan ayat surah ini menyebut yang mengajarkan itu dengan sifat-sifat. Hal ini menyerupai teknik yang dicatat pada bagian At-Takwir: di sana pun pelakunya disembunyikan sepanjang dua belas kata kerja dan disimpan sampai akhir. Di sini pun nama-nama ditunda.

Dan bahwa kata kerjanya berbentuk muḍāriʻ (bukan māḍī ūḥiya, melainkan muḍāriʻ yūḥā) memberitakan sebuah kesinambungan: wahyu bukanlah sebuah peristiwa yang telah selesai, melainkan sebuah pekerjaan yang sedang berlangsung. Pada saat surah ini turun, Al-Qur'an belum selesai; kata itu mengatakan hal tersebut dari dalam tata bahasanya.

Sekarang keempatnya dapat dilihat sekaligus:

Tiga penolakan, satu penerimaan. Dan urutannya bukan kebetulan: mula-mula orangnya dibersihkan (2), lalu sumber perkataannya dibersihkan (3), lalu dikatakan apa sumbernya (4).

Urutan ini memikul sebuah metode tentang bagaimana sebuah kabar harus dinilai: pembawanya dahulu, lalu salurannya, lalu sumbernya. Ayat 19-25 Surah At-Takwir mengerjakan pekerjaan yang sama dengan lebih terperinci dan telah dibahas pada bagian itu; kedua surah menjawab pertanyaan yang sama dengan dua panjang yang berbeda.

ʻAllamahū syadīdul-quwā · Żū mirratin fastawā · Wa huwa bil-ufuqil-aʻlā "Yang sangat kuat itu mengajarkannya kepadanya. Yang kukuh susunannya. Lalu ia tegak berdiri; dan ia berada di ufuk yang tertinggi."

Akar: ع-ل-م. Bab tafʻīl: memindahkan pengetahuan kepada orang lain, mengajarkan.

Pemilihan kata kerjanya penting. Ayat keempat mengatakan "diwahyukan"; ayat kelima mengatakan "mengajarkan". Kedua kata kerja itu menamai peristiwa yang sama dari dua tempat yang berbeda:

Waḥy adalah nama sebuah saluran; taʻlīm adalah sebuah klaim tentang isi. Dengan meletakkan keduanya berdampingan, ayat ini mengatakan: yang datang itu bukanlah sebuah embusan, sebuah luapan rasa, atau sebuah keadaan batin — melainkan sesuatu yang diajarkan. Dan sesuatu yang dapat diajarkan, menurut definisinya, adalah sesuatu yang tertentu, dapat dipindahkan, dan dapat diulang.

Inilah bahasa umum Al-Qur'an tentang dirinya sendiri: sebagaimana telah dibahas pada bagian Al-'Alaq, pada ayat-ayat yang pertama turun pun kata kerjanya adalah ʻallama — "Dia mengajar dengan pena, Dia mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya" (Al-'Alaq 96/4-5). Di sini surah ini mengenakan akar tersebut kepada sang utusan sendiri.

شَدِيد — akar ش-د-د. Makna konkretnya: mengikat dengan kencang, menegangkan. Syadda — ia mengencangkan ikatan; syiddah — kekencangan, kekerasan. Dalam bahasa Arab, sesuatu yang syadīd berarti sesuatu yang tidak mungkin mengendur.

قُوَىٰ — akar ق-و-ي. Bentuk jamak dari kata قُوَّة (quwwah): kekuatan-kekuatan.

Dan bahwa ia berbentuk jamak adalah sebuah kehalusan susunan kata. Dapat saja dikatakan syadīdul-quwwah (yang sangat kuat kekuatannya). Yang dikatakan adalah quwā — kekuatan-kekuatannya.

Dalam bahasa Arab, datangnya unsur kedua sebuah rangkaian sifat dalam bentuk jamak memberitakan bahwa sifat itu terdapat pada lebih dari satu lapangan. Yakni bukan satu kekuatan, melainkan jenis-jenis kekuatan. Beda antara kuatnya sebuah wujud dari satu sisi saja dan kuatnya ia dari segala sisi.

Dalam tafsir-tafsir klasik lazim dikatakan bahwa rangkaian ini menyifati Jibril, dan sebagai dalilnya ditunjukkan perian Al-Qur'an di tempat yang lain:

"Ia adalah perkataan seorang utusan yang mulia; pemilik kekuatan (żī quwwatin), yang kokoh kedudukannya di sisi Pemilik 'Arasy, yang ditaati di sana, yang tepercaya." (At-Takwir 81/19-21)

Pada bagian At-Takwir ayat-ayat ini telah dibahas secara terperinci, dan di sana bahwa sang pembawa itu seorang malaikat disajikan sebagai sebuah kesimpulan yang dialasi oleh siyaq; dicatat secara terang bahwa ayat itu tidak memberikan nama. Kehati-hatian yang sama berlaku pula di sini.

مِرَّة — akar م-ر-ر. Dan jaring makna akar itu luas:

• مَرَّ — ia lewat dan pergi. Marrah — sekali, satu kali (satu kali lewat).
• مِرَّة — makna yang diberikan para ahli bahasa: kekukuhan, susunan yang kuat, ketahanan. Dikatakan bahwa akar itu disambungkan kepada gagasan "tali yang dipintal": إِمْرَار — memintal tali dengan kencang. Tali yang dipintal berlipat-lipat lebih kukuh daripada tali yang selapis.
• مَرِير — tali yang dipintal kukuh; dan مُرّ — pahit.

Mengenai kata ini ada sebuah perbedaan pendapat:

Ketiga penjelasan itu ada di dalam sumber-sumber dan tidak saling menyingkirkan. Inti bersamanya adalah: kekukuhan. Kekukuhan pada badan adalah kekuatan, kekukuhan pada rupa adalah kesempurnaan bentuk, kekukuhan pada akal adalah pertimbangan yang sehat. Pada lapangan mana pun kata itu dipakai, ia menamai kekukuhan lapangan tersebut.

Tidak ada pilihan yang diambil. Hanya saja ada sesuatu di dalam siyaq dan ia dapat dicatat: rangkaian ini menyempurnakan syadīdul-quwā yang berada persis sebelumnya. Yang satu adalah kekuatan, yang lain adalah kekukuhan. Dan keduanya bukan hal yang sama — kekuatan adalah kemampuan mengerjakan, sedangkan kekukuhan adalah kemampuan bertahan tanpa rusak. Sifat kedua yang dicari pada pembawa sebuah kabar persis adalah kemampuan membawanya tanpa rusak.

Akar: س-و-ي. Makna konkretnya: menjadi lurus, menjadi sama, menjadi setara. Sawāʼ — kesamaan; sawiyy — lurus dan rapi; taswiyah — meratakan.

ٱسْتَوَىٰ — bab istifʻāl. Di dalam Al-Qur'an kata kerja ini muncul dalam beberapa konteks yang berlainan dan maknanya berubah menurut konteksnya:

• Selesainya sebuah perkara: "Dan setelah ia sampai kepada kekuatannya dan menjadi matang" (Al-Qasas 28/14: wastawā).
• Menetap di suatu tempat: "Dan bahtera itu pun berlabuh di atas Judi" (Hud 11/44: wastawat ʻalal-jūdiyy).
• Menuju ke arah sesuatu: "Kemudian Dia menuju ke langit" (Al-Baqarah 2/29: ṡummastawā ilas-samāʼ).

Pemakaian di sini — fastawā, lalu disusul wa huwa bil-ufuqil-aʻlā — memberitakan sebuah pengambilan kedudukan: ia tegak, ia berdiri lurus, ia mengambil tempatnya.

Disambungkannya kata kerja itu dengan fā (fa-stawā) menegakkan sebuah urutan: sifat-sifatnya disebutkan, lalu datanglah sebuah gerak. Yakni ayat ini mula-mula mengatakan siapa ia, baru kemudian apa yang dilakukannya.

أُفُق — akar أ-ف-ق. Ufuk: garis batas yang terlihat, tempat langit menyentuh bumi. Jamaknya āfāq, dan Al-Qur'an memakai bentuk jamak ini: "Kami akan memperlihatkan kepada mereka tanda-tanda Kami di segenap ufuk dan pada diri mereka sendiri" (Fussilat 41/53).

Ayat ini dan kata ini memang sudah diperbandingkan pada bagian At-Takwir. Ketika At-Takwir 81/23 (wa laqad raʼāhu bil-ufuqil-mubīn — "dan sungguh ia telah melihatnya di ufuk yang terang") dibahas di sana, ayat ini telah dirujuk dan dicatat hal berikut:

Kata yang sama: الأفق. Dan dalam konteks yang sama: sebuah peristiwa melihat, dan sebuah pengajaran. Dua surah itu memandang peristiwa yang sama. At-Takwir mengatakan al-ufuqil-mubīn (ufuk yang terang), An-Najm mengatakan al-ufuqil-aʻlā (ufuk yang tertinggi).

Beda kedua sifat itu layak ditekuni:

At-Takwir mengatakan mutu penglihatan itu: ia tidak kabur. An-Najm mengatakan tempat yang dilihat itu: di atas.

Dan hal ini menyempurnakan garis arah yang ditegakkan pada tiga ayat pertama. Pada ayat pertama sebuah benda telah jatuh (hawā); pada ayat ketiga hawa nafsu telah ditolak; pada ayat ketujuh diberikanlah kedudukan sumbernya: ufuk yang tertinggi.

ٱلْأَعْلَىٰ adalah isim tafḍīl: "lebih tinggi / paling tinggi". Pola ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-A'la; di sana telah diperlihatkan bahwa seluruh jalinan surah itu ditegakkan di atas isim tafḍīl. Kata yang sama di sini datang sebagai sifat bagi sebuah tempat.

Ṡumma danā fa-tadallā · Fa-kāna qāba qausaini au adnā "Kemudian ia mendekat lalu menjulur turun. Maka jadilah jaraknya sejauh dua busur, bahkan lebih dekat lagi."

Dua ayat Al-Qur'an yang paling banyak diperdebatkan ada di sini. Kata-katanya dahulu, perbedaan pendapatnya kemudian.

Akar: د-ن-و. Akar ini telah muncul pada banyak tempat dalam tafsir ini (Ar-Rahman, Al-Haqqah, Al-Insan, An-Nazi'at, Al-A'la). Makna konkretnya: menjadi dekat, menutup jarak.

Turunannya:

• دُنْيَا (dunyā) — bentuk muanas dari isim tafḍīl: yang paling dekat. Yakni kata "dunia" berasal dari akar ini dan berarti "kehidupan yang dekat". Al-Qur'an memakainya secara terang bersama lawannya: al-ḥayātud-dunyā (kehidupan yang dekat) / al-ākhirah (yang kemudian).
• أَدْنَىٰ (adnā) — lebih dekat; dan dalam makna yang lain "lebih bawah, lebih sedikit".
• دَنِيء — hina, rendah. Perhatikan: kata ini berasal dari akar د-ن-أ, yakni dengan hamzah; ia bukan akar yang sama dengan dunyā. Dalam bahasa Turki keduanya sama-sama dibaca "deni" sehingga menimbulkan kekacauan; keduanya adalah akar yang berlainan.

Dan ayat ke-9 berakhir dengan sebuah kata dari akar yang sama: au adnā — "atau lebih dekat". Yakni ayat kedelapan dan ayat kesembilan memakai akar yang sama pada pembukaan dan pada penutupan.

Akar: د-ل-و. Dan makna konkret akar itu memberikan gambaran ayat ini secara persis.

دَلْو (dalw) — timba. Wadah yang diikatkan pada tali dan diulurkan ke bawah untuk menimba air dari sumur. Al-Qur'an memakai kata ini: "Lalu ia menurunkan timbanya" (Yusuf 12/19: fa-adlā dalwahū).

Turunannya:

• أَدْلَىٰ (adlā) — ia mengulurkan, ia menurunkan ke bawah. Bab ifʻāl, transitif.
• تَدَلَّىٰ (tadallā) — bab tafaʻʻul, refleksif: ia menjulur turun, ia mengulurkan dirinya sendiri ke bawah.
• دَلِيل / دَلَالَة — dalil, penunjukan. Sebagian ahli bahasa menegakkan kaitannya begini: dalil adalah tali yang diulurkan ke arah yang tidak diketahui. Saya tidak dapat mengatakan bahwa penurunan kata ini tidak diperdebatkan; saya menyampaikannya dengan catatan kehati-hatian.

Gambarannya adalah ini: timba diulurkan ke dalam sumur. Talinya dipegang di atas, wadahnya turun ke bawah. Ikatannya tidak putus — yang turun itu turun sambil tetap terikat pada yang di atas.

دَنَا فَتَدَلَّىٰ — "ia mendekat, lalu ia menjulur turun."

Pada pandangan pertama urutannya terasa terbalik. Urutan yang diharapkan adalah: mula-mula engkau menjulur turun, baru kemudian engkau mendekat. Menjulur turun adalah sarana untuk mendekat; dan sarana tidak datang sesudah hasilnya.

Dalam tafsir-tafsir klasik urutan ini ditekuni dan dua penjelasan diriwayatkan:

Penjelasan yang kedua layak ditekuni, dan saya ingin menambahkan sebuah pengamatan — saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Danā dan tadallā bukanlah hal yang sama, sebab babnya berbeda:

• دَنَا — bab I, kata kerja sederhana. Tertutupnya sebuah jarak. Ia dapat mendatar, dapat pula menegak.
• تَدَلَّىٰ — bab V (tafaʻʻul), refleksif. Dan makna bab ini: melakukan perbuatan itu atas dirinya sendiri. Yakni bukan "ia diulurkan ke bawah", melainkan "ia mengulurkan dirinya sendiri ke bawah."

Bedanya adalah ini: danā adalah tentang jarak; tadallā adalah tentang kehendak. Timba tidak jatuh sendiri ke dalam sumur; ada yang mengulurkannya. Bab V mengatakan bahwa pekerjaan mengulurkan itu adalah miliknya sendiri.

Dan hal ini menegakkan sebuah perlawanan dengan hawā pada ayat pertama:

Inilah yang dikerjakan surah ini dalam delapan ayat: ia memperbandingkan dua gerak ke bawah. Yang satu kejatuhan yang tak terkendali, yang lain penurunan yang terkendali. Bintang jatuh; yang lain menjulur turun.

Saya catat perlawanan ini sebagai bacaan saya sendiri. Bab dan akar kata-kata kerja itu adalah data teks; adapun menegakkan sebuah perlawanan di antara keduanya adalah pekerjaan yang saya lakukan sendiri.

قَاب. Perian yang diberikan para ahli bahasa: jarak antara pegangan busur (maqbiḍ) dan lengkungan di ujungnya (siyah). Yakni sebuah panjang yang mendekati separuh busur.

Tetapi secara lebih umum kata itu dipakai pula dalam makna "sejauh, seukuran": qāba qausain — "sejauh dua busur."

Pada keduanya hasilnya bermuara ke tempat yang sama: sebuah jarak sejauh yang dapat disentuh seorang manusia bila ia mengulurkan tangannya. Ukurannya kecil, dan itulah perkaranya.

Akar: ق-و-س. Qaus — busur. Jamaknya aqwās, qisiyy.

Turunannya:

• تَقَوَّسَ — melengkung seperti busur, membungkuk. Syaikhun mutaqawwis — orang tua yang bungkuk punggungnya.
• قُوس — ukuran, panjang.

Dan sebuah peringatan diperlukan. Kata serapan "kias" (qiyās) kadang disambungkan kepada ayat ini lalu dijelaskan seolah-olah ia berarti "ukuran busur". Hal itu keliru, dan perbedaan akarnya terang:

• قَوْس (busur) → akar ق-و-س
• قِيَاس (kias, pengukuran) → akar ق-ي-س (qāsa yaqīsu — ia mengukur)

Huruf tengahnya berbeda (wāw / yāʼ) dan dalam bahasa Arab perbedaan itulah yang menentukan akar kata. Peringatan yang sama, yang dibuat untuk kawwara / kurah pada bagian At-Takwir, berlaku pula di sini. Dari kemiripan bunyi kedua kata itu dalam bahasa serapan tidak boleh ditarik sebuah makna.

Bahwa ukurannya berupa busur bukanlah kebetulan, dan untuk melihat hal itu perlu diketahui dunia benda masyarakat tersebut.

Busur adalah alat yang di dalam masyarakat padang pasir ada pada setiap orang dan panjangnya diketahui setiap orang. Untuk memerikan sebuah jarak, Anda perlu mempunyai satuan yang sama-sama dikenal; dan satuan seperti hasta, mil, dan farsakh entah terlalu besar entah tidak ada pada setiap orang. Busur adalah benda yang dibawa baik oleh pemburu maupun oleh prajurit, dan panjangnya kurang lebih seragam.

Yakni ayat ini mengukur peristiwa yang paling abstrak dengan alat yang paling konkret. Jarak sesuatu yang terjadi di langit diberikan dengan benda yang tergantung di bahu lawan bicara.

Ini adalah pekerjaan yang dilakukan Al-Qur'an secara teratur dan telah dicatat pada beberapa tempat dalam tafsir ini: diletakkannya unta bunting di tengah-tengah daftar kosmik dalam At-Takwir; ditegakkannya gambaran-gambaran surga dengan pohon-pohon yang dikenal dalam Al-Waqi'ah. Klaim yang terbesar disambungkan kepada benda yang terdekat.

Diriwayatkan pula hal berikut dan saya menyampaikannya dengan hati-hati: dikatakan bahwa dalam adat orang Arab, apabila dua orang mengadakan perjanjian mereka menyandarkan busur masing-masing satu sama lain lalu menariknya seperti satu busur, dan hal itu dianggap lambang persekutuan. Sebagian mufasir menyambungkan ungkapan qāba qausain kepada hal ini. Sandaran historis penjelasan ini diperdebatkan dan saya tidak membangun sebuah tafsiran di atasnya; saya mencatatnya semata-mata karena ia terdapat di dalam sumber-sumber.

Bagian kalimat yang paling menarik perhatian adalah tambahan ini.

Au — "atau". Dalam bahasa Arab partikel ini memberitakan keraguan, pemilihan, atau ketidaktentuan. Tetapi karena keraguan tidak mungkin ada tentang Allah, apa yang dikerjakannya di sini?

Dalam tafsir-tafsir klasik beberapa penjelasan diriwayatkan dan semuanya bertemu pada satu titik:

Ketiganya sampai ke tempat yang sama, dan di situlah perkara yang sebenarnya: ungkapan itu menarik kembali ukuran yang diberikannya di dalam kalimat yang sama.

Dan hal ini layak dicatat sebagai sebuah pilihan penuturan. Sebuah jarak dikatakan, lalu dikatakan "atau kurang dari itu". Hasilnya adalah: pembaca tidak menerima sebuah angka, ia menerima sebuah rasa kedekatan. Ukuran itu seolah-olah diberikan, padahal ia tidak diberikan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ungkapan itu menemukan jalan untuk memerikan sesuatu yang tidak dapat diperikan dengan menyatakan bahwa periannya sendiri tidak memadai. Dan karena kata terakhir ayat kesembilan (adnā) berasal dari akar yang sama dengan kata kerja pertama ayat kedelapan (danā), kedua ayat itu menutup sebuah lingkaran: ia mendekat… lebih dekat lagi.

Ini adalah salah satu perbedaan pendapat yang tertua dan paling serius dalam tafsir Al-Qur'an, dan menyembunyikannya tidaklah benar.

Persoalannya adalah: pada ayat 5-10 ada dua pihak — yang mengajarkan dan yang diajari, yang mendekat dan yang didekati — tetapi tidak satu pun diberi nama. Yang ada adalah kata ganti dan sifat; nama tidak ada.

Mari kita baca ayat-ayat itu bersama kata gantinya:

ʻAllamahū (5) — ia mengajarkan kepadanya … fastawā (6) — ia tegak berdiri … wa huwa (7) — ia … ṡumma danā fa-tadallā (8) — lalu ia mendekat dan menjulur turun … fa-auḥā ilā ʻabdihī mā auḥā (10) — ia mewahyukan kepada hamba-Nya.

Ungkapan عَبْدِهِ ("hamba-Nya") pada ayat kesepuluh adalah simpul perdebatan itu: kata ganti itu milik siapa?

Di belakang perbedaan pendapat ini ada sebuah perdebatan kalam yang lebih besar: apakah Nabi melihat Tuhannya dengan matanya?

Data Al-Qur'an sendiri yang menyentuh pokok ini adalah berikut, dan ketiganya dipakai dalam perdebatan ini:

"Penglihatan tidak dapat menjangkau-Nya; Dia menjangkau segala penglihatan." (Al-An'am 6/103)

"Dan tidaklah Allah berbicara dengan seorang manusia melainkan dengan wahyu, atau dari balik tabir, atau dengan mengutus seorang utusan lalu diwahyukan kepadanya dengan izin-Nya apa yang Dia kehendaki." (Asy-Syura 42/51)

"Ya Tuhanku, tampakkanlah diri-Mu kepadaku agar aku dapat melihat-Mu. Dia berfirman: Engkau sekali-kali tidak akan sanggup melihat-Ku." (Al-A'raf 7/143 — permintaan Musa)

Ketiga ayat ini menyulitkan pembelaan atas "melihat dengan mata". Sebaliknya, ayat kesebelas surah ini berkata "hati tidak mendustakan apa yang dilihatnya" dan organ yang muncul di sana bukanlah mata, melainkan fuʼād — pembedaan ini akan dibahas di bawah.

Dalam tafsir ini tidak ada pilihan yang diambil, dan alasannya adalah ini:

1. Ayat itu tidak memberikan nama. Teksnya memilih berbicara dengan kata ganti. Memberi nama kepada sesuatu yang sengaja tidak dinamai sebuah teks berarti menambahkan sesuatu ke dalam teks itu. 2. Kedua pendapat itu dibela sejak masa awal dan oleh nama-nama yang serius. Tidak ada data yang memadai untuk menyatakan salah satunya "keliru". 3. Perdebatan kalam bukanlah pokok tafsir ini dan, sesuai metode (Metode), tidak ada putusan fikih atau kalam yang ditetapkan.

Namun hal berikut dapat dicatat dan ia adalah data teks: surah ini menuturkan bukan apa yang dilihat, melainkan siapa yang melihat dan seberapa dekat pendekatan itu. Tidak satu pun dari ayat-ayat itu memberikan rupa, warna, atau bentuk dari yang dilihat. Satu-satunya yang diberikan adalah jarak. Teks itu memilih bukan untuk memerikan, melainkan untuk memberitakan kedekatan.

Disambungkannya ayat-ayat ini dengan peristiwa Mi'raj lazim dalam tradisi tafsir. Hal berikut perlu dicatat: surah ini tidak memakai kata "miʻrāj" dan tidak berbicara tentang sebuah perjalanan. Ayat pertama Surah Al-Isra' (17/1) berbicara tentang diperjalankannya seseorang pada malam hari tetapi tidak berbicara tentang Sidrah; surah ini berbicara tentang Sidrah tetapi tidak berbicara tentang diperjalankan.

Penggabungan kedua teks itu dilakukan melalui riwayat-riwayat. Penggabungan ini saya catat sebagai sebuah riwayat, bukan sebagai ungkapan teks itu sendiri.

Fa-auḥā ilā ʻabdihī mā auḥā "Lalu Dia mewahyukan kepada hamba-Nya apa yang Dia wahyukan."

Ayat ini tidak memberikan sebuah keterangan. Ia tidak mengatakan apa yang diwahyukan.

مَآ أَوْحَىٰ — "apa yang diwahyukannya". Objeknya diperikan dengan kata kerjanya sendiri. Padanannya dalam bahasa Indonesia: "apa pun yang diwahyukannya, itulah yang diwahyukannya."

Inilah sebuah teknik penuturan yang dalam bahasa Arab disebut إبهام (ibhām — sengaja dibiarkan tak tentu), dan di dalam surah ini ia dipakai tiga kali:

Ketiganya berada pada pola yang sama: kata kerja + mā + kata kerja yang sama.

Dan apa yang dikerjakan teknik itu perlu dilihat. Ketidaktentuan di sini bukanlah ketidaktahuan; ia adalah sarana pembesaran (taʻẓīm). Seandainya dikatakan "Dia mewahyukan ini", isinya menjadi terbatas. Ketika dikatakan "apa pun yang diwahyukannya, itulah", isinya dibiarkan di luar perkiraan pembaca.

Ini adalah salah satu sarana bahasa yang tertua dan ia bekerja pula dalam percakapan sehari-hari: "apa yang terjadi di sana, terjadilah", "aku melihat apa yang aku lihat." Kalimat itu tidak memberikan keterangan, tetapi ia memberitakan sebuah kebesaran.

Ayat keenam belas akan mengulangi teknik yang sama di dalam surah yang sama. Dan ayat kelima puluh empat, kali ini untuk azab. Jadi surah ini tiga kali "mengatakan dengan tidak mengatakan": sekali untuk wahyu, sekali untuk cahaya, sekali untuk azab.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; bahwa ketiga ayat itu berada pada pola yang sama adalah data yang dapat dihitung.

Akar: ع-ب-د. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Fatihah (iyyāka naʻbudu); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasnya: makna konkret akar itu adalah tunduk, masuk ke dalam pelayanan; ʻabd — hamba, pelayan.

Pemilihan kata ini di sini layak ditekuni. Ayat ini tidak mengatakan rasūlihī (utusan-Nya) atau nabiyyihī (nabi-Nya). Ia mengatakan عَبْدِهِ — "hamba-Nya".

Al-Qur'an secara teratur memakai kata ini ketika menuturkan Nabi pada kedudukan-kedudukan yang paling tinggi:

• "Yang memperjalankan hamba-Nya pada suatu malam…" (Al-Isra' 17/1 — asrā bi-ʻabdihī)
• "Segala puji bagi Allah yang telah menurunkan Kitab kepada hamba-Nya." (Al-Kahf 18/1 — ʻalā ʻabdihī)
• "Dan ketika hamba Allah berdiri untuk menyeru kepada-Nya…" (Al-Jinn 72/19 — ʻabdullāh)

Keteraturan ini menarik perhatian. Sifat yang dipakai di tempat kedekatan yang paling tinggi dituturkan adalah sifat yang memberitakan kedudukan yang paling bawah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: dipilihnya sifat penghambaan ketika pendekatan itu dituturkan mengatakan bahwa kedekatan tidak mengubah kedudukan. Yang telah sampai ke jarak sepanjang dua busur tetaplah seorang hamba; tertutupnya jarak tidak berarti bertukarnya tempat kedua pihak.

Dan kata kerja ayat terakhir surah ini akan berupa وَٱعْبُدُوا۟ — "sembahlah". Akar yang sama: pada ayat kesepuluh sebuah sifat, pada ayat keenam puluh dua sebuah perintah.

Mā każabal-fuʼādu mā raʼā · A-fa-tumārūnahū ʻalā mā yarā "Hati tidak mendustakan apa yang dilihatnya. Maka apakah kamu hendak berbantah-bantahan dengannya tentang apa yang dilihatnya?"

Akar: ف-أ-د. Dan makna konkret akar ini diurai untuk pertama kalinya dalam tafsir ini di sini.

Makna asal akar itu: memanggang di atas api, memasak di atas bara.

• فَأَدَ ٱللَّحْمَ — ia memasak daging itu di dalam abu panas atau di atas bara.
• فَئِيد (faʼīd) — daging yang dipanggang di atas bara.
• مِفْأَد (mifʼad) — tusuk yang dipakai untuk membalik daging di atas bara.
• Dan فُؤَاد — hati.

Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa adalah ini: fuʼād adalah sisi hati yang menyala, memanas, dan tersulut. Sebagai organ ia adalah hal yang sama; tetapi kata itu menamai keadaan organ tersebut yang bergerak dan panas.

Sekarang mari kita bandingkan dengan ق-ل-ب.

Akar ق-ل-ب telah dibahas pada beberapa tempat dalam tafsir ini (Al-Mulk, Al-Mutaffifin, Al-Insyiqaq, Al-Humazah). Makna konkret akar itu: membalikkan sesuatu, menjungkirbalikkannya. Qalaba — ia membalik; inqilāb — perputaran; munqalib — yang berbalik.

Gambaran kedua kata itu:

Hati dinamai dengan sisinya yang berputar; fuʼād dinamai dengan sisinya yang menyala.

Dan pemilihan kata dalam ayat ini memperoleh maknanya dari beda tersebut. Ayat ini tidak mengatakan "qalb tidak mendustakan". Sebab pada akar kata qalb sudah terkandung perputaran; mengatakan "yang berubah itu tidak mendustakan" akan melemahkan kalimat itu dari dalam dirinya sendiri.

Yang dipilih adalah فُؤَاد: tempat yang terpengaruh, yang tersulut, yang mulai bergerak. Yakni ayat ini mengatakan: tempat yang terpengaruh oleh apa yang dilihatnya itu tidak mengingkari hal tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna konkret kedua akar itu adalah data kamus; adapun pembagian kerja antara kedua kata itu dan alasan bagi pilihan dalam ayat ini adalah kaitan yang saya tegakkan sendiri.

Ada pula hal berikut, dan ia adalah data dari dalam Al-Qur'an: kata fuʼād di dalam Al-Qur'an disebut bersama penglihatan dan pendengaran:

"Janganlah engkau mengikuti sesuatu yang tidak engkau ketahui. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan, dan hati — semuanya itu akan dimintai pertanggungjawaban." (Al-Isra' 17/36)

"Dan Dia memberimu pendengaran, penglihatan, dan hati; mudah-mudahan kamu bersyukur." (An-Nahl 16/78)

Pada kedua ayat itu urutannya sama: pendengaran, penglihatan, fuʼād. Yakni fuʼād muncul dalam kamus Al-Qur'an sebagai sebuah organ pemahaman yang berada dalam daftar yang sama dengan indra-indra — dan lebih dari itu, ia berada di ujung daftar, yakni sebagai tempat apa yang datang dari indra itu diolah.

Dan hal ini menerangi ayat kesebelas: fuʼād di sini bukanlah sesuatu yang lepas dari indra; ia adalah tempat yang menimbang apa yang datang dari indra.

Akar: ك-ذ-ب. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat dalam tafsir ini (Al-Mursalat, Al-Mutaffifin, dan yang lain-lain); saya tidak mengulanginya di sini.

Mengenai arah kata kerja ini di sini ada sebuah perbedaan qiraat, dan ia mengubah maknanya:

Saya tidak menyebutkan nama imamnya. Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan, dan yang lazim adalah yang kedua.

Bedanya sungguh ada dan ia memandang ke dua arah yang berlainan:

• Pada cara baca yang pertama perkaranya adalah penyampaian: hati memberitakan apa yang dilihatnya tanpa memutarbalikkannya. Yakni sebuah kebenaran yang mengarah ke luar.
• Pada cara baca yang kedua perkaranya adalah pengenalan: hati tidak menolak apa yang dilihat matanya dengan berkata "ini tidak mungkin". Yakni sebuah penerimaan yang mengarah ke dalam.

Apa yang dikatakan cara baca yang kedua layak ditekuni.

Ketika melihat sesuatu yang tidak biasa, sebagai tanggapan pertama akal manusia mendustakan matanya sendiri. "Aku salah lihat", "hanya perasaanku saja" — ini adalah mekanisme pembelaan yang sehat dan sering kali ia bekerja dengan benar.

Ayat ini memerikan sebuah saat ketika mekanisme itu tidak bekerja: yang dilihat itu begitu pasti sehingga pihak yang melihat tidak merasa perlu menolaknya.

Dan hal ini menyiapkan pertanyaan pada ayat kedua belas.

Akar: م-ر-ي. Mirāʼ / mumārāh — berselisih tentang sesuatu, saling berbantah, saling menjatuhkan ke dalam keraguan.

Makna konkret akarnya ditekuni: مَرَى ٱلنَّاقَة — mengurut kantong susu unta untuk memerahnya, memerasnya untuk mengeluarkan susu. Yakni akar itu memikul gagasan berusaha memperoleh sesuatu dengan menariknya berulang-ulang.

Dari sinilah mirāʼ: menarik-narik sebuah perkataan, mengorek-ngoreknya, berusaha merenggut sesuatu dari lawan bicara.

Dan surah ini akan memakai akar itu sekali lagi: ayat ke-55, fa-bi-ayyi ālāʼi rabbika تَتَمَارَىٰ — "maka terhadap nikmat Tuhanmu yang manakah engkau meragu?"

Pada bagian Ar-Rahman kedua ayat itu telah diperbandingkan, dan apa yang dicatat di sana berlaku di sini:

Tamārī adalah bab tafāʻul dari akar م-ر-ي: tidak dapat memastikan sesuatu, bolak-balik, bertengkar. Ia lebih ringan daripada mendustakan — keraguan bukanlah penolakan.

Jadi surah ini memakai tumārūnahū pada ayat 12 (bab III, perselisihan timbal balik) dan tatamārā pada ayat 55 (bab VI, bolak-balik di dalam diri sendiri). Akar yang sama, dalam dua bab yang berbeda: yang satu perbantahan ke luar, yang lain kebimbangan di dalam.

Dan sebuah perbedaan qiraat diriwayatkan: apabila dibaca أَفَتَمْرُونَهُ (a-fa-tamrūnahū, bab I), maknanya bukan "apakah kamu berbantah-bantahan dengannya", melainkan "apakah kamu mengingkarinya / menjadikannya ragu tentang apa yang dilihatnya". Saya tidak menyebutkan nama imamnya; kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan dan keduanya cocok dengan siyaq.

Susunan kata ayat ini menarik perhatian. Pertanyaannya bukan "apakah kamu mengingkari apa yang dilihatnya"; melainkan عَلَىٰ مَا يَرَىٰ — apakah kamu berbantah-bantahan "tentang apa yang dilihatnya".

Partikel ʻalā di sini menandai pokok perbantahan itu. Yakni para lawan bicara memperbantahkan bukan terjadi atau tidaknya sebuah peristiwa, melainkan apa yang dilihat seseorang.

Dan waktu kata kerjanya berubah:

Ayat kesebelas mencatat sebuah penglihatan yang telah lewat; ayat kedua belas berbicara tentang sebuah penglihatan yang terus berlangsung. Dalam bahasa Arab kata kerja muḍāriʻ memberitakan pengulangan dan kesinambungan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: perubahan waktu itu membuat orang berpikir bahwa yang diperbantahkan bukanlah sebuah peristiwa tunggal, melainkan sebuah keadaan yang berlangsung. Namun mungkin pula bahwa muḍāriʻ di sini dipakai untuk penuturan kisah (untuk menghidupkan kembali masa lalu); ini adalah pemakaian yang lazim dalam bahasa Arab.

Dan yang sesungguhnya ditegakkan ayat ini adalah hal berikut.

Berbantah-bantahan dengan seseorang tentang apa yang dilihatnya adalah pekerjaan yang, secara logika, ganjil. Apa yang dapat dikatakan orang yang tidak melihat tentang apa yang dilihat orang yang melihat?

Hal-hal yang dapat diperbantahkan sudah tertentu: kejujuran orang yang melihat (ia mungkin berdusta), kesehatan orang yang melihat (ia mungkin keliru), tafsirannya (ia mungkin salah menamai apa yang dilihatnya). Tetapi apa yang dilihatnya itu sendiri tidak dapat diperbantahkan — sebab pihak yang membantah tidak memiliki data untuk dibandingkan.

Dan surah ini telah menutup ketiga hal yang dapat diperbantahkan itu sejak tadi:

Yakni pertanyaan pada ayat kedua belas bukanlah pertanyaan retorika, melainkan hasil sebuah penalaran. Surah ini mula-mula menutup semua jalan bantahan, baru kemudian bertanya.

Wa laqad raʼāhu nazlatan ukhrā · ʻInda sidratil-muntahā · ʻIndahā jannatul-maʼwā "Dan sungguh ia telah melihatnya pada sebuah turun yang lain. Di sisi Sidratulmuntaha. Di sisinya ada surga Ma'wa."

نَزْلَة — akar ن-ز-ل. Turun. Nazlah adalah pola yang memberitakan sebuah turun yang hanya sekali (dalam bahasa Arab pola ini — faʻlah — menamai dilakukannya sebuah perbuatan satu kali: ḍarbah satu pukulan, aklah satu kali makan).

Dan kedudukannya dalam tata bahasa diperdebatkan: nazlatan berbentuk manṣūb dan dapat dibaca sebagai keterangan atau sebagai mafʻūl muṭlaq — "pada saat sebuah turun" atau "dengan sebuah penglihatan turun". Kedua bacaan itu tidak banyak mengubah maknanya.

Perkara yang sebenarnya adalah ini: karena dikatakan "sebuah turun yang lain", berarti ada yang pertama.

Yakni teksnya berbicara tentang dua peristiwa melihat yang berlainan. Yang pertama adalah yang dituturkan pada ayat 5-10 (ufuk yang tertinggi, pendekatan, julur turun); yang kedua adalah yang dituturkan di sini (di sisi Sidrah).

Dan hal ini langsung berkenaan dengan perbedaan pendapat di atas. Bahwa teksnya berbicara tentang dua adegan yang berlainan itulah yang memungkinkan "bacaan campuran" — pendapat bahwa adegan yang pertama adalah Jibril dan adegan yang kedua sesuatu yang lain. Tetapi teksnya tidak menegakkan sendiri pembedaan itu; ia hanya mengatakan "yang lain".

Kata أُخْرَىٰ muncul empat kali dalam surah ini (13, 20, 38, 47) dan setiap kali dalam pekerjaan yang berbeda:

Surah ini memakai kata yang sama untuk sebuah penglihatan, sebuah berhala, sebuah beban, dan sebuah penciptaan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebaran kata; saya tidak menegakkan kaitan konseptual di antara keempatnya, sebab kata itu sehari-hari dan biasa.

Akar: س-د-ر. سِدْر — sebuah pohon yang sungguh-sungguh ada dan lazim di kawasan Arab.

Pohon ini telah dibahas pada bagian Al-Waqi'ah (Al-Waqi'ah 56/28: fī sidrin makhḍūd — "di antara pohon-pohon bidara yang tidak berduri"); apa yang dicatat di sana berlaku persis di sini:

سِدْر — sebuah pohon yang lazim di kawasan Arab. Dalam bahasa Indonesia ia dikenal dengan nama bidara. Mengenai penentuan botani pohon itu saya tidak berbicara dengan pasti; sifat-sifat yang dipaparkan dalam sumber-sumber adalah: naungannya lebat, buahnya dapat dimakan, dan dahan-dahannya berduri.

سِدْرَة adalah nama satuan tunggal (isim waḥdah): sebatang pohon bidara. Dalam bahasa Arab sidr memberitakan jenisnya, sidrah memberitakan satu batang dari jenis itu.

Dan pemilihan pohon itu layak ditekuni.

Di kawasan itu sidr adalah salah satu dari sedikit pohon yang memberi naungan di padang pasir. Di tanah yang panas dan tanpa air, sebatang pohon sidr adalah sebuah titik penanda dan sebuah tempat beristirahat: naungannya luas, buahnya (nabiq) dapat dimakan, dahan-dahannya dipakai sebagai pakan ternak. Para musafir menentukan arah dengannya, dan kafilah-kafilah bermalam di bawahnya.

Yakni hal pertama yang dibangkitkan kata itu pada lawan bicara bukanlah sesuatu yang asing, melainkan sebuah pohon yang dikenalnya. Dan hal pertama yang diketahuinya tentang pohon itu adalah: naungan dan tempat singgah.

Sebuah catatan kamus, dengan catatan kehati-hatian. Kamus-kamus klasik mencatat pula, di bawah entri akar yang sama, kata سَدِرَ (silau, pening, tercengang) dan سَادِر (yang berjalan tanpa berpikir, dengan mata gelap). Apakah kedua kelompok makna itu (pohon / silau) secara historis berasal dari satu akar atau tidak adalah hal yang diperdebatkan, dan saya tidak membangun sebuah tafsiran di atasnya. Hanya saja hal berikut menarik, dan ia dapat merupakan kebetulan: empat ayat kemudian, pada ayat 17, akan datang sebuah kalimat yang justru menafikan tergelincirnya penglihatan.

Akar: ن-ه-ي. Akar ini telah muncul pada beberapa tempat dalam tafsir ini (Al-Hasyr, An-Nazi'at, Al-Fajr).

Makna konkret akar itu: berakhirnya sesuatu, selesainya, sampainya ia ke batas yang terakhir.

Dan dari sini muncul tiga arah yang berlainan:

• نِهَايَة (nihāyah) — akhir, penghabisan.
• نَهَىٰ (nahā) — ia melarang. Kaitannya adalah: larangan berarti meletakkan batas bagi sesuatu; ia menentukan sampai mana orang boleh pergi.
• نُهْيَة / نُهَىٰ (nuhā) — akal. Al-Qur'an memakai kata ini: "Sungguh, pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi orang-orang yang berakal (ulin-nuhā)" (Taha 20/54). Penjelasan para ahli bahasa: akal adalah sesuatu yang menahan manusia dari hal yang akan merugikan dirinya. Yakni nama bagi akal berasal dari akar sebuah pelarangan.

مُنْتَهَىٰ — bentuk isim maf'ul / isim tempat dari bab iftiʻāl: tempat sesuatu berakhir, ujung yang dicapai.

Dan kata ini muncul dua kali dalam surah ini:

Ayat 14: ʻinda sidratil-muntahā — "di sisi sidrah tempat berakhirnya sesuatu" Ayat 42: wa anna ilā rabbika l-muntahā — "dan bahwa kepada Tuhanmulah kesudahan itu"

Pada bagian An-Nazi'at kedua ayat ini memang sudah diletakkan berdampingan (berkenaan dengan An-Nazi'at 79/44). Ketika pemakaian muntahā di dalam Al-Qur'an dihitung di sana, baik 53/14 maupun 53/42 telah diberikan.

Sekarang keduanya dapat dibaca bersama-sama, dan ini adalah data surah ini sendiri:

Surah ini menyambungkan kata yang sama sekali kepada sebuah pohon dan sekali kepada Tuhan. Dan di antara keduanya ada dua puluh delapan ayat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan kata itu: ayat keempat belas mengatakan sampai di mana sebuah pendakian dapat pergi — sampai ke sebuah pohon. Ayat keempat puluh dua mengatakan akhir yang sesungguhnya, yang tidak dapat dilampaui oleh apa pun. Akhir yang pertama, di samping akhir yang kedua, adalah sebuah batu penanda jalan.

Rangkaian ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an dan Al-Qur'an tidak menjelaskannya.

Dalam tradisi tafsir berbagai penjelasan diriwayatkan: bahwa ia adalah titik terakhir yang dapat dicapai oleh yang naik, bahwa yang turun dari atas dan yang naik dari bawah bertemu di sana, bahwa pengetahuan para malaikat berakhir di sana. Sebagian penjelasan itu bersandar pada riwayat dan sebagian pada kesimpulan, dan saya tidak menonjolkan salah satunya sebagai riwayat.

Apa yang dikatakan teks itu sendiri adalah berikut ini, dan ia terbatas pada hal-hal ini:

1. Ia adalah sebatang pohon sidr (sidrat). 2. Ia adalah pohon sebuah "akhir" (al-muntahā). 3. Di sisinya ada surga Ma'wa (15). 4. Sesuatu telah menyelubunginya, dan sesuatu itu tidak diberi nama (16).

Keempatnya adalah perian tentang sebuah tempat, dan tidak satu pun darinya merupakan sebuah penjelasan. Teks itu memberikan sebuah nama tempat dan tidak memerikan tempat itu.

جَنَّة — akar ج-ن-ن. Akar ini telah diurai selengkapnya pada bagian Al-Baqarah (2/25) dan pada banyak tempat dalam tafsir ini orang bersandar padanya; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasnya: makna akar itu adalah menutupi, menyembunyikan, dan semua turunannya berputar di sekitar ketidakterlihatan — janīn (yang tertutup di dalam rahim), jinn (yang tidak terlihat), majnūn (yang akalnya tertutup), mijann (perisai), jannah (kebun yang menutupi tanah dengan pepohonannya).

Dan di sini ada sebuah kebetulan susunan kata: sebuah pohon (sidrah) disebut, dan persis sesudahnya datang sebuah kata yang akarnya berarti "kebun yang menutupi dengan pepohonannya". Kedua kata itu berasal dari keluarga gambaran yang sama.

مَأْوَىٰ — akar أ-و-ي. Kata ini telah dibahas pada bagian Ad-Duha (Ad-Duha 93/6: a-lam yajidka yatīman fa-āwā); apa yang dicatat di sana:

مَأْوَى (maʼwā) — tempat bernaung, tempat berlindung. Dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk surga sekaligus untuk neraka: "jannatul-maʼwā" (An-Najm 53/15) dan "maʼwāhumun-nār" (Ali 'Imran 3/151). Jadi maʼwā tidak menyatakan nilai; ia hanya berarti "tempat yang pada akhirnya dicapai".

Bagian Ad-Duha memang sudah menunjuk kepada ayat ini; kaitannya saya sempurnakan di sini.

Bahwa kata itu netral adalah hal yang penting. Maʼwā bukanlah tempat yang baik atau yang buruk; ia adalah tempat yang dituju. Kandang seekor hewan, rumah seorang manusia, penginapan seorang musafir — semuanya adalah maʼwā.

Dan ketika hal ini bergabung dengan ayat keempat belas, muncullah sebuah gambaran: pohon sebuah "akhir", dan di sisinya sebuah "tempat yang akan dicapai". Keduanya memberitakan ketibaan. Sidrah adalah sebuah batas, surga adalah sebuah tempat singgah.

Susunan kata ayat kelima belas dibalik. Urutan yang biasa adalah jannatul-maʼwā ʻindahā (subjek + predikat). Ayat ini dimulai dengan عِندَهَا.

Dalam bahasa Arab, didahulukannya predikat memberitakan pengkhususan (pembatasan) atau penekanan. Yakni kalimat itu mengatakan: "persis di sana" — bukan di tempat lain.

Dan ini adalah penekanan yang memang diharapkan dalam sebuah perian tempat: mengatakan bahwa dua hal berada di tempat yang sama.

Iż yagsyas-sidrata mā yagsyā "Ketika Sidrah itu diselubungi oleh apa yang menyelubunginya."

Akar: غ-ش-ي. Makna konkretnya: menutupi bagian atas sesuatu, menyelimuti, membungkus.

Turunan-turunannya memperlihatkan jaring akar itu:

• غِشَاوَة (gisyāwah) — tabir yang turun menutupi mata. Al-Qur'an memakainya: "dan pada penglihatan mereka ada penutup" (Al-Baqarah 2/7).
• غَاشِيَة (gāsyiyah) — yang menutupi, yang menyelubungi. Ia adalah nama sebuah surah; telah dibahas pada bagian Al-Gasyiyah.
• تَغْشِيَة — menutupi bagian atas sesuatu.
• غَشَيَان — pingsan; tertutupnya kesadaran.

Di pusat akar itu ada hal berikut: datang dari atas lalu menutupi. Bukan membungkus dari bawah, melainkan menutupi bagian atasnya.

Teknik yang dicatat pada ayat kesepuluh diulang di sini: kata kerja + مَا + kata kerja yang sama.

Yagsyā … mā yagsyā — "ketika ia diselubungi oleh apa yang menyelubunginya."

Dan kali ini ketidaktentuan itu lebih menarik perhatian lagi, sebab dalam kalimat itu dua hal sekaligus tidak tentu:

1. Apa yang menyelubungi itu? Tidak dikatakan. 2. Siapa pelakunya? Kata kerjanya aktif tetapi subjeknya mā (sesuatu) — yakni ia tidak diberi nama.

Dalam tafsir-tafsir klasik berbagai penjelasan diriwayatkan tentang apa hal itu (cahaya, para malaikat, sebuah warna). Saya tidak menonjolkan satu pun darinya sebagai riwayat, sebab ayat itu secara terang memilih untuk tidak memberi nama, dan mengisi tempat yang sengaja dibiarkan kosong oleh sebuah teks berarti menambahkan sesuatu ke dalam teks itu.

إِذْ adalah sebuah keterangan yang dalam bahasa Arab dipakai untuk waktu lampau: "pada saat…, ketika itu."

Dan tempat penyambungannya diperdebatkan:

Bacaan yang pertama tampak lebih kuat dan alasannya adalah susunan katanya: ayat 13 sampai 16 mengalir sebagai satu kalimat (ia melihat — di mana — apa yang ada di sisinya — kapan). Ini adalah sebuah pilihan, dan hal itu tidak mengikat.

Dan kembaran ayat ini berdiri di dalam surah ini juga:

Ayat 16: iż yagsyas-sidrata mā yagsyā — "ketika Sidrah itu diselubungi oleh apa yang menyelubunginya" Ayat 54: fa-gasysyāhā mā gasysyā — "lalu menyelubunginya apa yang menyelubungi"

Akar yang sama, pola yang sama, teknik ketidaktentuan yang sama. Perbedaannya pun sungguh ada:

Makna pola yang bertasydid telah ditekuni pada bagian At-Takwir: tasydid pada bab tafʻīl dalam bahasa Arab memberitakan pengulangan, kebanyakan, dan kemenyeluruhan. Yakni penyelubungan pada ayat 54 adalah penutupan yang lebih pekat dan lebih lengkap.

Dan hubungan antara kedua ayat itu saya catat sebagai bacaan saya sendiri: surah ini memakai kata kerja yang sama sekali di atas sebatang pohon dan sekali di atas sebuah negeri yang diruntuhkan. Pada keduanya ada sesuatu yang datang dari atas, dan pada keduanya namanya tidak diberikan.

Titik bersamanya adalah: pada keduanya sesuatu yang datang dari atas menutupi sepenuhnya apa yang ada di bawah — yang satu dalam adegan pendekatan, yang lain dalam adegan kebinasaan. Dalam kamus surah ini, datang dari atas bukanlah sesuatu yang berarah tunggal.

Kaitan ini saya sajikan bukan sebagai data teks, melainkan sebagai sebuah hubungan yang saya tegakkan sendiri. Adapun kesamaan kata dan polanya adalah data yang dapat dihitung.

Mā zāgal-baṣaru wa mā ṭagā · Laqad raʼā min āyāti rabbihil-kubrā "Penglihatannya tidak menyimpang dan tidak pula melampaui batas. Sungguh, ia telah melihat sebagian dari tanda-tanda Tuhannya yang terbesar."

Dua kata yang paling pekat dalam surah ini ada di sini, dan keduanya telah diurai sebelumnya dalam tafsir ini. Yang baru adalah apa yang dikerjakan keduanya bersama-sama.

Akar: ز-ي-غ. Akar ini telah diurai selengkapnya pada bagian As-Saff dan di sana justru ayat inilah yang diberikan sebagai contoh. Saya tidak mengulangi analisis di sana; saya mengambil kesimpulannya:

Maknanya: menyimpang dari garis yang lurus, condong, menjadi bengkok. Zāgatisy-syams — matahari condong dari titik zawalnya; ia terlepas dari titik puncaknya lalu miring. Zāgal-baṣar — pandangan tergelincir, meleset dari sasarannya. Pada pusat akar ini ada hal ini: terlepas dari sebuah garis, sebuah selisih sudut. Dan inilah ciri kata itu yang terpenting: zaig bukanlah sebuah keterputusan yang mendadak, melainkan sebuah kecondongan. Matahari tidak jatuh mendadak dari titik zawal; ia terlepas dengan sudut yang kecil dan sudut itu membesar seiring waktu.

Bagian Ash-Shaff juga telah memberikan Al-Ahzab 33/10: "ketika pandangan mata tergelincir" — hilangnya fokus pandangan pada saat ketakutan.

Akar: ط-غ-ي. Akar ini telah diurai pada bagian Al-'Alaq dan menjadi salah satu akar yang paling banyak dijalankan dalam tafsir ini (An-Nazi'at, Asy-Syams, Al-Haqqah, Ar-Rahman, Az-Zariyat). Saya tidak mengulanginya di sini; ringkasnya:

Makna asal akar itu yang konkret adalah melampauinya air dari batasnya, meluapnya air. Dalilnya adalah pemakaian Al-Qur'an sendiri: "Ketika air melampaui batas (ṭagal-māʼ), Kami membawa kamu di dalam bahtera yang berlayar" (Al-Haqqah 69/11) — di sana kata itu sama sekali tidak memikul makna akhlak, ia hanyalah melampauinya air dari batasnya. Ṭugyān adalah melampauinya sebuah makhluk dari batasnya sendiri. Air, ketika melampaui alurnya, menjadi banjir.

Perian yang ditambahkan pada bagian Ar-Rahman pun berguna di sini: "melampaui batas bukanlah memiliki sesuatu yang buruk, melainkan meluapkan sesuatu yang baik ke luar batasnya sendiri."

Dan sekarang pekerjaan yang dilakukan ayat ini pun terlihat.

Untuk mengatakan bahwa penglihatan itu melihat dengan benar, ayat ini tidak menegakkan sebuah kalimat yang positif. Ia tidak mengatakan "penglihatan itu melihat dengan tepat". Ia melakukan dua penafian: tidak tergelincir, tidak meluap.

Sebab ada dua jalan bagi rusaknya sebuah pandangan, dan keduanya berlawanan satu sama lain:

Tergelincir adalah hilangnya arah pandangan; meluap adalah melampauinya pandangan dari batasnya sendiri.

Dan di antara keduanya hanya ada satu titik: kena tepat pada sasaran. Bagi orang yang membidik sebuah sasaran ada tiga kemungkinan — meleset ke samping, melewatinya ke seberang, dan mengenainya tepat. Ayat ini menyisihkan dua yang pertama lalu memerikan yang ketiga.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan dalam bentuknya yang sekarang ia adalah bacaan saya sendiri. Makna konkret kedua akar itu (condongnya matahari / meluapnya air) adalah data kamus dan telah dicatat sendiri-sendiri pada dua bagian yang berbeda dalam tafsir ini. Yang baru adalah penetapan bahwa keduanya bersama-sama memerikan sebuah "tengah".

Dan penetapan ini menyentuh sebuah ciri umum pengamatan.

Ketika seorang manusia melihat sesuatu yang tidak biasa, ia dapat melakukan dua jenis kekeliruan:

1. Tidak dapat melihat. Akalnya tidak dapat mengolah hal itu; ia memandang tetapi tidak dapat mencatat, matanya tergelincir ke samping. Ketercengangan mencerai-beraikan pandangan. 2. Melihat lebih daripada yang ada. Akalnya mengisi tempat-tempat yang kosong; ia menambahkan hal-hal yang diharapkannya di atas apa yang dilihatnya. Gejolak perasaan membesarkan apa yang dilihatnya.

Kekeliruan yang kedua lebih licik daripada yang pertama, sebab orangnya tidak tahu bahwa ia berdusta. Harapan bercampur ke dalam penangkapan indranya, dan ketika ia berkata "aku melihat" ia tulus.

Ayat ini menutup kemungkinan yang kedua itu pula. Dan ketika dibaca bersama ayat kesebelas, sistemnya menjadi lengkap:

Tiga kemungkinan, tiga penafian. Surah ini menyebut satu per satu semua jalan yang dapat merusak sebuah kesaksian, lalu menutupnya.

Akar: ب-ص-ر. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat dalam tafsir ini (Al-Mulk, Al-Haqqah, Al-Qiyamah, Al-Insyiqaq, dan yang lain-lain). Makna konkretnya: melihat, menangkap dengan mata. Baṣīrah — pandangan batin; baṣīr — yang melihat.

Dan perhatikan: pada ayat 11 fuʼād, pada ayat 17 baṣar.

Dua organ yang berlainan, dua pembuktian yang berlainan. Yang satu adalah alat perekam (mata), yang lain adalah tempat penimbangan (hati). Dan surah ini membersihkan keduanya sendiri-sendiri.

Mengapa hal itu diperlukan sudah terang: dalam sebuah kesaksian kekeliruan dapat terjadi pada dua tempat yang berbeda — pada tahap penerimaan dan pada tahap pengolahan. Mata dapat melihat dengan benar sementara hati menimbang dengan keliru; atau hati kukuh sementara mata keliru. Ayat-ayat itu menutup keduanya sekaligus.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun dipakainya dua kata yang berlainan pada dua ayat yang berlainan adalah data teks.

Pada ayat kedelapan belas ada sebuah perbedaan pendapat tata bahasa, dan ia mengubah maknanya.

Laqad raʼā min āyāti rabbihil-kubrā.

ٱلْكُبْرَىٰ adalah isim tafḍīl bentuk muanas: "yang terbesar (muanas)". Persoalannya adalah apa yang disifatinya:

Bedanya sungguh ada: pada bacaan yang pertama, yang dilihatnya adalah sebagian dari tanda-tanda yang besar; pada yang kedua ia adalah yang terbesar.

Partikel مِنْ di sini menentukan: min āyāti — "dari tanda-tanda-Nya". Dalam bahasa Arab partikel ini dipakai untuk partitif (memberitakan sebagian dari suatu keseluruhan). Yakni apa yang dilihatnya bukanlah seluruh tanda, melainkan sebagiannya.

Hal ini mendukung bacaan yang pertama dan mengatakan: ia melihat bukan semua tanda yang terbesar, melainkan sebagiannya.

Sebagai sebuah pilihan saya memandang bacaan yang pertama lebih kuat, dan alasannya adalah bahwa partikel min memberitakan sebagian. Hal itu tidak mengikat.

Dan hal berikut perlu ditambahkan: pada bagian An-Nazi'at sebuah peringatan telah dicatat untuk kata al-kubrā — "al-kubrā dipakai pula di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an (An-Najm 53/18; Taha 20/23). Yakni munculnya sebuah kata dua kali dalam satu surah dengan sendirinya bukanlah dalil adanya sebuah maksud." Kehati-hatian yang sama berlaku pula di sini: kata itu adalah sifat keunggulan yang biasa.

Ayat kedelapan belas menutup blok kedua surah ini dan kalimat penutupnya menarik perhatian:

Ayat itu tidak mengatakan apa yang dilihatnya. Sepanjang empat belas ayat sebuah peristiwa melihat telah dituturkan — siapa yang mengajarkan, di mana ia berdiri, seberapa dekat ia mendekat, di sisi pohon yang mana ia berada, matanya tidak tergelincir — dan blok itu ditutup tanpa dikatakannya apa yang dilihatnya.

Satu-satunya yang dikatakan adalah kategorinya: āyāti rabbih — "tanda-tanda Tuhannya."

Dan hal ini berkaitan langsung dengan blok surah ini yang berikutnya. Ayat kesembilan belas bermula: "Apakah kamu telah melihat Lata dan Uzza?"

Kata kerja yang sama: رأى.

Persis sesudah mengatakan "ia melihat", surah ini bertanya "lalu apa yang kamu lihat?".

Peralihan ini adalah pusat perdebatan pengetahuan dalam surah ini, dan saya catat sebagai sebuah pengamatan: dua ayat berturut-turut, dengan kata kerja dari akar yang sama, memperbandingkan dua klaim melihat yang berlainan. Dan apa yang dilihat kelompok yang kedua akan dikatakan empat ayat kemudian: nama-nama.

A-fa-raʼaitumul-Lāta wal-ʻUzzā · Wa Manātaṡ-ṡāliṡatal-ukhrā "Apakah kamu telah melihat Lata dan Uzza? Dan Manat, yang ketiga, yang lain itu?"

Pola ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-Waqi'ah. Di sana telah diberikan dalam bentuk tabel bahwa keempat dalil Al-Waqi'ah semuanya dimulai dengan a-fa-raʼaitum, beserta susunan polanya.

Pekerjaan pola itu adalah: "coba katakanlah kepadaku" — memperlihatkan sebuah benda kepada lawan bicara lalu meminta ia menjatuhkan putusan tentangnya. Padanannya dalam bahasa Indonesia adalah ungkapan "lalu apa yang hendak kamu katakan tentang yang ini?".

Dan dalam surah ini pola itu muncul dua kali:

Keduanya adalah kalimat pemajangan: sesuatu diletakkan di hadapan orang dan lawan bicara diminta memandangnya.

Mengenai asal-usul nama ini ada perbedaan pendapat yang sungguh-sungguh, dan dalam sumber-sumber diriwayatkan dua jalan:

Berkaitan dengan penjelasan yang kedua, sebuah perbedaan qiraat pun diriwayatkan: disebutkan bahwa kata itu dibaca dengan tasydid (ٱللَّاتّ); pada cara baca ini nama tersebut adalah isim fa'il dari kata kerja latta — "yang menguleni". Saya tidak menyebutkan nama imamnya.

Tidak ada pilihan yang diambil. Penjelasan yang pertama lebih rapi dari sisi kebahasaan (pemuanasan Allāh → al-Lāt adalah pola yang bekerja dalam bahasa Arab). Penjelasan yang kedua bersandar pada sebuah cerita, dan nilai historis cerita itu diperdebatkan.

Tetapi titik bersama kedua penjelasan itu layak dicatat dan ia berkaitan langsung dengan ayat ke-23 surah ini: pada kedua penjelasan itu nama tersebut adalah nama turunan. Entah ia diturunkan dari ilāh, entah dari sebuah kata kerja. Yakni nama itu tidak datang dari yang dinamainya; ia datang dari bahasa manusia.

Dalam sumber-sumber diriwayatkan bahwa Lata berada di Taif dan dianut oleh kabilah Saqif. Saya tidak masuk ke rinciannya, sebab keterangan-keterangan ini milik pustaka sirah dan nasab, dan Al-Qur'an tidak memberikannya.

Akar: ع-ز-ز. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat dalam tafsir ini (Al-Hasyr, Al-Hadid, Al-Mulk, Al-Buruj, dan yang lain-lain). Apa yang dicatat di sana:

Makna konkret akar itu adalah kekerasan dan daya tahan. Arḍun ʻazāz — tanah yang keras dan sukar digali. Dari sini muncul dua arah: ketakterkalahan (yang tidak patah, yang tidak dapat ditundukkan) dan kelangkaan/nilai (ʻazzasy-syaiʼu: sesuatu itu menjadi langka). Kedua makna itu terikat satu sama lain: yang sukar dicapai itu kuat sekaligus berharga.

ٱلْعُزَّىٰ adalah bentuk muanas dari isim tafḍīl أَعَزّ (aʻazz — yang terkuat): pola fuʻlā. Yakni makna kata demi kata nama itu adalah: "yang terkuat (muanas)."

Dan inilah bahan bagi dalil yang akan ditegakkan dua ayat kemudian.

Sebab al-ʻUzzā berkerabat dengan ٱلْعَزِيز (ʻAzīz) yang berasal dari akar yang sama — dan ʻAzīz adalah salah satu nama Allah di dalam Al-Qur'an. Yakni nama berhala itu adalah derajat keunggulan yang dimuanaskan dari salah satu sifat Allah.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan kamus. Bahwa nama itu ditegakkan sedemikian rupa bertepatan dengan putusan ayat ke-23, "tidak lain hanyalah nama-nama yang kamu dan nenek moyangmu ada-adakan": nama itu dipungut dari sebuah kamus keagamaan yang sudah ada.

Dalam sumber-sumber diriwayatkan bahwa Uzza berada di dekat Mekah, di lembah Nakhlah. Sebagaimana dicatat pada bagian Tabbat (Al-Masad), dalam sumber-sumber sirah disebutkan bahwa nama asli Abu Lahab adalah Abdul-Uzza — "hamba Uzza"; yakni nama itu telah masuk ke dalam masyarakat tersebut sampai ke nama-nama orang.

Akar: م-ن-ي. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Qiyamah; apa yang dicatat di sana:

- مَنَىٰ (manā) — ia menakar, ia mengukur, ia menetapkan. - مَنِىّ (maniyy) — yang dipancarkan. - مَنِيَّة (maniyyah), jamaknya مَنَايَا — kematian; menurut penjelasan para ahli bahasa, "yang telah ditetapkan". - أُمْنِيَّة (umniyyah), jamaknya أَمَانِىّ — harapan, angan-angan. Pada bagian Al-Qiyamah kekerabatan ini disampaikan sebagai sebuah pengamatan kamus, dan tidak ada tafsiran yang dibangun di atasnya.

Mengenai asal-usul nama ini diriwayatkan dua penjelasan:

Keduanya bertemu pada akar yang sama dan keduanya terdapat dalam sumber-sumber. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi penjelasan yang pertama menegakkan sebuah kaitan dengan ayat ke-24, dan kaitan itu layak dicatat:

Ayat 24: am lil-insāni mā تَمَنَّىٰ? — "Ataukah manusia akan mendapat segala yang diangan-angankannya?"

تَمَنَّىٰ berasal dari akar yang sama dengan Manāt. Yakni empat ayat sesudah menyebut sebuah berhala yang bernama "pembagi takdir", surah ini mengatakan bahwa angan-angan manusia tidak memberinya apa pun.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kesamaan akar. Kesamaan akar adalah data yang dapat dihitung; adapun bahwa sebuah hubungan yang disengaja ditegakkan antara kedua ayat itu adalah kesimpulan saya dan ia tidak pasti — sebab kata kerja tamannā lazim dipakai di dalam Al-Qur'an dan tidak pada setiap tempat ia memikul asosiasi dengan sebuah berhala.

Sebuah catatan qiraat: diriwayatkan bahwa kata itu dibaca pula مَنَاءَة (Manāʼa, dengan mad). Saya tidak menyebutkan nama imamnya.

Kedua sifat dalam susunan kata ini perlu ditekuni, sebab keduanya tampak tidak diperlukan.

Ketiga berhala itu memang sudah disebutkan; tidak perlu dikatakan "yang ketiga". Dan sesudah dikatakan "yang ketiga", mengatakan "yang lain" terasa berlebihan sama sekali.

Dalam tafsir-tafsir klasik kelebihan ini ditekuni dan umumnya dibaca sebagai sebuah perendahan (taḥqīr). Yakni namanya disebut tetapi ia tidak ditekuni: "dan ada pula yang satu lagi."

Dan dalam susunan katanya ada satu pengamatan lagi — saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dua berhala yang pertama disebut langsung dengan namanya: al-Lāta wal-ʻUzzā. Adapun yang ketiga datang dengan sebuah bilangan dan dengan sifat "yang lain". Yakni daftar itu, semakin ia maju, semakin kehilangan ketegasannya: nama → nama → bilangan + "yang lain".

Memudarnya butir terakhir sebuah daftar seperti itu mengatakan sesuatu tentang daftar itu sendiri. Dan kelanjutan ayatnya akan membenarkan hal ini: ayat ke-23 akan menamai ketiganya sekaligus sebagai "nama-nama".

Kata ٱلْأُخْرَىٰ masih memiliki satu kehalusan tata bahasa lagi: kata itu adalah bentuk muanas dari ākhar (yang lain) dan dalam bahasa Arab ia kadang memikul asosiasi "rendah, tertinggal". Pemakaian ini diperdebatkan; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah putusan yang pasti.

Al-Qur'an menyebut ketiga nama ini bersama-sama hanya di sini saja. Dan hal-hal berikut perlu dicatat:

Keterangan yang diberikan Al-Qur'an sangat sedikit dan ia adalah ini: bahwa semua itu adalah nama-nama (23), bahwa sifat perempuan dinisbatkan kepada pemiliknya (21), dan bahwa tidak ada dalil dari Allah yang turun tentangnya (23). Al-Qur'an tidak mengatakan di mana berhala-berhala ini berada, seperti apa rupanya, serta oleh siapa dan kapan ia dianut.

Keterangan-keterangan itu datang dari karya-karya sirah, nasab, dan jenis "kitab berhala-berhala". Dalam tafsir ini saya tidak masuk ke sana, dan alasannya adalah metode (Metode): tafsir tidak dibangun di atas rincian yang tidak diberikan Al-Qur'an.

Satu-satunya kerangka historis yang diberikan Al-Qur'an dan yang penting adalah ini: masyarakat yang sama menganggap ketiga wujud ini sebagai putri-putri Allah. Al-Qur'an mencatatnya pada banyak tempat:

• "Mereka menisbatkan anak-anak perempuan kepada Allah — Mahasuci Dia — sedangkan untuk diri mereka sendiri apa yang mereka inginkan." (An-Nahl 16/57)
• "Apakah Tuhanmu memilihkan anak-anak laki-laki untukmu dan Dia sendiri mengambil anak-anak perempuan dari para malaikat?" (Al-Isra' 17/40)
• "Tanyakanlah kepada mereka: apakah untuk Tuhanmu anak-anak perempuan dan untuk mereka anak-anak laki-laki?" (Ash-Shaffat 37/149)

Pada bagian Al-Ikhlas fungsi keyakinan ini telah ditekuni, dan penetapan yang dicatat di sana menentukan di sini:

Mereka menganggap para malaikat sebagai putri-putri Allah; Lata, Manat, dan Uzza pun disebut dalam kerangka ini. Fungsi keyakinan ini penting: para putri itu adalah perantara, pemberi syafaat. Allah jauh, tidak terjangkau; melalui putri-putri-Nya orang mendekat kepada-Nya. Al-Qur'an mencatat logika ini juga: "Kami tidak menyembah mereka melainkan agar mereka mendekatkan kami kepada Allah" (Az-Zumar 39/3). Jadi klaim keturunan adalah dasar bagi lembaga perantaraan.

Dan hal ini berkaitan langsung dengan struktur surah ini. Pada ayat ke-26 surah ini akan masuk persis ke pokok syafaat. Yakni urutannya adalah: tiga nama (19-20) → pertentangan di dalam klaim keturunan (21-22) → kosongnya nama-nama itu (23) → tidak berlakunya angan-angan (24-25) → dan tidak bekerjanya syafaat (26). Surah ini mencabut lembaga perantaraan itu mulai dari dasarnya.

A-lakumuż-żakaru wa lahul-unṡā · Tilka iżan qismatun ḍīzā "Apakah yang laki-laki untuk kamu dan yang perempuan untuk-Nya? Kalau begitu, itu adalah pembagian yang tidak adil."

Yang perlu diperhatikan adalah apa yang tidak dikerjakan ayat ini.

Ayat ini tidak mengatakan hal-hal berikut:

• "Berhala-berhala ini tidak ada."
• "Semuanya terbuat dari batu."
• "Allah tidak mungkin mempunyai anak."

Ketiganya adalah kalimat yang benar dan Al-Qur'an mengatakannya di tempat-tempat lain. Di sini ketiganya tidak dikatakan.

Yang dikatakan adalah ini: menurut ukuran kamu sendiri, pembagian ini tidak adil.

Yakni ayat ini tidak menghakimi pihak lawan dengan sebuah ukuran dari luar dirinya. Ia mengambil hal-hal yang diterima pihak lawan itu sendiri lalu memperlihatkan pertentangan yang ada di dalamnya.

Dua hal yang diterima lawan bicara adalah berikut ini, dan keduanya milik mereka sendiri:

1. Anak perempuan adalah sesuatu yang tidak diinginkan dan memalukan. — Ini adalah gejala yang dicatat Al-Qur'an sendiri: "Apabila seseorang dari mereka diberi kabar gembira dengan kelahiran anak perempuan, wajahnya menjadi hitam pekat dan ia dipenuhi amarah" (An-Nahl 16/58). Pada bagian At-Takwir ayat ini telah dibahas secara terperinci. 2. Para malaikat dan ketiga wujud ini adalah putri-putri Allah.

Ketika kedua hal yang diterima itu diletakkan berdampingan, hasil yang muncul adalah: ia memberikan kepada Allah apa yang tidak diinginkannya untuk dirinya sendiri.

Pada bagian At-Tur sebuah contoh lain dari teknik yang sama telah dibahas (At-Tur 52/39), dan catatan yang dibuat di sana berlaku persis di sini pula:

Sebuah catatan diperlukan: ayat ini tidak menerima bahwa anak perempuan itu tidak berharga; ia memakai apa yang diterima lawan bicara untuk melawan lawan bicara itu sendiri. Ini adalah teknik yang sering dipakai Al-Qur'an: berbicara dengan ukuran pihak lawan sendiri.

Mengulangi catatan ini di sini adalah keharusan, sebab ayat ini termasuk ayat yang paling terbuka untuk dibaca secara keliru. Logika ayat ini adalah: "Menurut sistem nilai kamu sendiri, pembagian ini tidak adil." Logika ayat ini bukanlah: "Anak perempuan memang lebih rendah nilainya."

Dan justru di sinilah kekuatan dalil itu. Seorang manusia yang tertangkap oleh ukurannya sendiri jauh lebih sukar menjawab daripada bila ia dihakimi dengan ukuran dari luar. Ukuran yang datang dari luar dapat ditolak; ukuranmu sendiri tidak dapat kautolak.

Urutan kalimatnya dibalik.

Urutan yang biasa adalah a-żakaru lakum; dalam ayat ini datang a-lakumuż-żakar — di sini jār-majrūr (lakum) memang sudah didahulukan. Dan pada kalimat kedua pun demikian: wa lahul-unṡā.

Dalam bahasa Arab pendahuluan semacam ini memberitakan pengkhususan (pembatasan): "yang laki-laki milik kamu, yang perempuan milik Dia."

Dan diletakkannya kedua pihak secara berhadapan menegakkan sebuah kesetangkupan yang kasatmata:

Dua daun timbangan berdampingan. Dan ayat ini menegakkan kalimat yang ketiga untuk mengatakan bahwa kedua daun itu tidak sama beratnya.

قِسْمَة — akar ق-س-م. Membagi, membagi-bagikan. Qismah — bagian, jatah; taqsīm — pembagian; qāsim — yang membagi.

Pemilihan katanya layak dicatat. Ayat ini tidak mengatakan "ini adalah sebuah kedustaan" atau "ini adalah sebuah kebohongan yang diada-adakan". Ia mengatakan "ini adalah sebuah pembagian" — lalu mengatakan sifat pembagian itu.

Yakni perkaranya disurutkan menjadi perkara sebuah pembagian. Dan pembagian adalah hal yang paling dikenal masyarakat itu: rampasan perang dibagi, warisan dibagi, air sumur dibagi, padang gembalaan dibagi. Adil atau tidaknya sebuah pembagian adalah pokok yang di dalam masyarakat itu setiap orang dapat menjatuhkan putusan atasnya.

Ayat ini memindahkan klaim tersebut ke lapangan tempat lawan bicara menjadi ahlinya.

Akar: ض-ي-ز. Dan akar ini muncul di dalam Al-Qur'an hanya di sini saja.

Makna akar itu: berbuat tidak adil, memberi bagian yang kurang, membagi secara bengkok. Dāzahū ḥaqqahū — ia memberikan haknya dengan kurang, ia menyunat haknya.

Para ahli nahwu menekuni pola kata ini dan ada sebuah penetapan yang layak dicatat.

Kata ضِيزَىٰ tampak berpola fiʻlā. Akan tetapi, dalam bahasa Arab pola fiʻlā sebagai sifat amat sangat langka; pola yang diharapkan pada sifat adalah فُعْلَىٰ (fuʻlā) — seperti kubrā, ṣugrā, ḥusnā.

Penjelasan yang dicatat para ahli nahwu adalah ini: asal kata itu adalah ضُوزَىٰ (dūzā, berpola fuʻlā); huruf و yang ada di tengahnya berubah menjadi ى karena adanya ى yang datang sesudahnya, dan damah pun bertukar menjadi kasrah. Peristiwa yang sama terlihat pula pada kata-kata lain dalam bahasa Arab (bīḍ — yang putih-putih, asalnya būḍ).

Penjelasan ini saya berikan sebagai riwayat dari para ahli nahwu; ia bukan penetapan saya sendiri.

Dan sebuah perbedaan qiraat diriwayatkan: disebutkan bahwa kata itu dibaca pula ضِئْزَىٰ (dengan hamzah). Saya tidak menyebutkan nama imamnya. Ia tidak menghasilkan perbedaan makna.

Sebuah pengamatan tentang kelangkaan kata itu — sebagai bacaan saya sendiri. Sebuah kata yang muncul satu kali saja di dalam Al-Qur'an dan datang dalam pola yang tidak biasa menghasilkan sebuah jeda di dalam kalimat. Pembaca atau pendengar melambat ketika berjumpa dengan kata yang tidak dikenalnya. Dan ayat itu persis berakhir dengan sebuah putusan — di sebuah tempat yang putusannya memang ingin ditekuni.

Saya tidak menyajikan ini sebagai klaim adanya maksud; adapun kelangkaan kata itu adalah data yang dapat dihitung.

Sebuah partikel yang kecil tetapi berfungsi. إِذًا dalam bahasa Arab memberitakan sebuah akibat: "kalau begitu, jika demikian."

Yakni ayat ini tidak memberikan putusannya secara langsung; ia memberikannya sebagai sebuah kesimpulan. Bukan "ini adalah pembagian yang tidak adil", melainkan "kalau begitu, ini menjadi pembagian yang tidak adil."

Bedanya adalah ini: partikel itu mengikatkan putusan tersebut kepada apa yang diterima lawan bicara sendiri. Jika kamu tidak menginginkan anak perempuan, kalau begitu pembagian ini tidak adil. Paruh pertama kalimat syarat itu tidak diucapkan, sebab lawan bicara memang sudah menerimanya.

Ini adalah diletakkannya sebuah kesimpulan logika ke dalam tata bahasa, dan dari sinilah kekuatan ayat itu datang.

In hiya illā asmāʼun sammaitumūhā antum wa ābāʼukum mā anzalallāhu bihā min sulṭān · In yattabiʻūna illaẓ-ẓanna wa mā tahwal-anfus · Wa laqad jāʼahum mir rabbihimul-hudā "Itu tidak lain hanyalah nama-nama yang kamu dan nenek moyangmu ada-adakan; Allah tidak menurunkan satu dalil pun tentangnya. Mereka hanyalah mengikuti sangkaan dan apa yang diingini jiwa-jiwa. Padahal sungguh telah datang kepada mereka petunjuk dari Tuhan mereka."

Ayat terpanjang dalam surah ini dan penutup bagian dalil. Ada tiga kalimat yang berlainan dan masing-masing mengerjakan pekerjaan tersendiri.

Akar: س-م-و. Akar ini telah muncul pada beberapa tempat dalam tafsir ini (Az-Zariyat, Nuh, Al-Infitar, Al-Insyiqaq).

Lapangan makna akar itu layak ditekuni:

• ٱسْم (ism) — nama.
• سَمَاء (samāʼ) — langit; سَمَا — ia meninggi.
• سَامٍ / سَامِي — tinggi.

Mayoritas ahli bahasa menyambungkan kata ism kepada akar ini dan penjelasannya adalah: nama adalah sesuatu yang meninggikan sesuatu, yang mengeluarkannya dari antara yang lain-lain dan membuatnya terlihat. Sesuatu yang tidak bernama berada di dalam timbunan; pada saat ia dinamai, ia terpisah.

Adapun sebagian kecil menyambungkan ism kepada akar و-س-م (mencap, menandai); wasm — cap, simah — tanda. Saya tidak mengambil pilihan di antara kedua penurunan itu; keduanya dibela dalam sumber-sumber dan keduanya bermuara ke tempat yang sama: nama adalah sebuah tanda pembeda.

Ayat ini mengulangi pola ayat keempat:

Ayat 4: in هُوَ illā waḥyun yūḥā — "Ia tidak lain hanyalah wahyu yang diwahyukan." Ayat 23: in هِيَ illā asmāʼun sammaitumūhā — "Itu tidak lain hanyalah nama-nama yang kamu ada-adakan."

Pola yang sama (إن … إلا), hanya kata gantinya yang berubah: هو → هي.

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah. Dan perlawanan antara kedua ayat itu adalah:

Susunan kedua kalimat itu pun sama: kata benda + kata kerja dari akar yang sama. Waḥyun yūḥā (wahyu — diwahyukan); asmāʼun sammaitumūhā (nama-nama — kamu namakan).

Ini adalah pola penegasan dalam bahasa Arab dan pada kedua tempat itu ia mengerjakan pekerjaan yang sama: ia membenarkan isi kata itu dengan kata kerjanya.

Tetapi hasilnya bertentangan secara diametral. Pada yang pertama pelaku kata kerjanya tidak dikatakan dan pola pasif itu menunjuk ke atas. Pada yang kedua pelakunya ditekankan dua kali: sammaitumū-hā antum wa ābāʼukum — kata ganti tum yang ada di dalam kata kerja itu tidak dipandang cukup, sehingga ditambahkan lagi أَنتُم (kamu).

Dalam bahasa Arab, pengulangan kata ganti semacam ini adalah penekanan yang kuat. Kalimat itu mengatakan: yang meletakkan nama-nama ini bukan orang lain, melainkan persis kamu sendiri.

Pada bagian Al-Mujadalah asas ini telah dibahas dan di sana justru ayat inilah yang dipakai sebagai dalil. Catatan di sana:

Asas ini adalah sikap umum Al-Qur'an mengenai kenyataan-kenyataan palsu yang ditegakkan dengan bahasa. Memberi sebuah nama kepada sesuatu tidak menjadikannya sesuatu itu. Logika yang sama tampak juga di tempat lain: tentang nama-nama yang diberikan kepada berhala, "Itu tidak lain hanyalah nama-nama yang kamu dan nenek moyangmu ada-adakan" (An-Najm 53/23); tentang orang yang menganggap riba sebagai perdagangan, "Mereka berkata, jual beli itu sama saja dengan riba" (Al-Baqarah 2/275) — dan ayat itu menolak penyamaan tersebut. Sisinya yang menghadap hari ini sangat konkret: memberi nama baru kepada sebuah praktik tidak mengubahnya. Penamaan menata persepsi, bukan kenyataan.

Bagian Al-Mujadalah telah menunjuk kepada ayat ini; kaitannya saya sempurnakan di sini dan saya tambahkan satu rincian.

Ayat ini tidak mengatakan "kamu telah menamainya dengan keliru"; ia mengatakan "kamu telah menamainya".

Bedanya penting. Seandainya dikatakan "kamu telah meletakkan nama yang keliru", akan tersirat bahwa mungkin ada sebuah nama yang benar. Ayat ini memperlihatkan perbuatannya sendiri: pekerjaan meletakkan nama tidak membuktikan bahwa ada sesuatu yang dinamai.

Dan ini adalah sebuah penetapan tentang cara kerja bahasa sehari-hari. Ketika mendengar sebuah nama, akal manusia menganggap bahwa ada sesuatu yang bersesuaian dengannya; sebab bagi sebagian besar nama hal itu memang benar. Ketika dikatakan "unta", ada seekor unta. Nama bekerja seperti tanda bagi adanya sesuatu.

Ayat ini memotong anggapan otomatis itu. Nama adalah tanda yang diletakkan manusia; adanya tanda tidak mengharuskan adanya yang ditandai.

سُلْطَان — akar س-ل-ط. Makna konkret akar itu: kuasa untuk bertindak atas sesuatu, penguasaan. Sallaṭa — ia menjadikan sesuatu berkuasa, ia melepaskannya ke atas sesuatu; salīṭ — yang tajam lidahnya, dan juga minyak (minyak zaitun — yang "menguasai" nyala api).

Kata سُلْطَان muncul dalam dua makna di dalam Al-Qur'an: 1. Dalil, bukti, hujah. Sesuatu yang memberi kekuatan kepada sebuah klaim. 2. Kewenangan, kekuasaan.

Makna di sini adalah yang pertama dan alasannya adalah kata kerjanya: anzala — Dia tidak menurunkan. Yang diturunkan adalah dalil; kekuasaan tidak diturunkan.

Dan pemilihan katanya layak dicatat. Dapat saja dikatakan burhān (dalil yang pasti) atau bayyinah (bukti yang terang). Yang dikatakan adalah sulṭān — dan pada akarnya ada penguasaan.

Yakni kalimat itu mengatakan: nama-nama ini tidak mempunyai kekuatan yang mengikat kamu. Sebuah dalil, ketika diterima, menegakkan sebuah otoritas atas manusia; nama-nama ini tidak memikul otoritas semacam itu.

مِن سُلْطَٰنٍ — partikel min di sini bersifat tambahan (ditambahkan untuk penegasan) dan ia menyeluruhkan penafian itu: "dalil dari jenis apa pun". Yakni bahkan sebuah dalil yang lemah pun tidak ada.

Dan pola yang sama, untuk ketiga kalinya dalam ayat yang sama: in yattabiʻūna illāẓ-ẓann.

ظَنّ — akar ظ-ن-ن. Makna akar itu: keyakinan yang tidak pasti, sangkaan, perkiraan.

Dalam bahasa Arab ẓann adalah kata yang netral dan hal ini penting: ia dipakai untuk "perkiraan yang lemah" sekaligus untuk "keyakinan yang kuat". Al-Qur'an memakainya ke dua arah itu:

• Positif: "Orang-orang yang meyakini bahwa mereka akan menemui Tuhannya" (Al-Baqarah 2/46: yaẓunnūna annahum mulāqū rabbihim). Di sini ẓann bermakna keyakinan yang kuat.
• Negatif: sebagaimana dalam ayat ini, keyakinan yang bukan pengetahuan.

Yakni kata itu menggugat bukan kekuatan sebuah keyakinan, melainkan sandarannya. Sebuah keyakinan dapat sangat kuat dan tetap saja merupakan ẓann — sebab yang menentukan ẓann bukanlah seberapa besar ia diyakini, melainkan kepada apa ia bersandar.

Dan surah ini akan mengatakannya secara terang lima ayat kemudian:

Ayat 28: wa mā lahum bihī min ʻilm; in yattabiʻūna illaẓ-ẓanna; wa innaẓ-ẓanna lā yugnī minal-ḥaqqi syaiʼā "Mereka tidak mempunyai pengetahuan tentang hal itu; mereka hanyalah mengikuti sangkaan. Dan sangkaan itu sedikit pun tidak dapat menggantikan kebenaran."

Kalimat yang sama (in yattabiʻūna illaẓ-ẓann) diulang dua kali dalam surah ini dengan jarak lima ayat — dan pada kali yang kedua sebuah putusan ditambahkan. Ini adalah tanda milik teks itu sendiri dan tidak menyisakan keperluan untuk menafsirkan.

Akar: ه-و-ي. Akar yang dipikul surah ini sejak awal datang di sini untuk ketiga kalinya.

تَهْوَى — kata kerja muḍāriʻ: "menginginkan, menarik."

Sekarang kembalilah ke ayat ketiga:

Ayat 3: wa mā yanṭiqu ʻani ٱلْهَوَىٰ — sang utusan tidak berbicara dari hawa nafsu. Ayat 23: wa mā تَهْوَى ٱلْأَنفُس — mereka mengikuti apa yang diingini jiwa-jiwa.

Akar yang sama, surah yang sama, dua kedudukan yang berlawanan. Yang satu ditolak, yang lain diletakkan sebagai diagnosis.

Dan hal ini menyempurnakan perdebatan pengetahuan dalam surah ini. Ayat itu menyebut dua sumber: ẓann dan hawā.

Dan kegandaan ini adalah padanan persis dari kegandaan pada ayat kedua:

Dua hal yang dinafikan surah ini tentang sang utusan pada ayat kedua, pada ayat kedua puluh tiga ditetapkannya tentang para lawan bicara.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Data kata dan akarnya adalah milik teks; adapun memperbandingkan kedua ayat itu dalam bentuk tabel dan menganggap kesetangkupan di antaranya sebagai hal yang disengaja adalah kesimpulan saya.

Kalimat terakhir ayat ini tidak memberikan sebuah keterangan; ia menutup sebuah alasan.

"Telah datang kepada mereka petunjuk dari Tuhan mereka."

Yakni: mereka mengikuti sangkaan bukan karena tidak ada hal lain di tangan mereka. Pilihan yang lain telah datang dan ia ada di sana.

ٱلْهُدَىٰ — akar ه-د-ي. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Fatihah (ihdinaṣ-ṣirāṭal-mustaqīm); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasnya: makna konkret akar itu adalah menunjukkan jalan, berjalan di depan.

Dan bahwa kata itu datang dalam bentuk takrif (al-hudā) adalah hal yang penting: bukan "sebuah petunjuk", melainkan "petunjuk itu" — yang dikenal, yang telah datang, yang ada di tangan.

Susunan kalimatnya pun memikul sebuah penekanan: min rabbihim (dari Tuhan mereka) disisipkan di tengah. Yakni sumber petunjuk itu adalah Dia yang juga menjadi Tuhan mereka. Di dalam ayat yang sama ada wujud-wujud yang dihitung sebagai putri-putri Allah; dan kalimat itu menyebut sumber yang sebenarnya dengan nama Tuhan — yang mengasuh, yang membesarkan.

Am lil-insāni mā tamannā · Fa-lillāhil-ākhiratu wal-ūlā "Ataukah manusia akan mendapat segala yang diangan-angankannya? Padahal milik Allah-lah yang kemudian dan yang pertama."

Akar: م-ن-ي. Di atas, pada ayat ke-20 berkenaan dengan Manāt, akar ini telah diberikan dan telah disandarkan kepada analisis dalam Al-Qiyamah.

تَمَنَّىٰ — bab tafaʻʻul: menginginkan sesuatu, mengangan-angankannya, mendambakan agar ia terjadi.

Dan hubungan antara makna "menetapkan, menakar" dan makna "mengangan-angankan" pada akar itu layak ditekuni. Pada bagian Al-Qiyamah kekerabatan ini disampaikan sebagai sebuah pengamatan kamus dan tidak ada tafsiran yang dibangun di atasnya. Di sini saya menambahkan satu rincian dan saya nyatakan bahwa ia adalah bacaan saya sendiri:

Manā — ia menetapkan; tamannā — ia menetapkan bagi dirinya sendiri. Yakni angan-angan adalah ditulisnya takdir seseorang oleh dirinya sendiri di dalam kepalanya sendiri. Dan ayat ini persis menolak hal itu: penetapan takdir bukanlah pekerjaan manusia.

Saya menyajikan ini sebagai sebuah kesimpulan; mengenai hubungan historis antara kedua makna akar itu saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti.

Sebuah turunan lain dari kata ini di dalam Al-Qur'an: أَمَانِىّ (amāniyy — angan-angan kosong). Kata ini telah dibahas pada bagian Al-Baqarah (2/78) dan penetapan yang dicatat di sana berlaku di sini pula: amāniyy adalah keyakinan yang bersandar bukan pada kenyataan, melainkan pada keinginan.

أَمْ dalam bahasa Arab menyambungkan sebuah pertanyaan kepada pertanyaan sebelumnya: "ataukah…?"

Dan kaitannya di sini adalah: ayat ke-23 telah mengatakan bahwa para lawan bicara mengikuti apa yang diingini jiwa mereka. Ayat ke-24 menanyakan akibat wajar dari kalimat itu: lalu apakah menginginkan sesuatu itu memadai?

Yakni pertanyaan itu menguji diagnosis ayat sebelumnya. Seandainya seorang manusia menjadi benar dengan mengikuti apa yang diinginkannya, menginginkan saja sudah memadai. Kalau tidak demikian, maka diagnosis pada ayat ke-23 adalah diagnosis tentang sebuah cacat.

Ayat ini tidak menjawab pertanyaan tersebut — atau lebih tepatnya, ia memberikan jawabannya dengan sebuah kalimat yang lain: fa-lillāhil-ākhiratu wal-ūlā.

Ini adalah teknik yang sering dipakai Al-Qur'an dan telah dicatat pada beberapa tempat dalam tafsir ini (pertanyaan pembuka pada bagian Al-Ma'un; pertanyaan penutup pada bagian Al-Munafiqun). Pertanyaan tidak memaksakan jawaban, ia membuat orang menemukannya.

Adapun jawaban yang diberikan di sini bukanlah sebuah "tidak" yang langsung, melainkan sebuah pernyataan kepemilikan: segala sesuatu adalah milik-Nya.

Dan kaitan logikanya adalah ini: mengangan-angankan sesuatu mengandaikan bahwa engkau mempunyai hak suara atas pembagian sesuatu itu. Jika pembagiannya milik orang lain, angan-angan itu berlaku sebagai sebuah permintaan, tetapi tidak berlaku sebagai sebuah hak.

Yang menarik perhatian dalam susunan katanya: akhirat disebut lebih dahulu, dunia kemudian.

Urutan yang diharapkan adalah "dunia dan akhirat" — itulah urutan waktunya. Ayat ini membaliknya.

Dalam tafsir-tafsir klasik dicatat bahwa keterbalikan ini boleh jadi berkaitan dengan penutup ayat, dan penjelasan itu kuat: semua ayat surah ini berakhir dengan bunyi -ā, dan al-ūlā cocok dengan bunyi itu sedangkan al-ākhirah tidak. Yakni urutan itu boleh jadi merupakan urutan yang diharuskan oleh kafiahnya.

Tetapi sebuah dimensi makna pun dapat dicatat, dan saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri: ketika menolak angan-angan manusia, ayat ini lebih dahulu menyebut akibatnya. Sebuah angan-angan adalah tentang akibatnya. Dan di tangan siapa pun akibat itu berada, di sanalah angan-angan berakhir.

Pada bagian Al-A'la sebuah keterbalikan urutan yang serupa telah diperdebatkan (Ibrahim-Musa / Musa-Ibrahim) dan di sana pun kemungkinan penutup ayat dicatat tanpa diberikannya sebuah sebab yang pasti. Kehati-hatian yang sama berlaku pula di sini.

Kata ٱلْأُولَىٰ muncul tiga kali dalam surah ini (25, 50, 56) dan setiap kali ia menyifati sesuatu yang berbeda: kehidupan dunia (25), kaum 'Ad yang pertama (50), para pemberi peringatan yang terdahulu (56). Saya catat sebagai sebuah pengamatan atas sebaran kata.

Wa kam mim malakin fis-samāwāti lā tugnī syafāʻatuhum syaiʼan illā mim baʻdi an yaʼżanallāhu li-man yasyāʼu wa yarḍā "Dan betapa banyak malaikat di langit yang syafaat mereka sedikit pun tidak berguna — kecuali sesudah Allah memberikan izin bagi siapa yang Dia kehendaki dan Dia relai."

Sebagaimana telah dicatat di atas pada bagian ayat 19-20, fungsi dianggapnya ketiga berhala dan para malaikat sebagai putri-putri Allah adalah perantaraan. Pada bagian Al-Ikhlas penetapan ini telah dibuat dan Az-Zumar 39/3 telah diberikan sebagai dalilnya: "Kami tidak menyembah mereka melainkan agar mereka mendekatkan kami kepada Allah."

Yakni surah ini sekarang sampai ke perkara yang sebenarnya.

Perhatikan urutannya:

Surah ini mencabut sebuah keyakinan dari yang paling luar menuju yang paling dalam. Mula-mula nama-namanya, lalu klaim yang ada di belakang nama-nama itu, lalu sumber kejiwaan klaim tersebut (angan-angan), lalu alasan keberadaan seluruh bangunan itu: syafaat.

Urutan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; adapun urutan ayat-ayatnya adalah data teks.

Akar: ش-ف-ع. Dan makna konkret akar itu memperlihatkan apa arti kata tersebut.

شَفْع — yang genap. Lawannya adalah وَتْر (watr) — yang ganjil. Al-Qur'an memakai keduanya secara berdampingan: "Demi yang genap dan yang ganjil" (Al-Fajr 89/3: wasy-syafʻi wal-watr) — ayat ini telah dibahas pada bagian Al-Fajr.

Yakni syafaat, menurut akarnya, adalah "menjadikan yang ganjil menjadi genap". Bergabungnya seseorang lagi di samping orang yang berdiri sendirian.

Gambarannya adalah ini: seseorang menghadap sebuah kekuasaan seorang diri. Syafaat adalah berdirinya orang kedua di sampingnya. Bilangannya naik dari satu menjadi dua.

Dan dalam masyarakat itu hal ini adalah sebuah lembaga yang sangat konkret. Dalam tatanan kabilah, seseorang tidak dapat mengajukan tuntutan apa pun tanpa adanya orang-orang yang berdiri di belakangnya. Seorang asing yang memasuki sebuah kota mengambil jiwār (perlindungan); seorang pesalah terlindungi oleh berdirinya kabilahnya di belakangnya. Orang yang berdiri sendirian itu lemah secara hukum.

Karena itulah gagasan dewi perantara merupakan perpanjangan langsung dari logika sosial masyarakat tersebut: sebagaimana orang tidak menghadap seorang kepala yang besar secara langsung melainkan melalui perantara, demikian pula orang menghadap Allah.

Ayat ini memotong perumpamaan tersebut.

Akar: غ-ن-ي. Ginā — kekayaan, kecukupan, tidak membutuhkan. Agnā — ia mengayakan, ia memadai, ia mencukupi kebutuhan.

Kata kerja أَغْنَىٰ di dalam Al-Qur'an secara teratur dipakai dalam makna "berguna, memadai" — terutama dalam kalimat-kalimat penafian: "Hartanya dan apa yang diusahakannya tidak berguna baginya" (Al-Lahab 111/2: mā agnā ʻanhu māluhū). Pemakaian ini telah dibahas pada bagian Tabbat (Al-Masad).

Dan surah ini akan memakai kata kerja yang sama secara positif pada ayat ke-48: wa annahū huwa أَغْنَىٰ wa aqnā — "dan Dialah yang mengayakan."

Akar yang sama, surah yang sama, dua kedudukan yang berlawanan: syafaat para malaikat tidak berguna (26), sedangkan yang memberi kekayaan adalah Dia (48). Saya catat sebagai sebuah pengulangan kata di dalam surah.

كَمْ di sini bukanlah partikel tanya, melainkan kam khabariyyah: ia memberitakan kebanyakan. "Betapa banyak, banyak sekali."

Dan pekerjaannya dalam susunan kata adalah ini: ia menerima klaim itu dalam bentuknya yang paling kuat, lalu memotongnya.

Ayat ini tidak mengatakan "malaikat itu tidak ada". Ia mengatakan "betapa banyak malaikat di langit" — yakni ia menerima wujud-wujud yang dipercayai lawan bicara, bahkan menekankan banyaknya. Lalu: syafaat mereka tidak berguna sedikit pun.

Ini adalah langkah yang kuat dalam sebuah perdebatan. Alih-alih menolak anggapan pihak lawan, ia menerimanya lalu memperlihatkan bahwa kesimpulan yang diinginkan tidak keluar dari anggapan tersebut. Malaikat memang ada — tetapi adanya mereka tidak berarti bahwa mereka dapat menjadi perantara.

Ayat ini tidak menghapus syafaat sama sekali; ia mengikatnya kepada syarat-syarat. Dan ketika syarat-syaratnya disebutkan, terlihatlah apa yang tersisa:

Ketiga syarat itu berada di tangan satu pihak saja. Yakni syafaat bukanlah sebuah kewenangan sang perantara; ia adalah izin dari kekuasaan yang sebenarnya.

Dan hal ini membalikkan logika lembaga tersebut.

Logika kerja lembaga perantaraan adalah ini: sang perantara menegakkan sebuah pengaruh atas kekuasaan yang sebenarnya. Seorang kepala tidak dapat menolak permintaan putrinya; seorang sahabat tidak dapat menolak sahabatnya. Kekuatan sang perantara datang dari kemampuannya membengkokkan kehendak sang penguasa.

Ayat ini memotong persis titik itu: izin datang lebih dahulu. Yakni syafaat bukanlah sesuatu yang mengubah kehendak; ia adalah bentuk pelaksanaan sebuah putusan yang memang sudah diberikan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun ketiga syarat pada ayat itu adalah data teks.

Subjek kata kerja وَيَرْضَىٰ diperdebatkan:

Kedua bacaan itu bertemu pada Allah dan tidak menghasilkan perbedaan praktis. Saya mencatatnya tetapi tidak menekuninya.

Innallażīna lā yuʼminūna bil-ākhirati la-yusammūnal-malāʼikata tasmiyatal-unṡā · Wa mā lahum bihī min ʻilm; in yattabiʻūna illaẓ-ẓanna; wa innaẓ-ẓanna lā yugnī minal-ḥaqqi syaiʼā "Orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat sungguh menamai para malaikat dengan nama perempuan. Mereka tidak mempunyai pengetahuan apa pun tentang hal itu; mereka hanyalah mengikuti sangkaan. Dan sangkaan itu sedikit pun tidak dapat menggantikan kebenaran."

Susunan katanya ganjil, dan keganjilannya disengaja.

Kalimat yang diharapkan adalah: "mereka menganggap para malaikat perempuan" atau "mereka menyebut para malaikat anak perempuan." Ayat ini tidak mengatakan demikian.

تَسْمِيَةَ ٱلْأُنثَىٰ — susunan mafʻūl muṭlaq: "mereka menamai dengan penamaan perempuan."

Yakni ayat ini menyifati pekerjaan yang dilakukan itu sebagai sebuah tindakan penamaan dan meletakkan hal tersebut ke dalam tata bahasanya. Kata kerjanya yusammūna (mereka menamai), masdarnya tasmiyah (penamaan) — keduanya dari akar yang sama.

Dan ini adalah pengulangan pola ayat ke-23:

Ayat 23: asmāʼun سَمَّيْتُمُوهَا — "nama-nama yang kamu namakan" Ayat 27: لَيُسَمُّونَ … تَسْمِيَةَ — "mereka menamai dengan penamaan"

Akar yang sama (س-م-و) dua kali dengan jarak empat ayat, dan pada keduanya dengan pola penegasan yang sama.

Surah ini dengan gigih memegang perkaranya sebagai perkara penamaan. Ia bukan sebuah perdebatan akidah, melainkan perdebatan tentang sebuah tindakan bahasa. Dan ia mengatakannya dua kali, dengan alat tata bahasa yang sama.

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Subjek kalimatnya layak dicatat. Ayat ini tidak mengatakan "kaum musyrik" atau "orang-orang kafir". Ia mengatakan "orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat".

Mengapa sifat ini yang dipilih?

Saya menawarkan sebuah kemungkinan bacaan dan saya nyatakan bahwa ia adalah bacaan saya sendiri: orang yang tidak percaya bahwa sebuah penamaan akan melahirkan tanggung jawab bebas dalam menamai. Jika tidak ada perhitungan, apa yang kaukatakan pun tidak penting.

Yakni ayat ini memperlihatkan sebab penamaan yang sesuka hati itu: percaya bahwa hal itu tidak akan berakibat apa-apa.

Dan ada sebuah data dari dalam surah yang mendukung bacaan ini: ayat ke-31, pada blok surah ini yang berikutnya, akan menegakkan persis asas balasan — "agar Dia memberi balasan kepada orang-orang yang berbuat jahat atas apa yang mereka kerjakan, dan memberi balasan yang terbaik kepada orang-orang yang berbuat baik." Urutannya adalah: penamaan itu sesuka hati karena tidak ada perhitungan (27); padahal perhitungan itu ada (31).

Saya menyajikan ini sebagai sebuah kesimpulan, bukan sebagai riwayat.

Dan hal berikut perlu ditambahkan: sesuai metode (Metode), dalam tafsir ini tidak ditetapkan putusan menyeluruh tentang sebuah kelompok. Yang diperikan ayat ini adalah sebuah sifat: tidak beriman kepada akhirat, dan bertolak dari situ melakukan penamaan sesuka hati. Siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup dalam putusan tersebut.

Akar: أ-ن-ث. Akar ini telah muncul pada bagian Al-Qiyamah dan Al-Lail. Catatan yang dibuat pada bagian Al-Qiyamah: "penjelasan 'kelembutan' pada akar أ-ن-ث disampaikan, tanpa diklaim sebagai hal yang pasti."

Penjelasan yang disampaikan para ahli bahasa adalah ini: akar itu memikul gagasan kelembutan dan kelenturan — ia dihubungkan dengan kata-kata seperti anīs, anas. Penurunan kata ini tidak pasti dan saya menyampaikannya dengan catatan kehati-hatian.

Dan sekarang lihatlah sebaran kata ini di dalam surah:

Ayat keempat puluh lima menarik kembali kata itu dari kedua pemakaian yang pertama.

Pada dua ayat yang pertama, unṡā adalah sebuah sifat yang dipasangkan manusia kepada Allah. Adapun pada ayat keempat puluh lima ia adalah sesuatu yang diciptakan Allah — dan bersama yang laki-laki, sebagai separuh dari sebuah pasangan yang setara.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan kata itu: surah ini mula-mula memperlihatkan sebuah kata sebagai bahan sebuah tuduhan dusta, lalu meletakkannya ke dalam penciptaan. Yakni perkaranya bukanlah keperempuanan itu sendiri; melainkan di mana keperempuanan itu diletakkan. Sesuatu yang menjadi milik yang diciptakan, ketika dinisbatkan kepada yang menciptakan, menjadi sebuah tuduhan dusta.

Ketiga kemunculan kata itu adalah data teks; adapun menegakkan hubungan ini di antaranya adalah bacaan saya dan ia bukan sebuah riwayat.

Kalimatnya ditegaskan dua kali: mā lahum (ketiadaan) + min ʻilm (min tambahan, yang menyeluruhkan penafian). Yakni "mereka tidak mempunyai pengetahuan dari jenis apa pun."

Kata ganti بِهِ kembali kepada apa? Ada dua bacaan: kepada penamaan itu, atau kepada jenis kelamin para malaikat. Kedua bacaan itu sama-sama mungkin dan tidak banyak mengubah maknanya.

Al-Qur'an menanyakan perkara ini dengan lebih terang lagi dalam sebuah surah yang lain:

"Mereka menganggap para malaikat, yang sesungguhnya adalah hamba-hamba Ar-Rahman, sebagai perempuan. Apakah mereka menyaksikan penciptaannya? Kesaksian mereka akan dituliskan dan mereka akan ditanyai." (Az-Zukhruf 43/19)

Pertanyaan di sana menerangi ayat ini: pengetahuan itu terjadi entah melalui penyaksian entah melalui pemberitaan. Para malaikat tidak pernah terlihat dan mengenai hal ini tidak ada pemberitaan yang turun (53/23: mā anzalallāhu bihā min sulṭān). Tinggal satu jalan yang tersisa: perkiraan.

Kalimat ini adalah putusan surah ini yang paling luas cakupannya dan ia menegakkan sebuah asas pengetahuan.

مِنَ ٱلْحَقِّ — min di sini memberitakan pengganti: "sebagai pengganti kebenaran, sebagai gantinya kebenaran."

Yakni kalimat itu: sangkaan tidak dapat menggantikan kebenaran.

Dan hal ini terlihat pada pemilihan kata-katanya:

• Lā yugnī — "tidak memadai." Kata kerja ini telah dipakai pula di atas pada ayat ke-26 (lā tugnī syafāʻatuhum). Kata kerja yang sama dua kali dengan jarak dua ayat.
• Syaiʼan — "sedikit pun." Yakni ia tidak memadai bahkan untuk sebagian.

Susunan putusannya adalah ini: antara sangkaan dan kebenaran bukan ada beda derajat, melainkan beda jenis. Sangkaan tidak berubah menjadi kebenaran dengan diperbanyak. Seribu orang menyangka hal yang sama tidak menjadikan hal itu benar.

Dan ini adalah penetapan yang dapat diukur. Antara seberapa tersebarnya sebuah keyakinan dan seberapa benarnya ia tidak ada hubungan yang niscaya; keduanya adalah dua pertanyaan yang terpisah. Ayat ini menegakkan pembedaan tersebut.

Pesan untuk hari ini akan dibahas secara terkumpul di bawah; tetapi sekadar ini dapat dicatat di sini: ketika menyatakan kekeliruan sebuah keyakinan, surah ini tidak memperdebatkan ketulusan pihak lawan. Yang diperdebatkannya adalah sandarannya. Pembedaan ini layak dicatat dari sisi adab berdebat pula.

Fa-aʻriḍ ʻam man tawallā ʻan żikrinā wa lam yurid illal-ḥayātad-dunyā · Żālika mablaguhum minal-ʻilm; inna rabbaka huwa aʻlamu bi-man ḍalla ʻan sabīlihī wa huwa aʻlamu bimanihtadā "Maka berpalinglah dari orang yang memalingkan punggungnya dari peringatan Kami dan tidak menginginkan selain kehidupan dunia. Itulah tempat yang dapat mereka capai dari pengetahuan. Sesungguhnya Tuhanmu, Dialah yang paling mengetahui siapa yang sesat dari jalan-Nya, dan Dialah yang paling mengetahui siapa yang mendapat petunjuk."

Akar: ع-ر-ض. Makna konkret akar itu: keluasan, lebar. ʻArḍ — lebar (lawan panjang); ʻarīḍ — yang lebar.

Dan أَعْرَضَ (bab ifʻāl): memalingkan sisi badannya, berpaling. Kaitannya kasatmata: bila engkau tidak memalingkan wajahmu kepada seseorang, engkau memperlihatkan lebarmu kepadanya — yakni engkau berdiri menyamping.

Dua catatan mengenai kata ini:

Satu: kata kerjanya milik lawan bicara sekaligus milik pihak lawan. Dalam ayat itu akar yang sama dipakai dua kali:

• Aʻriḍ (perintah, kepada Nabi) — berpalinglah engkau.
• Tawallā (untuk pihak lawan) — ia memang sudah memalingkan punggungnya.

Dua akar yang berbeda (ع-ر-ض dan و-ل-ي), tetapi gerak yang sama. Dan urutannya adalah: ia berpaling lebih dahulu, baru kemudian engkau berpaling. Yakni yang diperintahkan itu bukanlah sebuah permulaan, melainkan sebuah balasan.

Dua: perintah ini punya batas, dan hal itu perlu dikatakan. Al-Qur'an pada sebagian tempat memerintahkan berpaling dari lawan bicara, dan pada sebagian tempat dengan gigih memerintahkan menyampaikan. Bagaimana kedua jenis perintah itu diselaraskan adalah sebuah perkara tafsir dan ia tidak memiliki satu jawaban tunggal. Saya tidak menetapkan sebuah putusan. Catatan ayat itu sendiri adalah: orang yang darinya seseorang berpaling adalah orang yang menyandang sebuah sifat tertentu — dan sifat itu diperikan dengan dua kalimat.

Akar: و-ل-ي. Akar ini telah diurai selengkapnya pada bagian Al-Gasyiyah dan di sana ayat ke-33 surah ini diberikan sebagai contoh. Saya tidak mengulangi analisis di sana; ringkasnya:

Tawallā berada pada bab V, dan pada bab ini akar itu berbalik ke arah yang berlawanan: keluar dari kedekatan, memalingkan punggung lalu menjauh. Bahwa akar yang sama memikul makna "menjadi sahabat" sekaligus "memalingkan punggung" memberikan gambar kata itu: keduanya adalah perkara arah. Yang dekat telah memalingkan wajahnya; yang menjauh memalingkan punggungnya. Ada satu lagi kehalusan kata kerja itu: tawallā memberitakan sebuah gerakan fisik — memalingkan punggung lalu pergi. Yakni penolakan di sini diperikan bukan sebagai sebuah perdebatan, melainkan sebagai sebuah penarikan diri. Orang itu tidak membantah, ia pergi.

Kalimat terakhir bagian Al-Gasyiyah menentukan di sini: orang itu tidak membantah, ia pergi. Dan hal ini bertepatan persis dengan sikap yang diperikan ayat 29-30: bukan sebuah perdebatan, melainkan sebuah ketidakpedulian.

Dan kata kerja itu muncul dua kali dalam surah ini: 29 (man tawallā) dan 33 (allażī tawallā). Pada yang kedua seseorang yang tertentu akan dituturkan. Yakni surah ini mula-mula memerikan sifatnya, lalu memperlihatkan sebuah contoh yang menyandang sifat itu.

Dan tanpa kalimat kedua ini, yang pertama akan tetap kurang.

Berpaling dengan sendirinya bukanlah sebuah sifat; ia dapat mempunyai sebab. Kalimat kedua memberikan sebabnya: ia tidak menginginkan sesuatu yang lain.

أَرَادَ — akar ر-و-د. Makna konkret akar itu menarik: رَادَ — mencari-cari sebuah tempat lalu menjelajahinya, mencari padang gembalaan. رَائِد (rāʼid) — pengintai yang mencarikan air dan padang gembalaan bagi kabilah; penunjuk jalan yang berjalan di depan kafilah.

Yakni irādah pada akarnya memikul gagasan mencari: mencari sesuatu, mengejarnya.

Dan susunan penafiannya penting: lam yurid illā — "ia tidak menginginkan selainnya." Yakni ayat ini tidak mencela orang itu karena menginginkan kehidupan dunia; ia mencatat bahwa orang itu hanya menginginkan yang itu saja.

Bedanya sungguh ada. Menginginkan kehidupan dunia bukanlah hal yang dicela Al-Qur'an; buktinya, Al-Qur'an mengajarkan doa "Ya Tuhan kami, berilah kami kebaikan di dunia dan kebaikan di akhirat" (Al-Baqarah 2/201). Yang dicela adalah batas keinginan itu.

مَبْلَغ — akar ب-ل-غ. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Qalam dan Al-Jinn. Yang dicatat pada bagian Al-Jinn:

Sampai ke suatu tempat, mencapai, menjangkau. Balaga — ia sampai. Bāligh — yang telah sampai ke usia akil balig. Balāgah — seni mengantarkan sebuah perkataan sampai ke sasaran maknanya.

مَبْلَغ adalah pola isim tempat: tempat yang dicapai, titik yang ditiba, jarak tempuh.

Dan apa yang dikatakan kalimat itu perlu dilihat.

Ayat ini tidak mengatakan: "mereka bodoh", "mereka tidak tahu", "mereka berdusta." Ia mengatakan: "itulah tempat yang dapat mereka capai dari pengetahuan."

Yakni perkaranya bukan perkara kedustaan, melainkan perkara sebuah jarak tempuh.

Partikel min sekali lagi memberitakan sebagian: minal-ʻilm — "sebagian dari pengetahuan". Yakni ada sebuah lapangan yang bernama pengetahuan; mereka berjalan di lapangan itu sampai ke titik tertentu lalu berhenti.

Dan titik tempat mereka berhenti telah diperikan pada ayat sebelumnya: kehidupan dunia. Yakni batas keinginan itu menjadi batas pengetahuan pula.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kedua ayat itu: ayat ke-29 memerikan keinginan, ayat ke-30 memerikan pengetahuan. Keduanya diletakkan berturut-turut. Dan hubungan di antaranya boleh jadi begini: manusia tidak menemukan apa yang tidak dicarinya. Gagasan "mencari" pada akar irādah (dicatat di atas) mendukung bacaan ini — tetapi saya tidak menyajikannya sebagai klaim kepastian.

Dan nada diagnosis itu layak ditekuni. Ayat ini tidak merendahkan; ia mengukur. Mengatakan sampai di mana seseorang dapat pergi adalah pekerjaan yang berbeda dari menuduhnya berdusta. Yang pertama adalah sebuah penetapan, yang kedua sebuah tuduhan.

Sesuai metode (Metode), hal berikut perlu ditambahkan: ayat ini memerikan bukan sebuah kelompok, melainkan sebuah sifat — membatasi keinginan pada kehidupan dunia dan berhentinya pengetahuan pada batas itu. Siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup dalam putusan tersebut.

Kalimat itu diulang dua kali: huwa aʻlamu bi-man ḍalla … wa huwa aʻlamu bimanihtadā.

Susunan yang sama, dua arah: yang sesat dan yang menemukan jalan.

Dan perhatikan: kata kerja pada ayat ke-2 kembali di sini.

Ayat 2: mā ضَلَّ ṣāḥibukum — "kawanmu tidak sesat." Ayat 30: bi-man ضَلَّ ʻan sabīlih — "siapa yang sesat dari jalan-Nya."

Akar yang sama (ض-ل-ل), pada kedua ujung surah. Kata kerja yang dinafikan tentang sang utusan pada ayat kedua, pada ayat ketiga puluh ditanyakan tentang pihak lawan. Dan pemegang putusannya berubah: siapa yang sesat, yang mengetahuinya adalah Tuhan.

Ini layak dicatat sebagai sebuah kalimat penutup. Sepanjang dua puluh sembilan ayat surah ini menegakkan putusan tentang satu pihak; dan ketika menutup bagian itu, ia menyerahkan putusannya kepada Allah.

أَعْلَم adalah isim tafḍīl: "yang lebih mengetahui / yang paling mengetahui." Dan kata ini akan muncul tiga kali di dalam dua ayat (dua kali pada ayat 30, satu kali pada ayat 32). Ketika mengakhiri perdebatan pengetahuan, surah ini tiga kali mengatakan pada siapa pengetahuan itu berada.

Pengulangan ini adalah data teks dan ia dapat dihitung.

Wa lillāhi mā fis-samāwāti wa mā fil-arḍ · Li-yajziyallażīna asāʼū bimā ʻamilū wa yajziyallażīna aḥsanū bil-ḥusnā "Dan milik Allah-lah apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi. Agar Dia memberi balasan kepada orang-orang yang berbuat jahat atas apa yang mereka kerjakan, dan memberi balasan kepada orang-orang yang berbuat baik dengan yang terbaik."

Partikel لِ (li-yajziya) di sini dipakai untuk penyebutan sebab (taʻlīl): "agar…"

Dan pada pandangan pertama ini adalah kaitan yang ganjil. "Milik Allah-lah apa yang ada di langit dan di bumi" — apakah sebab hal itu adalah memberi balasan?

Kaitannya adalah ini, dan di sinilah logika ayat itu: kewenangan memberi balasan lahir dari kepemilikan. Jika engkau bukan pemilik sesuatu, engkau tidak dapat menjatuhkan putusan atasnya. Hak menuntut perhitungan datang dari kepemilikan.

Dan ini adalah hukum yang sangat dikenal masyarakat itu: perhitungan seorang budak dituntut oleh tuannya, catatan sebuah kawanan dipegang oleh pemiliknya, pembagian sebuah harta dilakukan oleh pemiliknya.

Ayat ini membawa asas yang sudah dikenal itu ke skala jagat raya. Pada ayat kedua puluh lima telah dikatakan: "milik Allah-lah yang kemudian dan yang pertama." Ayat ketiga puluh satu mengulangi kepemilikan yang sama melalui ruang, dan kali ini ia menambahkan akibatnya.

Kedua ayat itu bersama-sama menegakkan sebuah keutuhan: waktu dan ruang. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Kedua kalimat itu ditegakkan dengan kata kerja yang sama tetapi ujungnya berbeda:

Kesetangkupannya dirusak dengan sengaja.

Seandainya setangkup, maka kepada orang-orang yang berbuat jahat dikatakan bimā ʻamilū dan kepada orang-orang yang berbuat baik pun bimā ʻamilū. Atau: kepada orang-orang yang berbuat jahat bis-sūʼā, kepada orang-orang yang berbuat baik bil-ḥusnā.

Ayat ini menempuh jalan yang ketiga:

• Orang yang berbuat jahat dibalas persis dengan apa yang dikerjakannya. Tidak lebih. Bimā ʻamilū — "dengan apa yang mereka kerjakan."
• Orang yang berbuat baik dibalas dengan "yang terbaik". Bil-ḥusnā — bentuk muanas dari isim tafḍīl: "dengan yang lebih baik."

Yakni hukumannya tepat seukuran, sedangkan balasannya berlebih.

Asas ini dijadikan kaidah secara terang di dalam Al-Qur'an:

"Barangsiapa datang dengan satu kebaikan, baginya sepuluh kali lipat. Dan barangsiapa datang dengan satu kejahatan, ia tidak dibalas melainkan dengan yang setimpal, dan mereka tidak dizalimi." (Al-An'am 6/160)

"Dan balasan sebuah kejahatan adalah kejahatan yang setimpal dengannya." (Asy-Syura 42/40)

Kedua ayat itu menegakkan ketidaksetangkupan yang sama: pada kejahatan ada kesetimpalan, pada kebaikan ada kelebihan.

Dan ayat ketiga puluh satu meletakkan hal itu ke dalam tata bahasanya. Pemilihan katanya berubah: pada yang satu sebuah kata kerja (ʻamilū — apa yang mereka kerjakan), pada yang lain sebuah sifat (al-ḥusnā — yang terbaik). Pihak yang pertama disambungkan kepada perbuatannya sendiri; pihak yang kedua melewati batas perbuatannya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; adapun bahwa kedua kalimat itu ditegakkan secara berbeda adalah data teks dan ia dapat diperbandingkan.

س-و-أ. Sūʼ — keburukan, kejelekan. أَسَاءَ (ifʻāl) — ia berbuat jahat. Dari akar yang sama datang sayyiʼah (kejahatan), sauʼah (bagian tubuh yang harus ditutupi).

ح-س-ن. Ḥusn — keindahan, kebaikan. أَحْسَنَ (ifʻāl) — ia berbuat dengan baik, ia berbuat kebaikan. Dari akar yang sama datang iḥsān, ḥasanah, ḥusnā.

Keduanya berada pada bab IV (ifʻāl) dan ini adalah sebuah kehalusan susunan kata. Dalam bahasa Arab bab ini memberitakan ketransitifan dan dimunculkannya sesuatu. Yakni kedua kata kerja itu tidak berarti "mereka menjadi buruk / mereka menjadi baik", melainkan "mereka menghasilkan keburukan / mereka menghasilkan kebaikan".

Bedanya penting: ayat ini tidak memerikan sebuah kepribadian, ia mencatat sebuah penghasilan. Bukan manusia yang buruk / manusia yang baik; melainkan yang berbuat jahat / yang berbuat baik.

Allażīna yajtanibūna kabāʼiral-iṡmi wal-fawāḥisya illal-lamam · Inna rabbaka wāsiʻul-magfirah · Huwa aʻlamu bikum iż ansyaʼakum minal-arḍi wa iż antum ajinnatun fī buṭūni ummahātikum · Fa-lā tuzakkū anfusakum; huwa aʻlamu bimanittaqā "Mereka adalah orang-orang yang menjauhi dosa-dosa besar dan perbuatan-perbuatan keji — kecuali kesalahan-kesalahan kecil. Sesungguhnya ampunan Tuhanmu itu luas. Dialah yang paling mengetahui keadaanmu ketika Dia menumbuhkan kamu dari bumi dan ketika kamu masih berupa janin di dalam perut ibumu. Maka janganlah kamu menyatakan dirimu suci; Dialah yang paling mengetahui siapa yang bertakwa."

Salah satu ayat terpekat dalam surah ini. Ada lima kalimat yang berlainan dan kaitan di antaranya tidak terlihat pada pandangan pertama.

Akar: ج-ن-ب. Makna konkretnya: sisi, lambung. Janb — sisi samping; jānib — sisi, pihak.

ٱجْتَنَبَ — bab iftiʻāl: meletakkan sesuatu ke samping, menjauh darinya. Yakni bukan "tidak mengerjakannya", melainkan tidak mendekati sisinya.

Pemilihan kata kerjanya layak dicatat. Dapat saja dikatakan lā yafʻalūn (mereka tidak mengerjakannya). Yang dikatakan adalah yajtanibūn — dan hal ini memberitakan sebuah jarak.

Bedanya praktis: tidak mengerjakan sesuatu mencakup pula berdiri di samping sesuatu itu tanpa mengerjakannya. Adapun ijtināb adalah menjauh. Al-Qur'an secara teratur memakai kata kerja ini bersama larangan-larangan: "Maka jauhilah berhala-berhala itu" (Al-Hajj 22/30: fajtanibū); "Jauhilah kebanyakan dari prasangka" (Al-Hujurat 49/12).

إِثْم — akar أ-ث-م. Makna konkret akar itu ditekuni: bergerak berat, tertinggal di belakang, melambat. Nāqatun āṡimah — unta yang tertinggal di belakang.

Penjelasan para ahli bahasa: iṡm adalah sesuatu yang membuat manusia tertinggal dari kebaikan. Yakni dosa, menurut akarnya, dinamai sebagai sebuah keterlambatan — beban yang memperlambat seseorang.

Penurunan kata ini saya berikan sebagai riwayat dari para ahli bahasa; saya tidak membangun sebuah tafsiran di atasnya.

كَبَٰٓئِر — bentuk jamak dari kabīrah (yang besar). Kabāʼirul-iṡm — "dosa-dosa yang besar."

فَوَاحِش — akar ف-ح-ش. Fuḥsy — keburukan yang melampaui batas, kelewatan. Fāḥisyah, jamaknya fawāḥisy — perbuatan yang keburukannya terang.

Beda kedua kategori itu:

Sebuah perbuatan dapat besar tetapi tidak terang-terangan buruk; atau sebuah perbuatan yang keburukannya diketahui semua orang boleh jadi tidak dihitung di antara dosa-dosa besar. Kedua ukuran itu diletakkan sendiri-sendiri.

Dan inilah kata yang paling diperdebatkan dalam surah ini.

Akar: ل-م-م. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Fajr (Al-Fajr 89/19: aklan lammā); yang dicatat di sana:

لَمّ — akar ل-م-م: mengumpulkan, menghimpun menjadi satu. Lammasy-syaiʼa — ia mengumpulkan yang berserakan, ia memungutnya.

Dan sebuah turunan lain dari akar itu menentukan di sini: أَلَمَّ بِ — singgah sebentar pada sesuatu, menyentuh lalu lewat, tiba tanpa bermalam. Alamma bil-manzil — ia singgah ke rumah itu tetapi tidak tinggal.

Selain itu: لَمَم — sebuah sentuhan yang ringan; dan dalam sebuah pemakaian bahasa ia dipakai pula untuk kekeruhan akal yang ringan (seseorang yang "tersentuh sedikit").

Inti bersama akar itu: menyentuh tetapi tidak masuk ke dalamnya.

Dan perbedaan pendapatnya sungguh ada:

Ada pula sebuah perbedaan pendapat tata bahasa, dan ia penting:

إِلَّا di sini termasuk pengecualian jenis apa?

Diriwayatkan bahwa mayoritas ahli nahwu mengatakan munqaṭiʻ, dan bacaan ini tampak lebih selaras: seandainya lamam adalah salah satu jenis dosa besar, orang yang tidak menjauhinya tidak dapat disifati sebagai "orang yang menjauhi dosa-dosa besar".

Saya menyatakan sebuah pilihan dan hal itu tidak mengikat: makna "singgah lalu lewat, menyentuh lalu tidak tinggal" pada akar itu mendukung pendapat yang kedua dan yang ketiga; dan ketiganya (dosa kecil / yang tidak diulangi / mendekat lalu tidak mengerjakan) tidak saling menyingkirkan. Inti bersamanya adalah: lamam adalah kesalahan yang tidak menetap, yang tidak berakar.

Dan hal berikut perlu dicatat secara terang: batas-batas pembedaan antara "dosa besar" dan "dosa kecil" telah diperdebatkan panjang lebar dalam pustaka fikih dan kalam, dan tidak ada satu daftar tunggal. Sesuai metode (Metode), dalam tafsir ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan; adanya pembedaan itu adalah data Al-Qur'an sendiri (An-Nisa' 4/31: "Jika kamu menjauhi dosa-dosa besar yang dilarang kepadamu, niscaya Kami hapus kesalahan-kesalahanmu"), sedangkan di mana letak batas-batasnya bukanlah pokok bagian ini.

Dan yang perlu diperhatikan dalam susunan katanya: persis sesudah kesalahan itu dicatat, ampunan disebutkan.

وَاسِع — akar و-س-ع. Menjadi luas, meliputi, mencukupi. Wusʻ — batas kesanggupan; tawassuʻ — perluasan.

مَغْفِرَة — akar غ-ف-ر. Makna konkret akar itu: menutupi, menudungi. Migfar — tudung pelindung yang dikenakan di kepala, berasal dari akar yang sama. Yakni magfirah adalah menarikkan sebuah tudung ke atas sesuatu — bukan menghapus, melainkan menutupi.

Susunan rangkaiannya layak dicatat: wāsiʻul-magfirah — "yang luas ampunannya." Keluasan itu diberikan sebagai sifat bagi ampunan tersebut.

Dan hal ini berkaitan langsung dengan kalimat sebelumnya: lamam dicatat, lalu keluasan itu disebutkan. Yakni dicatatnya kesalahan dan disebutkannya ampunan berada di dalam satu kalimat yang sama.

Sebelum menegakkan putusan "janganlah kamu menyatakan dirimu suci", ayat ini memberikan sebuah dalil. Dan dalil itu berkenaan dengan kapan bermulanya pengetahuan manusia tentang dirinya sendiri.

أَنشَأَ — akar ن-ش-أ. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Mulk, Al-Muzzammil, dan Ar-Rahman. Pada bagian Al-Mulk bedanya dengan khalaqa telah ditekuni. Ringkasnya: tumbuh, berkembang, muncul, meninggi; insyāʼ — menegakkan sebuah bangunan langkah demi langkah.

أَجِنَّة — akar ج-ن-ن. Bentuk jamak dari janīn. Akarnya telah diberikan di atas pada ayat ke-15: menutupi, menyembunyikan. Janīn — yang tertutup di dalam rahim.

Dan yang ditegakkan kalimat itu adalah ini:

Dua tahap disebutkan, dan pada keduanya manusia tidak mengetahui apa pun tentang dirinya sendiri.

Dan kesimpulan yang keluar dari sini adalah putusan ayat ketiga puluh dua: ia tidak berada pada kedudukan untuk menjatuhkan putusan tentang dirinya sendiri.

Ini adalah penalaran yang sangat kukuh dan ia bekerja begini: untuk menjatuhkan putusan atas sebuah berkas, seluruh berkas itu perlu dilihat. Manusia tidak melihat permulaan kisahnya sendiri. Bagian pertama dari pengetahuan tentang dirinya sendiri tidak ada di tangannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun berdirinya dua catatan waktu itu secara berdampingan di dalam ayat adalah data teks.

Akar: ز-ك-و. Akar ini telah diurai selengkapnya pada bagian Asy-Syams, dijalankan dalam Al-Lail dan Al-A'la, serta diangkat sebagai sebuah ketegangan dalam Al-Jumu'ah. Saya tidak mengulanginya di sini; ringkasnya:

Di bawah akar itu ada dua makna sekaligus dan keduanya tidak terpisahkan: kebersihan/penyucian dan pertumbuhan/pertambahan/keberkahan. Kamus-kamus tidak memecah keduanya ke dalam entri yang terpisah. Zakat berasal dari akar yang sama dan ia memperlihatkan bagaimana kedua makna itu menyatu: harta, ketika sebagiannya dikeluarkan, menjadi bersih dan bertambah. Menyatunya kedua makna itu terlihat dalam pertanian. Tumbuhnya sebuah tanaman bergantung pada disianginya ia dari rumput liar yang mencekiknya. Penyiangan adalah sebuah pengurangan, tetapi hasilnya adalah pertambahan.

Dan dalam tafsir ini sebuah ketegangan telah diangkat dua kali justru melalui ayat ini. Bagian Asy-Syams menunjuk kepada ayat ini ketika membahas ayat "sungguh beruntung orang yang menyucikannya" (91/9), dan bagian Al-Jumu'ah menunjuk kepadanya ketika membahas ayat "dan menyucikan mereka" (62/2). Pada bagian Al-Jumu'ah penyelesaiannya telah diberikan dalam bentuk tabel:

Dan kesimpulan yang dicatat di sana: "yang dilarang bukanlah usaha menyucikan diri, melainkan klaim telah suci. Keduanya adalah perbuatan yang berbeda: yang satu bekerja, yang lain memutuskan tentang dirinya sendiri."

Penetapan ini, di sini dalam konteks ayatnya sendiri, memperoleh satu rincian lagi.

Sebab susunan kata ayat itu menegakkan sebuah sebab-akibat: partikel فَ (fa) menyambungkan putusan itu kepada kalimat sebelumnya.

"Dialah yang paling mengetahui keadaanmu ketika Dia menumbuhkan kamu dari bumi dan ketika kamu masih berupa janin di dalam perut ibumu. MAKA janganlah kamu menyatakan dirimu suci."

Yakni alasan larangan itu bukanlah alasan akhlak, melainkan alasan pengetahuan. Ayat ini tidak mengatakan "janganlah kamu sombong", tidak pula "rendah hatilah". Ia mengatakan "kamu tidak mempunyai pengetahuan yang memadai tentang hal ini".

Dan ini adalah alasan yang jauh lebih pasti. Kerendahan hati adalah anjuran sebuah keutamaan; kekurangan pengetahuan adalah penetapan sebuah ketidakberwenangan. Yang pertama bergantung pada pilihan seseorang, yang kedua adalah keadaannya itu sendiri.

ٱتَّقَىٰ — akar و-ق-ي. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat dalam tafsir ini (Al-Fatihah, Al-Baqarah, dan yang lain-lain); saya tidak mengulanginya di sini. Makna konkretnya: terpelihara, menjaga diri dari sesuatu. Wiqāyah — penutup pelindung; ittiqāʼ — memelihara diri.

Dan ayat ini menyerahkan pertanyaan "siapa yang bertakwa" ke tempat yang sama pula: huwa aʻlamu bimanittaqā.

Kaitan antara kedua kalimat itu:

Ayat 30: huwa aʻlamu bimanihtadā — "siapa yang mendapat petunjuk, Dialah yang mengetahuinya." Ayat 32: huwa aʻlamu bimanittaqā — "siapa yang bertakwa, Dialah yang mengetahuinya."

Pola yang sama, dua kata kerja yang berlainan. Ayat ketiga puluh menutup penjatuhan putusan tentang orang lain, ayat ketiga puluh dua menutup penjatuhan putusan tentang diri sendiri.

Dan kesetangkupan ini adalah penetapan surah ini yang paling praktis:

Kedua arah itu ditutup. Dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; adapun berakhirnya kedua ayat itu dengan pola yang sama adalah data teks dan ia dapat dihitung.

Sebuah catatan: antara perkara al-lamam dan putusan ini pun ada sebuah kaitan. Ayat ini mula-mula menerima bahwa kesalahan-kesalahan kecil boleh jadi ada, lalu menyebutkan keluasan ampunan, lalu melarang orang menyatakan dirinya suci. Urutannya adalah: kesalahanmu ada, ia ditutupi, tetapi bahwa ia telah ditutupi bukanlah keputusanmu.

A-fa-raʼaitallażī tawallā · Wa aʻṭā qalīlan wa akdā · A-ʻindahū ʻilmul-gaibi fa-huwa yarā "Apakah engkau telah melihat orang yang memalingkan punggungnya? Ia memberi sedikit lalu berhenti. Apakah pengetahuan tentang yang gaib ada padanya sehingga ia melihat?"

Pola ayat kesembilan belas kembali: a-fa-raʼaita — "apakah engkau telah melihat?"

Tetapi ada sebuah perbedaan, dan inilah kehalusan susunan katanya:

Surah ini berpindah dari sapaan jamak ke sapaan tunggal. Dan apa yang diperlihatkan pun menjadi tunggal: pada ayat kesembilan belas tiga berhala, pada ayat ketiga puluh tiga seorang manusia.

Dan hal ini selaras dengan gerak umum surah ini. Skalanya menyempit: sebuah adegan melihat pada skala jagat raya (5-18), keyakinan sebuah masyarakat (19-30), sebuah asas (31-32), dan sekarang seorang laki-laki saja.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Penyempitan ini menyerupai gerak "lingkaran" yang dicatat pada bagian Al-Waqi'ah — di sana surah itu turun dari yang paling luas ke yang paling sempit (seorang manusia yang sedang sekarat di atas sebuah ranjang).

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan riwayat-riwayat bahwa ayat-ayat ini turun tentang seseorang yang tertentu dan beberapa nama yang berlainan diberikan. Saya tidak menyampaikan nama-nama itu, sebab riwayat-riwayatnya berbeda satu sama lain dan saya tidak yakin yang mana yang tetap.

Dan dari sisi teksnya hal itu pun tidak diperlukan. Ayat itu tidak memberikan nama; dengan ٱلَّذِى ("orang yang") ia memerikan sebuah sifat.

Pada bagian At-Takwir asas ini telah dibahas — al-ʻibratu bi-ʻumūmil-lafẓ (putusan itu menurut keumuman lafalnya): "Ayat itu tidak memberikan nama; ia memberikan sebuah kedudukan." Asas yang sama berlaku pula di sini.

Dan kedudukan yang diperikan itu diberikan dengan tiga kata kerja: ia berpaling, ia memberi sedikit, ia berhenti.

أَعْطَىٰ — akar ع-ط-و. ʻAṭāʼ — pemberian, anugerah. Bab IV: ia memberi, ia menganugerahkan. Dari akar yang sama datang aʻṭā wattaqā (Al-Lail 92/5) yang telah dibahas pada bagian Al-Lail.

أَكْدَىٰ — akar ك-د-ي / ك-د-و. Dan makna konkret kata ini memikul seluruh kekuatan ayat tersebut.

كُدْيَة (kudyah) — lapisan batu yang keras di bawah tanah.

أَكْدَى ٱلْحَافِر — penggali sumur itu membentur batu yang keras dan tidak dapat turun lebih dalam lagi.

Gambarannya adalah ini: seorang laki-laki menggali sumur. Ia menggali beberapa lama, tanahnya lunak, pekerjaannya berjalan. Lalu cangkulnya membentur sesuatu — batu. Dan pekerjaannya berhenti di sana. Sumurnya tinggal setengah jadi; airnya tidak keluar.

Dan bahwa kata kerjanya berada pada bab IV (ifʻāl) adalah hal yang penting: akdā — "ia membentur batu, ia berhenti." Yakni orang yang menggali itu tidak menyerah; jalannya yang tertutup. Atau secara kiasan: ia sendirilah yang menghentikan tangannya.

Inilah pekerjaan kata itu di dalam ayat, dan ia duduk tepat pada tempatnya.

Ayat ini tidak mengatakan "lalu ia tidak memberi". Ia mengatakan "ia membentur batu". Dan inilah gambar yang paling tepat bagi keadaan tidak memberi: engkau memberi sampai ke sebuah titik, lalu pada suatu tempat engkau mengeras.

Dan kata qalīlan (sedikit) menyempurnakan hal ini. Tidak dikatakan bahwa orang itu sama sekali tidak memberi; dikatakan bahwa ia memberi sedikit. Yakni sumurnya digali tetapi ia tetap dangkal.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: makna konkret akar itu (membentur batu ketika menggali sumur) adalah data kamus; adapun penilaian tentang kekuatan gambar kata itu dalam konteks ini adalah milik saya.

Urutannya menarik perhatian: mula-mula ia memalingkan punggungnya, lalu ia memberi, lalu ia berhenti.

Dan kata kerja yang kedua tampak bertentangan dengan yang pertama. Mengapa orang yang memalingkan punggungnya masih memberi?

Saya menawarkan sebuah bacaan dan saya nyatakan bahwa ia adalah bacaan saya sendiri: ayat ini memerikan bukan sebuah keterputusan yang penuh, melainkan sebuah keterikatan yang setengah. Orang itu tidak menjauh sepenuhnya; ia memberi sejumlah tertentu, ia datang sampai ke suatu tempat, lalu ia berhenti.

Dan ini adalah sikap yang lebih lazim daripada menolak sepenuhnya. Memasuki sebuah pekerjaan lalu meninggalkannya di tengah jalan lebih sering terlihat daripada tidak memasukinya sama sekali. Perumpamaan sumur itu persis menuturkan hal ini: sebuah sumur yang telah digali tetapi airnya tidak keluar telah memakan lebih banyak jerih payah daripada sumur yang tidak digali, dan ia sama tidak bergunanya.

Saya menyajikan ini sebagai sebuah kesimpulan, bukan sebagai sebuah riwayat.

Dan surah ini menanyakan pokok utamanya kepada laki-laki ini: dari mana engkau mengetahuinya?

غَيْب — akar غ-ي-ب. Makna konkret akar itu: lenyap dari pandangan, keluar dari jangkauan penglihatan. Gāba — ia lenyap, ia terbenam; gaibūbah — lenyapnya sesuatu.

Yakni gaib berarti bukan "yang tersembunyi", melainkan "yang berada di luar jangkauan penglihatan". Gaibnya sesuatu bukanlah ketiadaannya; melainkan tinggalnya ia di luar jarak pandangmu.

فَهُوَ يَرَىٰ — "sehingga ia melihat?"

Dan kata kerjanya sekali lagi رأى. Kata kerja yang dipakai surah ini enam kali. Pada ayat ini, di dalam sebuah pertanyaan yang menafikan:

Surah ini memakai kata kerja yang sama pada enam tempat lalu memperbandingkan dua pihak. Pihak yang satu melihat; pihak yang lain menjatuhkan putusan tentang apa yang tidak dilihatnya.

Dan logika pertanyaan itu adalah ini: laki-laki ini membuat sebuah perhitungan. Ia memberi, lalu ia berhenti — yakni pada suatu titik ia memutuskan "sampai di sini sudah cukup" atau "hal ini tidak ada balasannya". Keputusan semacam itu menuntut pengetahuan tentang akibatnya.

Ayat ini menanyakan dari mana pengetahuan itu datang. Dan jawabannya tidak diberikan — sebab ayat berikutnya berpindah ke tempat yang lain: "Ataukah belum diberitakan kepadanya apa yang ada di dalam suhuf Musa?"

Yakni surah ini tidak mengatakan "engkau tidak tahu"; ia mengatakan "pengetahuan itu ada di tempat lain, sudahkah engkau melihatnya?". Ini bukan sebuah penolakan, melainkan sebuah penunjukan arah. Dan ayat ketiga puluh enam akan memperlihatkan tempat itu.

Am lam yunabbaʼ bimā fī ṣuḥufi Mūsā · Wa Ibrāhīmallażī waffā "Ataukah belum diberitakan kepadanya apa yang ada di dalam suhuf Musa? Dan suhuf Ibrahim yang menunaikan dengan penuh?"

Dan kedua ayat ini adalah batu bangunan terpenting dalam surah ini — sebab seluruh tujuh belas ayat sesudah ini adalah jawaban atas pertanyaan tersebut.

Bagian yang terbentang dari ayat ketiga puluh delapan sampai ayat kelima puluh empat bukanlah deretan kalimat yang berdiri sendiri. Semuanya menjelaskan mā pada ungkapan بِمَا فِى صُحُفِ, dan semuanya adalah kalimat أَنَّ / أَنْ.

Yakni tata bahasanya begini:

"Belumkah diberitakan kepadanya apa yang ada di dalam suhuf itu — yaitu bahwa: tidak seorang pemikul beban pun memikul beban orang lain, bahwa manusia hanya memperoleh apa yang diusahakannya, bahwa usahanya akan diperlihatkan, bahwa balasannya akan diberikan dengan sempurna, bahwa kepada Tuhanmulah kesudahan itu, bahwa Dialah yang membuat tertawa dan yang membuat menangis…"

Mari kita urutkan kalimat-kalimatnya:

Sebelas kalimat anna, sepanjang tujuh belas ayat, bergantung pada satu pertanyaan saja.

Dan inilah penetapan terpenting dalam susunan katanya. Jika ia tidak terlihat, ayat-ayat ini akan dibaca dengan keliru.

Sebab ketika diambil satu per satu, ayat-ayat ini tampak seperti putusan-putusan yang berdiri sendiri. Padahal teksnya menyajikan semuanya sebagai sebuah daftar — dan judul daftar itu adalah: "apa yang tertulis di dalam suhuf yang terdahulu."

Yakni surah ini mengatakan: asas-asas ini bukan hal baru. Ia ada pula di dalam suhuf yang diberikan kepada Musa, dan di dalam suhuf Ibrahim.

نَبَّأَ — akar ن-ب-أ. Nabaʼ — kabar yang penting. Akar ini telah diurai selengkapnya pada bagian An-Naba'; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasnya: nabaʼ bukanlah kabar biasa (khabar), melainkan kabar yang besar dan yang melahirkan akibat.

Dan kata kerjanya pasif: lam yunabbaʼ — "belumkah diberitakan kepadanya?"

Yakni pertanyaan itu menanyakan bukan ketidaktahuan orang itu, melainkan sampai atau tidaknya pengetahuan tersebut kepadanya. Dan pola pertanyaan (am… lam) dalam bahasa Arab adalah pola yang jawaban yang diharapkannya berbunyi "tidak, ia telah diberitakan".

Dan hal ini menyempurnakan pertanyaan ayat ketiga puluh lima:

Kedua pertanyaan itu menyebut dua sumber pengetahuan: melihat secara langsung, dan pemberitaan. Dan keduanya ditolak — yang pertama karena ia mustahil, yang kedua karena ia memang sudah terjadi.

Yakni tidak tersisa sebuah alasan di tangan orang itu: ia tidak mempunyai penyaksiannya sendiri, tidak pula klaim bahwa ia belum menerima pemberitaan.

Kata ini telah dibahas pada bagian Al-Bayyinah dan dijalankan dalam Al-A'la serta At-Takwir. Saya tidak mengulanginya di sini; ringkasnya: akar ص-ح-ف, permukaan datar tempat tulisan dituliskan; mushaf berasal dari akar yang sama — yang lembaran-lembarannya telah dihimpun menjadi satu.

Pada bagian Al-A'la telah diberikan tabel tiga pemakaiannya di dalam Al-Qur'an dan di sana justru ayat inilah yang berada pada kategori yang pertama:

Dan pada bagian Al-A'la sebuah perbandingan telah dibuat dengan kedua ayat ini:

Kedua nama yang sama berdampingan sekali lagi dalam Al-Qur'an, dan di sana urutannya terbalik. Pada Al-A'la: Ibrahim, lalu Musa. Pada An-Najm: Musa, lalu Ibrahim. Tentang sebab perbedaan ini saya tidak mengatakan sesuatu yang pasti. Penutup ayat dapat menjadi salah satu faktornya — karena semua ayat Al-A'la berakhir dengan -ā, Mūsā terpaksa datang di akhir. Adapun penutup ayat An-Najm berbeda.

Sekarang saya dapat menyempurnakan catatan itu, sebab penutup ayat surah ini telah ditelaah.

Sebagaimana telah dicatat di atas pada bagian "Struktur surah", semua ayat An-Najm dari ayat 1 sampai ayat 56 pun berakhir dengan bunyi -ā. Yakni kedua surah memakai penutup ayat yang sama — dan kata Mūsā maupun kata waffā sama-sama cocok dengan bunyi itu.

Maka urutan dalam An-Najm tidak dapat dijelaskan dengan keharusan penutup ayat. Karena kedua nama itu sama-sama cocok dengan penutup ayatnya, urutan tersebut boleh jadi dipilih karena sebab yang lain.

Saya menawarkan sebuah kemungkinan dan saya tidak menyajikannya sebagai klaim yang pasti: datangnya nama Ibrāhīm di akhir memungkinkan ditambahkannya sebuah kalimat sifat kepadanya — allażī waffā. Seandainya sifat semacam itu diletakkan di tengah kalimat, alirannya akan rusak. Boleh jadi nama yang bersifat itulah yang datang di akhir.

Hal ini tidak menutup pertanyaan pada bagian Al-A'la; hanya saja saya mencatat bahwa kemungkinan "penutup ayat" yang diberikan di sana tidak bekerja untuk An-Najm. Sebuah sebab yang pasti tetap tidak diberikan.

Akar: و-ف-ي. Makna konkretnya: menjadi penuh, menjadi lengkap, memberikan sesuatu dengan takaran yang penuh.

Turunannya:

• وَفَاء (wafāʼ) — menunaikan janji dengan penuh.
• أَوْفَىٰ (aufā) — ia menakar dengan penuh, ia memberi tanpa kurang. Al-Qur'an: "Sempurnakanlah takaran" (Al-An'am 6/152: auful-kaila).
• تَوَفَّىٰ (tawaffā) — ia mengambil dengan penuh; dan dari sini datang "wafat" — diambilnya nyawa tanpa kurang. Yakni kata wafat berarti bukan "berkurang", melainkan "diambil dengan penuh".
• أَوْفَى (aufā) sebagai isim tafḍīl: "yang paling penuh" — dan ia akan muncul pada ayat ke-41 surah ini: al-jazāʼal-aufā.

وَفَّىٰ — bab II (tafʻīl), dan tasydid pada bab ini dalam bahasa Arab memberitakan pengulangan, kebanyakan, dan kemenyeluruhan (penetapan ini telah diberikan secara terperinci pada bagian At-Takwir).

Yakni sifat itu berarti bukan "yang setia", melainkan "yang menunaikan dengan setepat-tepatnya dan berkali-kali".

Dan akar yang sama muncul dua kali dalam surah ini:

Ayat 37: Ibrāhīmallażī وَفَّىٰ — "Ibrahim yang menunaikan dengan setepat-tepatnya" Ayat 41: al-jazāʼal-أَوْفَىٰ — "balasan yang paling sempurna"

Sebuah penunaian yang penuh di pihak manusia, sebuah pembayaran yang penuh di pihak balasan. Akar yang sama, dalam bagian yang sama, pada dua ujung.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; pengulangan akar itu adalah data teks.

Apa yang ditunaikannya dengan penuh tidak dikatakan, dan hal ini menyerupai teknik membiarkan sesuatu tak tentu yang dipakai surah ini sejak awal. Dalam tafsir-tafsir klasik berbagai penjelasan diriwayatkan (perintah-perintah yang diberikan kepadanya, ujian-ujiannya, penyampaiannya). Tidak ada pilihan yang diambil, sebab ayat itu tidak memberikan objeknya.

Namun sebuah pengamatan atas susunan kata dapat dicatat, dan ia adalah bacaan saya sendiri: butir pertama yang datang persis sesudahnya adalah bahwa tidak seorang pun memikul beban orang lain (38). Yakni sesudah disebutkan "seorang laki-laki yang menunaikan dengan penuh apa yang menjadi tanggungannya", dikatakanlah "tidak seorang pun memikul beban orang lain". Keduanya adalah dua wajah dari asas yang sama: setiap orang memikul bagiannya sendiri, dan Ibrahim telah memikul bagiannya dengan penuh.

Saya tidak mengklaim bahwa kaitan ini ditegakkan oleh teksnya; adapun berdirinya kedua ayat itu secara berdampingan adalah data teks.

Allā taziru wāziratun wizra ukhrā "Bahwa tidak seorang pemikul beban pun memikul beban orang lain."

Akar ini telah dibahas pada dua tempat:

• Pada bagian Al-Insyirah: وِزْر (wizr) — beban yang berat, dan dari sana dosa.
• Pada bagian Al-Qiyamah: وَزَر (wazar) — tempat berlindung, batu tempat orang berlindung di gunung.

Pada bagian Al-Qiyamah telah diurai bagaimana kedua makna itu menyatu dan apa yang dicatat di sana menentukan di sini:

Penjelasan yang disampaikan para ahli bahasa adalah ini: pada pusat akar itu ada gagasan berat dan timbunan. Wazar adalah bongkahan batu yang terjal dan berat di gunung — sesuatu yang di baliknya manusia berlindung. Wizr adalah beban yang dipikul. Wazīr adalah orang yang berbagi beban itu. Yakni keluarga kata yang sama menamai sekaligus sesuatu yang dibebankan kepadamu dan sesuatu yang menjadi sandaranmu. Sebab keduanya adalah beban: yang satu berdiri di atasmu, yang satu di bawahmu. Penyatuan ini saya sajikan sebagai bacaan saya sendiri; adanya kedua makna itu pada akarnya adalah data kamus, adapun pembagian kerja konseptual di antara keduanya adalah kaitan yang saya tegakkan sendiri.

Dan bagian Al-Qiyamah telah meletakkan justru ayat ini ke dalam tabel perbandingannya:

Dan kesimpulan di sana: "Akar yang sama memikul dua penolakan sekaligus: pada hari itu tidak ada sesuatu yang dapat kaubersembunyi di baliknya, tidak pula seseorang yang dapat kaubebani dengan bebanmu. Jalan lari ada dua — bersembunyi atau melemparkan tanggung jawab kepada orang lain — dan Al-Qur'an menutup keduanya dengan sebuah kata dari akar yang sama."

Bagian Al-Qiyamah telah menegakkan kaitannya; di sini saya menyempurnakannya dan saya tambahkan dua rincian.

Turunan akar itu yang paling dikenal: وَزِير (wazīr). Kata ini, yang hidup dalam bahasa Indonesia sebagai wazir, berasal dari akar yang sama dan maknanya adalah "yang berbagi beban".

Al-Qur'an memakai kata ini — dan tempat ia memakainya mengajarkan sesuatu:

"Dan jadikanlah untukku seorang pembantu (wazīran) dari keluargaku: Harun, saudaraku. Teguhkanlah kekuatanku dengannya dan jadikanlah ia sekutu dalam urusanku." (Taha 20/29-32)

Ketika Musa meminta seorang wazīr kepada Tuhannya, ia sedang meminta seorang sekutu dalam memikul beban. Dan perhatikan: ayat ke-36 surah ini berbicara persis tentang suhuf Musa.

Hal ini boleh jadi kebetulan dan saya memang menganggapnya demikian; hanya saja, ketika kedua ujung keluarga kata ini — pembantu yang berbagi beban dan tanggung jawab yang tidak dapat dialihkan — berdiri bersama-sama, sebuah pembedaan menjadi terlihat:

Dalam sebuah pekerjaan orang dapat dibantu; dalam sebuah perhitungan tidak. Seorang wazir berbagi beban pekerjaan; tetapi pada hari perhitungan tidak seorang pun mengambil wizr orang lain.

Pembedaan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Kedua turunan kata itu adalah data kamus; adapun pembagian kerja di antara keduanya adalah kaitan yang saya tegakkan sendiri.

وَازِرَةٌ … وِزْرَ — dan kata kerjanya pun تَزِرُ. Yakni di dalam kalimat itu ada tiga kata dari akar yang sama:

Pelaku, kata kerja, dan objek — ketiganya dari satu akar. Ini adalah penegasan yang kuat dalam bahasa Arab dan ia hampir mengubah kalimat itu menjadi sebuah rumus.

Dan bahwa isim fa'ilnya berbentuk muanas adalah perkara tata bahasa: wāzirah — "yang memikul (muanas)". Sebabnya adalah bahwa kata nafs berbentuk muanas; yakni "sebuah jiwa yang memikul beban". Ini adalah cara kerja tata bahasa Arab, bukan sebuah putusan yang berkenaan dengan jenis kelamin.

Kalimat ini muncul pada lima tempat di dalam Al-Qur'an dan hampir dengan lafal yang sama:

Pada bagian Nuh pengulangan ini memang sudah dicatat dan di sana ia dipakai sebagai dalil dalam sebuah perdebatan kalam:

Asas umum Al-Qur'an adalah kebalikannya. "Dan seorang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain" (Al-An'am 6/164; Al-Isra' 17/15; Fatir 35/18; Az-Zumar 39/7; An-Najm 53/38). Asas ini termasuk putusan yang paling banyak diulang Al-Qur'an. Tidak seorang pun terhukum karena keluarga tempat ia dilahirkan.

Dan keistimewaan kemunculannya dalam surah ini adalah: pada keempat tempat yang lain kalimat itu diberikan sebagai sebuah putusan. Di sini ia diberikan sebagai butir pertama dari "apa yang tertulis di dalam suhuf yang terdahulu".

Yakni surah ini tidak mengakukan asas tersebut sebagai miliknya sendiri; ia menyajikannya sebagai asas yang dimiliki bersama dengan wahyu-wahyu yang terdahulu.

Inilah perkara yang sebenarnya dalam susunan katanya, dan ia tidak boleh dilewatkan.

Saya menawarkan sebuah bacaan dan saya nyatakan bahwa ia adalah bacaan saya sendiri.

Lawan bicara surah ini adalah sebuah kaum yang mengira dirinya sedang mendengar sesuatu yang baru. Dan perkara yang diperdebatkan pada paruh pertama surah ini persis adalah itu: dari mana orang ini berbicara?

Ayat ketiga puluh enam memasukkan pihak yang ketiga ke dalam perdebatan: Musa dan Ibrahim. Keduanya adalah nama yang dikenal dalam masyarakat itu dan — terutama Ibrahim — nama yang diakui sebagai milik sendiri. Mekah mengaku sebagai pewaris Ibrahim.

Yakni surah ini mengerjakan hal berikut: ia menunjuk kepada sebuah sumber yang diterima lawan bicara, lalu mengatakan bahwa asas-asas yang sama terdapat di sana.

Dan inilah langkah yang menutup perdebatan pengetahuan dalam surah ini. Sumber pengetahuan telah ditanyakan tiga kali: apakah ia melihat (35), apakah ia diberitakan (36). Sekarang datanglah jawaban yang ketiga: asas-asas ini memang sudah diberitakan sejak dahulu.

Salah satu ayat terakhir surah ini akan merumuskan hal itu secara terang: هَٰذَا نَذِيرٌ مِّنَ ٱلنُّذُرِ ٱلْأُولَىٰ — "Ini adalah seorang pemberi peringatan dari pemberi-pemberi peringatan yang terdahulu" (56).

Yakni surah ini menegakkan sebuah klaim kesinambungan, bukan sebuah klaim kebaruan.

Pada bagian Al-A'la perkara yang sama telah dibahas dan catatan yang dibuat di sana berlaku pula di sini: "Lembaran-lembaran Ibrahim tidak dipadankan dengan teks mana pun yang ada. Dicatat bahwa ayat itu memikul klaim kesinambungan, bukan klaim tentang sebuah dokumen."

Kehati-hatian yang sama diperlukan di sini: Al-Qur'an tidak mengatakan teks yang mana di antara yang ada hari ini yang bersesuaian dengan "suhuf Musa", dan saya pun tidak membuat sebuah pemadanan.

Wa an laisa lil-insāni illā mā saʻā · Wa anna saʻyahū saufa yurā · Ṡumma yujzāhul-jazāʼal-aufā "Bahwa manusia hanya memperoleh apa yang telah diusahakannya. Bahwa usahanya itu kelak akan diperlihatkan. Kemudian ia akan diberi balasan atasnya dengan balasan yang paling sempurna."

Akar: س-ع-ي. Akar ini telah diurai pada bagian Al-Lail dan 'Abasa, serta dijalankan dalam Al-Hadid dan Al-Gasyiyah. Dan pada keempatnya justru ayat inilah yang diberikan sebagai contoh. Saya tidak mengulanginya di sini; ringkasnya:

Makna konkretnya berjalan cepat, melangkah dalam tempo yang hampir berlari. Keadaan antara berjalan dan berlari. Dari sana kata itu dalam bahasa Arab meluas menjadi berusaha, berjerih payah, mengejar sebuah urusan — kata Indonesia mengejar memikul kedua makna itu sekaligus (mengejar kendaraan, mengejar cita-cita), sehingga ia padanan yang baik. Pemilihan kata itu bermakna. Dapat saja dikatakan "amal" (pekerjaan), "fi'l" (tindakan), "kasb" (perolehan). Yang dikatakan adalah saʻy — yakni keadaan sedang bergerak, sedang terburu, sedang mengejar sesuatu.

Sekarang sesuatu dapat ditambahkan kepada penetapan yang dibuat pada bagian Al-Lail, dan perkara yang sebenarnya ada di sini.

Ayat ini tidak mengatakan "manusia hanya memperoleh apa yang dikerjakannya". Ia mengatakan "manusia hanya memperoleh apa yang diusahakannya".

Dan bedanya sungguh ada.

ʻAmal (pekerjaan) memberitakan sebuah hasil: apa yang muncul. Saʻy memberitakan sebuah gerak: jerih payah yang dikeluarkan.

Usaha seorang manusia dan hasil usaha itu tidak selalu berimpit:

• Seorang petani membajak sawahnya, menanam, mengairi — lalu turunlah hujan es. Usahanya penuh, hasilnya nol.
• Seseorang merawat seorang sakit, berjerih payah siang dan malam — lalu si sakit meninggal. Usahanya penuh, hasilnya tidak ada.
• Seorang yang lain memperoleh sebuah warisan tanpa mengerjakan apa pun. Usahanya tidak ada, hasilnya ada.

Hasil bergantung pada ratusan faktor yang tidak berada di tangan manusia. Dan sebuah perhitungan, jika ditegakkan di atas sesuatu yang tidak berada di tangan manusia, tidak akan adil.

Ayat ini menggeser ukurannya dari hasil kepada usaha. Dan inilah penegakan asas balasan yang paling adil: seseorang bertanggung jawab atas apa yang dapat dikendalikannya.

Penetapan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; makna kata itu (berlari, berusaha) adalah data kamus dan ia telah dicatat pada empat bagian yang berbeda. Yang baru adalah disambungkannya pembedaan antara saʻy dan ʻamal ini kepada asas balasan.

Dan satu catatan lagi diperlukan. Bacaan ini tidak berarti bahwa sifat usaha itu tidak penting. Pada bagian Al-Gasyiyah butir ini telah dibahas:

Al-Isra' 17/19 meletakkan sebuah syarat pada usaha: "Dan barangsiapa menghendaki akhirat dan berusaha ke arah itu dengan usaha yang selayaknya sedangkan ia mukmin, maka mereka itulah orang-orang yang usahanya dibalas" — yakni usaha saja tidak memadai, ia harus sesuai dengan sasarannya.

Bagian Al-Gasyiyah juga telah membuat perbandingan dengan ayat Al-Lail "usahamu tercerai-berai" (92/4: inna saʻyakum lasyattā): "Dalam Al-Lail usaha-usaha itu syattā: tercerai-berai, terpisah satu dari yang lain, tidak pergi ke tempat yang sama."

Yakni putusan Al-Qur'an tentang saʻy terdiri atas dua bagian: bahwa yang ada bagimu hanyalah usahamu (An-Najm 53/39), dan bahwa ke mana usaha itu pergi adalah hal yang penting (Al-Lail 92/4; Al-Isra' 17/19).

Kalimat itu sekali lagi ditegakkan dengan sebuah pola pembatasan, kali ini dengan laisa … illā.

Dan pembatasan itu mempunyai dua arah — keduanya harus dicatat:

Kalimat yang sama sekaligus adalah sebuah batas dan sebuah jaminan. Dan yang manakah yang menonjol berubah menurut kedudukan pembacanya: sebuah batas bagi orang yang menunggu harapan, sebuah jaminan bagi orang yang jerih payahnya tidak berbalas.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

سَوْفَ dalam bahasa Arab adalah partikel waktu mendatang, dan bila dibandingkan dengan sa- (masa depan yang dekat) ia memberitakan masa depan yang jauh. Yakni bukan "sebentar lagi", melainkan "kelak, pada suatu hari."

يُرَىٰ — pasif: "akan diperlihatkan." Oleh siapa ia akan dilihat tidak dikatakan.

Dan kata kerjanya sekali lagi ر-أ-ي. Pemakaian yang keenam dan yang terakhir dalam surah ini.

Mari kita lengkapi deretan melihat dalam surah ini:

Dan ujung deretan itu menarik perhatian: surah ini bermula dengan apa yang dilihat seseorang, dan berakhir pada sebuah titik ketika usaha setiap orang diperlihatkan.

Pada lima yang pertama kata kerjanya aktif (seseorang melihat). Pada yang keenam ia pasif: dilihat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah deretan kata kerja itu: surah ini memakai kata kerja melihat mula-mula sebagai sebuah keistimewaan (sang utusan melihat), lalu sebagai sebuah ketidakmampuan (orang itu tidak dapat melihat), dan pada akhirnya sebagai sebuah keterpaparan (usaha setiap orang akan diperlihatkan).

Dan apa yang dikerjakan pola pasif di sini itu penting. Seandainya dikatakan "Allah akan melihat usahanya", yang tercatat hanyalah sebuah pengamatan. Ketika dikatakan yurā, usaha itu dijadikan terlihat — yakni ia diletakkan di hadapan orang, ia dipajang.

Pada bagian At-Takwir hal ini telah dibahas sebagai dibukanya catatan-catatan (81/10: wa iżaṣ-ṣuḥufu nusyirat) dan penetapan yang dicatat di sana cocok untuk di sini: "tirai antara yang terlihat dan yang tercatat terangkat."

Partikel ثُمَّ dalam bahasa Arab memberitakan urutan yang berjeda: "kemudian, beberapa lama sesudah itu."

Dan hal ini menegakkan sebuah pembedaan dalam susunan katanya:

Melihat dan membalas bukanlah saat yang sama. Mula-mula usaha itu diletakkan di hadapan orang, kemudian balasannya diberikan.

Dan urutan ini adalah sebuah syarat keadilan yang dikenal: putusan dijatuhkan sesudah bukti diletakkan di hadapan orang. Ayat ini meletakkan urutan tersebut ke dalam tata bahasanya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; adapun bahwa partikel ṡumma memberitakan jeda adalah data tata bahasa.

Jazāʼ dalam bahasa Arab adalah kata yang netral: balasan. Bukan "hukuman"; melainkan balasan bagi yang baik maupun bagi yang buruk. Al-Qur'an memperlihatkannya secara terang: "Tidak ada balasan (jazāʼu) bagi kebaikan selain kebaikan" (Ar-Rahman 55/60) — ayat ini telah dibahas pada bagian Ar-Rahman.

ٱلْأَوْفَىٰ — isim tafḍīl dari akar wafāʼ: "yang paling penuh, yang paling sempurna."

Dan sebagaimana dicatat di atas, akar yang sama telah dipakai untuk Ibrahim pada ayat ke-37: allażī waffā — yang menunaikan dengan setepat-tepatnya.

Seorang manusia menunaikan dengan penuh; balasannya pun akan penuh. Dua kata dengan jarak empat ayat, dari akar yang sama.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan — pengulangan akar adalah data yang dapat dihitung, adapun bahwa sebuah hubungan yang disengaja ditegakkan di antaranya adalah kesimpulan saya.

Wa anna ilā rabbikal-muntahā "Dan bahwa kepada Tuhanmulah kesudahan itu."

Pada bagian An-Nazi'at ayat ini memang sudah dimasukkan ke dalam tabel perbandingan (berkenaan dengan An-Nazi'at 79/44) dan penetapan tata bahasa yang dicatat di sana berlaku pula di sini:

Susunan kalimatnya layak dicatat. "Ilā rabbika" (kepada Tuhanmu) didahulukan; muntahā ditinggalkan di akhir. Dalam bahasa Arab, unsur yang didahulukan dari tempatnya yang biasa memberitakan pembatasan (ḥaṣr).

Yakni kalimat itu berarti bukan "kesudahan itu kepada Tuhanmu", melainkan "kesudahan itu hanya kepada Tuhanmu".

Kaitan ini telah ditegakkan di atas pada bagian ayat 13-15; di sini saya menyempurnakannya.

Kata ٱلْمُنتَهَىٰ muncul dua kali dalam surah ini dan di antara keduanya ada dua puluh delapan ayat:

Perbedaan partikelnya layak ditekuni. ʻInda memberitakan sebuah kedudukan yang diam: berada di sisi sesuatu. Adapun ilā memberitakan arah: pergi menuju sesuatu.

Yakni ayat keempat belas berdiri di sebuah tempat; ayat keempat puluh dua pergi ke sebuah tempat.

Dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: surah ini memakai kata "akhir" mula-mula di dalam sebuah nama tempat, lalu memberikannya sebagai sebuah arah. Sidrah adalah sebuah batu penanda batas — di sana orang berhenti. Adapun Tuhan bukanlah sebuah batas, melainkan titik tiba.

Pengulangan kata itu adalah data teks dan ia dapat dihitung; adapun hubungan antara kedua ayat itu adalah bacaan yang saya tegakkan sendiri.

Dan dalam susunan katanya terjadi sesuatu yang kecil tetapi penting: di tengah-tengah sebelas kalimat anna, tiba-tiba terjadi perpindahan ke orang kedua tunggal.