43. Surah Az-Zukhruf

89 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah. Ia mengambil namanya dari satu kata saja yang muncul pada ayat ke-35: زُخْرُف — zukhruf, yakni perhiasan emas, sepuhan emas.

Surah ini adalah salah satu dari tujuh surah yang dibuka dengan ḥā-mīm. Ciri bersama kelompok ini adalah bahwa tepat sesudah pembukaan itu disebutkan kitab; Az-Zukhruf pun dibuka demikian: huruf, lalu sumpah dengan kitab, lalu sifat kitab itu.

Yang digarap Az-Zukhruf dari awal sampai akhir adalah persoalan ukuran — dan hal itu tampak pada tiga pertanyaan yang berbeda:

• Apa yang dianggap berharga? (atap emas, tangga perak, zukhruf)
• Siapa yang dipandang besar? (rajulin minal-qaryataini ʻaẓīm, a-laisa lī mulku Miṣra)
• Dalil mana yang dianggap sah? (innā wajadnā ābāʼanā ʻalā ummah, fa-lau lā ulqiya ʻalaihi aswiratum min żahab)

Susunan bersama ketiga pertanyaan itu adalah ini: pihak lawan sudah menegakkan sebuah timbangan; perdebatannya bukan tentang benar atau tidaknya timbangan itu, melainkan tentang berat benda yang diletakkan padanya. Surah ini memperdebatkan timbangannya.

Dan surah ini menggarap persoalan tersebut bukan dengan sebuah asas yang abstrak, melainkan dengan adegan-adegan yang saling melengkapi:

Baris terakhir layak dicatat dan ia adalah pilihan surah ini yang paling menarik perhatian: yang ditolak bukanlah emas itu sendiri. Pada ayat ketiga puluh tiga atap perak disebut sebagai sebuah perendahan; pada ayat ketujuh puluh satu piring emas disebut sebagai sebuah balasan. Surah ini memperdebatkan bukan bahannya, melainkan ke mana bahan itu diletakkan.

Batas-batas blok digariskan oleh pengulangan surah ini sendiri. Yang paling terlihat adalah ini: perbuatan yang ditolak pada ayat kelima justru diperintahkan pada ayat kedelapan puluh sembilan. Akar yang sama, kata yang sama, putusan yang berlawanan — dan di antara keduanya ada delapan puluh tiga ayat. Mata rantai ini akan saya tabelkan tersendiri di akhir surah.

Yang berikut ini adalah pengulangan-pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks; yang merupakan tafsiran adalah klaim bahwa semuanya menegakkan sebuah tatanan, dan klaim itu saya sajikan sebagai sebuah pengamatan.

Yang paling menarik perhatian adalah akar ض-ر-ب, karena di dalam surah ini ia dipakai untuk tiga pekerjaan yang berbeda:

Akar yang sama: ia menyingkirkan peringatan, menyandangkan sebuah penyerupaan kepada Allah, dan mengajukan perumpamaan untuk berbantah. Saya catat ini sebagai pengamatan atas kepadatan; saya tidak mengklaim bahwa surah ini menegakkan permainan kata secara sengaja.

Mengenai bahwa surah ini Makkiyah, keadaannya mendekati kesepakatan. Untuk sebagian ayat (khususnya 57-58 dan 45) diriwayatkan cerita-cerita tertentu tentang sebab turunnya dalam tafsir-tafsir klasik; hal-hal itu akan saya berikan di tempatnya masing-masing dengan bahasa "diriwayatkan", dan tidak satu pun akan saya sajikan sebagai keterangan sejarah yang pasti.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya; ayat-ayat dihitung tanpanya.

Ḥā-mīm · Wal-kitābil-mubīn · Innā jaʻalnāhu qurʼānan ʻarabiyyan laʻallakum taʻqilūn · Wa innahū fī ummil-kitābi ladainā laʻaliyyun ḥakīm

"Ḥā-mīm. Demi kitab yang jelas. Kami menjadikannya sebuah Al-Qur'an berbahasa Arab, agar kamu mengerti dengan akal. Dan ia berada di dalam induk kitab di sisi Kami; sungguh tinggi lagi penuh hikmah."

Catatan umum tentang huruf-huruf muqaṭṭaʻah telah dibubuhkan di dalam indeks (Al-Baqarah, Al-Qalam, Qaf, Al-Ahqaf); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya begini: tidak ada pengetahuan yang pasti tentang makna huruf-huruf ini; dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan banyak penjelasan dan tidak satu pun di antaranya membawa klaim kepastian. Sesuai metode (Metode), klaim yang bersandar pada hitungan huruf dan angka tidak dimasuki.

Yang dapat dicatat adalah sebuah kenyataan susunan yang dapat diverifikasi: pada hampir semua surah yang dibuka dengan ḥā-mīm, sesudah pembukaan itu disebutkan kitab. Di sini hal itu datang berlapis dua: pada ayat kedua kitab itu dijadikan sumpah, pada ayat ketiga dikatakan bagaimana kitab itu dijadikan.

Akar ب-ي-ن dan kata mubīn telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (secara terperinci pada Al-Ahqaf 46/7-8 lewat pertentangan bayyināt / mubīn). Inti akar kata ini: terbukanya jarak antara dua hal, sela — dan dari sini: menjadi terbedakan, menjadi terbuka.

Mubīn adalah isim fa'il (partisipel aktif) dari bab IV, dan dalam bahasa Arab pola ini dapat dibaca sebagai transitif maupun taktransitif:

Para ahli bahasa memandang keduanya mungkin, dan di sini keduanya sama-sama duduk pada tempatnya. Saya tidak memaksakan pilihan; tetapi saya catat hal ini: ayat ketiga menegakkan sebuah rantai alasan yang mendukung bacaan kedua — kitab itu dijadikan berbahasa Arab supaya ia dapat dimengerti dengan akal. Jadi keterbukaan disajikan bukan sebagai hiasan kitab, melainkan sebagai pekerjaannya.

Kalimat ini tidak mengatakan "Kami menurunkannya". Kata kerjanya adalah jaʻala: "menjadikan, membuat, mengusahakan agar ia demikian".

Jaʻala dalam bahasa Arab memberitakan tindakan memindahkan sesuatu dari satu keadaan ke keadaan yang lain — inilah bedanya dengan khalaqa (mengadakan dari ketiadaan). Pembedaan ini layak dicatat: ayat ini berbicara bukan tentang diadakannya Al-Qur'an, melainkan tentang dalam bentuk apa ia diberikan. Pada ayat kesepuluh kata kerja yang sama akan dipakai untuk bumi (allażī jaʻala lakumul-arḍa mahdan), pada ayat kedua belas untuk kendaraan (wa jaʻala lakum minal-fulki wal-anʻāmi mā tarkabūn).

Pada ketiganya susunannya sama: sesuatu yang sudah ada dimasukkan ke dalam bentuk yang dapat dipakai manusia. Bumi diratakan, hewan berubah menjadi tunggangan, firman masuk ke dalam sebuah bahasa.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan kata kerja itu di dalam surah: ayat ini menempatkan pemilihan bahasa ke dalam sebuah urutan nikmat.

Akar ini telah diuraikan pada Al-Waqi'ah dalam pembahasan 56/37 (ʻuruban); saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini. Inti yang dicatat di sana adalah:

"Makna inti akar ع-ر-ب yang diberikan para ahli bahasa: mengungkapkan dengan terbuka dan tertib, mengemukakan maksud tanpa menyembunyikannya. Aʻraba ʻanisy-syaiʼ — ia memberitakan sesuatu secara terbuka. Iʻrāb — penyingkapan (istilah iʻrāb dalam tata bahasa pun berasal dari sini: tersingkapnya pekerjaan sebuah kata di dalam kalimat lewat harakat pada ujungnya)."

Pada Al-Waqi'ah inti itu diterapkan pada sebuah sifat dalam hubungan (ʻarūb — yang tidak menyembunyikan keadaannya). Di sini inti yang sama diterapkan pada sebuah teks.

Dan yang perlu ditambahkan di sini adalah ini: kata ʻarabī di sini tidak berdiri semata-mata sebagai nama sebuah bangsa. Ayat kedua menyifati kitab itu dengan mubīn (terbuka); ayat ketiga menyebut bahasanya ʻarabī. Kedua kata itu datang dari lapangan yang sama: yang satu bayān, yang lain iʻrāb — keduanya berarti "menyingkapkan".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna akar kedua kata itu: ayat ini mengatakan hal yang sama dua kali dalam dua penyifatan yang berurutan. Kitab itu terbuka; dan ia diberikan dengan bahasa yang membuka.

Al-Qur'an melakukan penyifatan ini di tempat-tempat lain pula dan selalu menyambungkannya kepada alasan yang sama: Yusuf 12/2 (innā anzalnāhu qurʼānan ʻarabiyyan laʻallakum taʻqilūn — kalimat yang sama kecuali kata kerjanya), Taha 20/113, Az-Zumar 39/28, Fussilat 41/3, Asy-Syura 42/7, Al-Ahqaf 46/12, Ar-Ra'd 13/37. Sedangkan pada An-Nahl 16/103 kata itu muncul sebagai jawaban atas sebuah bantahan: lisānullażī yulḥidūna ilaihi aʻjamiyyun wa hāżā lisānun ʻarabiyyun mubīn — di sini aʻjamī diletakkan sebagai lawan dari ʻarabī.

Akar ع-ج-م adalah lawan penuh dari akar ع-ر-ب, dan makna konkret akar kata itu memperlihatkannya: ketertutupan, ketidakterpahaman. ʻUjmah — kekakuan lidah, kegagapan. ʻAjmāʼ — hewan yang bersuara tetapi tidak berbicara. Jadi pertentangan antara kedua akar itu bukanlah "Arab / bukan Arab", melainkan — pada tingkat akar kata sebagaimana dicatat para ahli bahasa — "terbuka / tertutup".

Pembedaan ini penting di sini dan sesuai metode (Metode) saya harus menuliskannya secara terbuka: ayat ini tidak mengumumkan keunggulan sebuah bahasa atau sebuah kaum. Alasan yang diberikan ayat ini sendiri berada di ujung ayat — dan alasan itu menghadap kepada lawan bicara, bukan kepada bahasa.

Di ujung kalimat ada laʻallakum, dan inilah alasan bagi pemilihan bahasa itu.

Akar ع-ق-ل telah dibahas di dalam indeks (Al-Mulk, Al-Hujurat, Al-Hasyr, Al-Fajr). Makna konkret akar kata ini: mengikat, menahan, tidak melepaskan. ʻIqāl — tali yang diikatkan pada lutut unta. Dalam gambar akar itu, akal adalah yang menahan seseorang, yang mencegahnya bercerai-berai.

Sekarang susunannya perlu ditegakkan:

Jadi ayat ini menyambungkan pemilihan bahasa kepada sebuah tujuan, dan tujuan itu adalah pahamnya lawan bicara.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat sebab yang ditegakkan ayat itu sendiri: jika bahasa dipilih supaya lawan bicara paham, maka nilai sebuah bahasa terletak pada keterpahamannya. Hal ini berdiri searah dengan seluruh perdebatan surah ini selanjutnya: sepanjang surah pihak lawan akan menyambungkan nilai kepada penampakan (emas, kedudukan, keturunan); surah ini menyambungkan nilai kepada fungsinya. Bagi kitab pun ukurannya adalah ini — bahwa ia membuka.

Dan satu catatan lagi: alasan yang sama akan kembali secara terbalik pada ayat kedelapan belas. Di sana ungkapan yang dipakai masyarakat yang berbicara tentang anak perempuan adalah: wa huwa fil-khiṣāmi gairu mubīn — "yang tidak dapat menyingkapkan maksudnya dalam perbantahan". Jadi ukuran yang diberikan surah ini kepada bahasa pada ayat ketiga (keterbukaan) dihadapkan kembali kepada kita lima belas ayat kemudian lewat seorang manusia. Pengulangan ini akan saya garap secara terperinci di sana.

Akar ini telah muncul di dua tempat dalam indeks (Al-Jumu'ah 62/2 — ummī; Al-Qiyamah 75/12 — amāmahū). Dalam pembahasan Al-Qiyamah keluarga akar kata ini diberikan begini; saya bersandar pada pembahasan itu:

"Akar kata: أ-م-م. Dan keluarga akar ini menarik perhatian: umm (ibu), ummah (umat), imām (yang berdiri di depan, yang mendahului), amām (sisi depan). Gagasan bersamanya: kedahuluan, berada di depan, berada pada sumber."

Di sini saya tambahkan satu sisi lagi dari akar itu, karena sisi inilah yang bekerja pada ayat ini. Para ahli bahasa memerikan kata umm bukan hanya sebagai "ibu", melainkan sebagai "asal sesuatu, sumber yang kepadanya ia dikembalikan, batang yang kepadanya ia disatukan", dan mereka mencatat pemakaian-pemakaian berikut:

• أُمُّ الرَّأْس — selaput otak; tempat yang dianggap sebagai asal kepala.
• أُمُّ القُرَى — induk negeri (untuk Mekah; Al-An'am 6/92, Asy-Syura 42/7).
• أُمُّ الطَّرِيق — jalan induk; jalan asal yang darinya cabang-cabangnya berpisah.

Jadi dalam gambar akar kata itu, umm bukanlah "yang melahirkan", melainkan terutama yang kepadanya orang kembali. Cabang-cabang berpisah darinya dan tersambung kepadanya.

Ungkapan ummul-kitāb muncul di tiga tempat dalam Al-Qur'an dan boleh jadi tidak bermakna sama pada ketiganya:

Yang ketiga berbeda dari yang lain dan tidak boleh dicampuradukkan: di sana ungkapan itu dipakai untuk sekelompok ayat di dalam Al-Qur'an. Saya catat ini sebagai sebuah peringatan.

Apakah ungkapan ini sama dengan lauḥ maḥfūẓ telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik. Pada Al-Buruj telah dibubuhkan catatan berikut atas perkara ini, dan saya memelihara catatan yang sama:

"Di dalam Al-Qur'an sendiri ada ungkapan-ungkapan yang dapat dihubungkan satu sama lain — kitābin maknūn (Al-Waqi'ah 56/78), ummul-kitāb (Az-Zukhruf 43/4; Ar-Ra'd 13/39), kitābin ḥafīẓ (Qaf 50/4) — tetapi apakah ungkapan-ungkapan itu sama satu dengan yang lain pun diperdebatkan, dan di sini tidak ada hukum yang ditetapkan."

Batas yang sama saya pelihara di sini juga: saya tidak memproduksi gambaran tentang bagaimana keadaan ungkapan ini.

Tetapi susunan ayat ini mengatakan sesuatu, dan hal itu dapat dikatakan:

Susunannya berjalan ke arah ini: kedudukan, lalu kepemilikan, lalu dua sifat.

Akar ع-ل-و telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Al-A'la, An-Nazi'at, Al-Gasyiyah); intinya adalah ketinggian. Akar ح-ك-م pun telah dibahas (Al-Baqarah 2/269 pada ḥakama — lewat kaitannya dengan kekang; Al-Ahqaf 46/2). Intinya: menahan dan menjaga tetap pada tempatnya.

Berdampingannya dua sifat ini layak dicatat dan dapat dibandingkan dengan pembukaan Al-Ahqaf: di sana ʻazīz (Mahaperkasa) dan ḥakīm (yang tepat pada tempatnya) berdampingan, dan yang dicatat di sana adalah — "yang satu memberitakan kekuatan, yang lain ketepatan; kekuatan tidak disebut sendirian". Di sini pun susunannya sama: ʻaliyy memberitakan ketinggian, ḥakīm memberitakan ketepatan.

Dan kedua sifat ini, bila dibaca bersama ayat ketiga, melahirkan sebuah ketegangan — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ayat ketiga mengatakan bahwa kitab itu turun ke bawah, ke dalam bahasa lawan bicara; ayat keempat mengatakan bahwa kitab itu berada di atas, pada asalnya. Hal yang satu dan sama sekaligus telah turun dan tinggi. Seluruh perdebatan tentang ukuran dalam surah ini akan ditegakkan di atas ketegangan ini: tempat beradanya sesuatu tidak menentukan nilainya.

A-fa-naḍribu ʻankumuż-żikra ṣafḥan an kuntum qauman musrifīn

"Karena kamu menjadi kaum yang melampaui batas, apakah peringatan itu akan Kami palingkan dari kamu lalu Kami tinggalkan begitu saja?"

Pertanyaan ini bersifat pengingkaran: yakni pertanyaan yang jawabannya "tidak", yang diajukan justru untuk menolak. Dalam bahasa Arab, pola yang dibuka dengan hamzah + fāʼ ini bersambung kepada kalimat sebelumnya dan berkata: "sesudah semua itu, apakah kami akan berbuat begini?"

Tempat bersambungnya adalah ayat ketiga dan keempat: kitab itu dijadikan terbuka, dimasukkan ke dalam sebuah bahasa, dan pada asalnya ia tinggi lagi penuh hikmah — lalu apakah semua itu harus ditarik kembali?

Akar ini diuraikan untuk pertama kalinya di sini di dalam indeks.

Makna konkret akar kata ini adalah nama sebuah permukaan: ṣafḥah — sisi sesuatu, permukaannya yang rata.

• صَفْحَة — sisi wajah, pipi; permukaan rata sebilah pedang; sisi pipih sesuatu.
• صَفَحَ عَنْهُ — ia memalingkan wajah darinya; dan dari sini: ia memaafkan, ia melewatkan.
• صَفَّحَ — ia memipihkan, ia menjadikannya lempeng. Ṣafīḥah — lempeng, pelat.
• مُصَافَحَة (muṣāfaḥah) — berjabat tangan; bersentuhannya dua telapak tangan, yakni dua permukaan yang rata. Kata musafahah dalam bahasa Indonesia berasal dari sini.
• تَصَفَّحَ الكِتَاب — ia menelaah sebuah kitab dengan membalik lembar-lembarnya satu per satu. Kata صَفْحَة dipakai juga untuk satu muka sebuah lembar. (Apakah kata Turki sayfa — "halaman" — berasal dari akar ini ataukah dari akar ص-ح-ف yang sangat berdekatan dengannya — ṣaḥīfah, yang dalam bahasa Indonesia diserap menjadi sahifah — dicatat secara berbeda-beda dalam kamus; tidak ada pilihan yang saya ambil.)

Gambar yang terletak di bawah akar ini adalah: memalingkan permukaan rata sesuatu.

Dan dari sini keluar dua makna yang berlawanan, keduanya dari gerak yang sama:

Inilah mata rantai surah ini yang paling menarik perhatian, dan saya tunjukkan sejak sekarang: akar yang sama ditolak pada ayat kelima dan diperintahkan pada ayat kedelapan puluh sembilan. Apa yang menjadi bedanya akan saya berikan dengan sebuah tabel pada ayat 89.

Kata kerjanya adalah ḍaraba, dan di sini ia berada di dalam sebuah ungkapan. Para ahli bahasa menjelaskan rangkaian ini begini: ḍaraba ʻanhu — menjauhkan, memalingkan, menarik kembali sesuatu dari seseorang.

Mengenai pekerjaan kata ṣafḥan di dalam kalimat, dua bacaan diriwayatkan:

Keduanya bermuara ke pintu yang sama, dan saya tidak memaksakan pilihan. Yang perlu dicatat adalah bahwa kata kerja yang dipilih adalah ḍaraba: kata itu memikul sebuah gerak tangan — mendorong sesuatu ke samping dengan tangan. Inilah ḍaraba yang pertama dalam surah ini; kemudian akar tersebut akan kembali pada ayat 17 dan 57.

Akar ذ-ك-ر telah dibahas secara luas di dalam indeks (Qaf, Al-A'la, Al-Muddassir). Intinya: mengingat, menyimpan dalam ingatan; dan menyebut dengan lisan.

Di sini kata itu datang dalam bentuk takrif (aż-żikr) dan dalam konteksnya ia menunjuk kepada Al-Qur'an. Pada ayat ketiga puluh enam kata yang sama akan kembali di dalam sebuah rangkaian: żikrir-Raḥmān — peringatan Ar-Rahman.

Pada ungkapan ini dua bacaan diriwayatkan, dan perbedaannya menyentuh makna:

Keduanya diriwayatkan di kalangan para imam qiraat. Perbedaan maknanya begini: pada yang pertama keadaan itu pasti dan pertanyaannya berkata "karena itukah kami akan meninggalkannya?"; pada yang kedua keadaan itu digantungkan pada sebuah syarat dan pertanyaannya berkata "sekalipun kamu demikian?". Saya tidak memaksakan pilihan; pada kedua bacaan itu jawaban kalimatnya sama: tidak.

Makna akar ini yang diberikan para ahli bahasa: melewati batas pada sesuatu, meleset dari ukuran. Isrāf — dalam bahasa Indonesia kata serapan israf umumnya dipakai untuk harta, tetapi dalam bahasa Arab akar ini memberitakan melampaui ukuran di lapangan mana pun.

Para ahli bahasa juga mencatat kata sarif: berlalu tanpa menyadarinya, meluputkan sesuatu dari pandangan. Marra fa-sarifahu — ia lewat dan tidak melihatnya. Jadi di dalam akar ini, di samping melampaui ukuran, terdapat pula inti kelalaian.

Hal ini cocok dengan tempat kata itu di dalam ayat, dan saya catat sebagai sebuah pengamatan: ayat ini menyebut pihak lawan bukan dengan nama sebuah kejahatan, melainkan dengan nama sebuah kerusakan ukuran. Dan seluruh pokok surah ini adalah ukuran.

Logika yang ditegakkan kalimat ini adalah: keadaan lawan bicara tidak dijadikan alasan bagi diputuskannya peringatan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sifat pengingkaran pada pertanyaan itu: ayat ini mengemukakan pikiran "mereka tidak mengerti, biarkan saja" sebagai sebuah pilihan, lalu menolaknya. Sebab diberikannya sesuatu bukanlah keadaan pihak yang di hadapan, melainkan sifat dari yang diberikan itu sendiri — sifat yang disebut pada ayat ketiga dan keempat.

Wa kam arsalnā min nabiyyin fil-awwalīn · Wa mā yaʼtīhim min nabiyyin illā kānū bihī yastahziʼūn · Fa-ahlaknā asyadda minhum baṭsyan wa maḍā maṡalul-awwalīn

"Betapa banyak nabi yang Kami utus di antara orang-orang terdahulu. Tidak seorang nabi pun datang kepada mereka melainkan mereka memperolok-olokkannya. Maka Kami binasakan orang-orang yang lebih kuat daripada mereka. Perumpamaan orang-orang terdahulu telah berlalu."

Susunannya memakai tiga kala yang berbeda, dan urutannya layak dicatat:

Datangnya ayat yang di tengah dalam bentuk muḍāriʻ memikul sebuah keterangan. Dalam bahasa Arab, muḍāriʻ yang dipakai di dalam konteks masa lalu menghadirkan adegannya di depan mata dan memberitakan pengulangan. Jadi ayat ini tidak mengatakan "mereka memperolok"; ia mengatakan "mereka selalu memperolok, setiap kali".

Hal ini menegakkan susunan yang sama dengan ayat 23 surah ini nanti: di sana pun akan dikatakan mā arsalnā … illā qāla mutrafūhā — "tidaklah Kami mengutus ke suatu negeri melainkan orang-orangnya yang hidup bermewah-mewah berkata begini". Pola yang sama: negasi + pengecualian.

Akar ini diuraikan untuk pertama kalinya di sini di dalam indeks.

Makna yang diberikan para ahli bahasa: menganggap enteng seseorang, merendahkannya, menjadikannya bahan hiburan. Hazaʼa bihī / istahzaʼa bihī — ia memperolok-olokkannya.

Polanya menarik perhatian: bab X (istifʻāl). Dalam bahasa Arab bab ini pada umumnya memberitakan "menganggap sesuatu demikian, mendapati sesuatu demikian" — istaḥsana (mendapatinya baik), istaṡqala (mendapatinya berat). Pemerian yang keluar dari sini adalah: istihzāʼ berarti menganggap seseorang "sesuatu yang layak ditertawakan".

Dan hal ini memperlihatkan keluarga tempat akar itu bernaung. Di dalam surah ini akan muncul tiga kata lagi dari keluarga yang sama, dan semuanya berada di dalam persoalan ukuran:

Keempatnya mengerjakan pekerjaan yang sama: menurunkan bobot pihak yang ada di hadapannya. Saya catat ini sebagai sebuah pola, dan kaitannya dengan pokok utama surah ini saya berikan sebagai sebuah pengamatan: olok-olok adalah sebuah tindakan menimbang. Ia meletakkan lawannya di atas timbangan lalu mengumumkannya ringan.

Pada Al-Hujurat 49/11 perkara olok-olok telah dibahas secara terperinci; saya bersandar pada pembahasan itu. Ketetapan yang dicatat di sana adalah: orang yang memperolok menjadikan orang yang diolokkannya alat bagi hiburannya sendiri — ia mengeluarkannya dari kedudukan sebagai subjek.

بَطْش — akar ب-ط-ش. Akar ini telah dibahas pada Qaf dan Al-Buruj. Intinya: mencengkeram sesuatu dengan keras dan cepat, menangkap lalu menghantam.

Pada Al-Buruj ayat ini sudah pernah disebut: "Kami binasakan orang-orang yang lebih kuat daripada mereka (asyadda minhum baṭsyan)" (Az-Zukhruf 43/8).

Bentuk perbandingannya layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan "Kami binasakan mereka". Ia mengatakan "orang-orang yang lebih kuat daripada mereka". Jadi lawan bicara tidak diancam secara langsung; yang diceritakan adalah apa yang menimpa orang yang lebih kuat daripadanya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pola perbandingan (afʻalu min): ayat ini tidak menakut-nakuti lawan bicara, ia membetulkan skalanya. Tanpa mengajukan pertanyaan "seberapa kuatkah engkau?", ia memberikan kerangka bagi jawabannya.

Akar م-ض-ي: berlalu dan pergi, melaju, menembus dan lewat. Māḍī (kala lampau) berasal dari sini; saifun māḍin — pedang yang memotong.

Maṡal berasal dari akar م-ث-ل: serupa, contoh, kisah yang memberi pelajaran.

Dua bacaan atas ungkapan ini diriwayatkan:

Keduanya mungkin secara kebahasaan dan saya tidak memaksakan pilihan. Yang perlu dicatat adalah bahwa kata itu akan kembali di dalam surah: pada ayat kelima puluh enam, tentang Fir'aun dan kaumnya, akan dikatakan wa maṡalan lil-ākhirīn (sebuah perumpamaan bagi orang-orang yang datang kemudian).

Ketika kedua ujung itu diletakkan berdampingan, yang terlihat adalah ini: pada ayat kedelapan perumpamaan diambil dari masa lalu, pada ayat kelima puluh enam perumpamaan ditinggalkan untuk masa depan. Kata yang sama, dua arah.

Wa la-in saʼaltahum man khalaqas-samāwāti wal-arḍa layaqūlunna khalaqahunnal-ʻazīzul-ʻalīm

"Sungguh, jika engkau bertanya kepada mereka, 'Siapa yang menciptakan langit dan bumi?' niscaya mereka akan menjawab, 'Yang menciptakannya adalah Yang Mahaperkasa lagi Maha Mengetahui.'"

Blok pertama (1-8) menceritakan kitab dan sikap pihak lawan. Blok kedua dibuka dengan sebuah pertanyaan — dan pertanyaan itu diarahkan kepada pihak lawan.

Metodenya begini, dan ia adalah salah satu langkah surah ini yang paling berdaya: memperlihatkan ketidakselarasan keadaan pihak lawan lewat jawaban mereka sendiri.

Ayat ini memikul dua lām, dan keduanya untuk penegasan (taukid):

Jadi secara tata bahasa kalimat ini adalah sebuah pola sumpah: "sungguh, jika engkau bertanya — sungguh, mereka akan berkata begini".

Penumpukan penegasan ini memikul sebuah keterangan, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini tidak menduga apa yang akan menjadi jawabannya, ia memberitakannya secara pasti. Jadi yang dikatakan adalah: bahwa mereka akan memberikan jawaban ini sudah terang sejak semula. Perdebatannya bukan pada siapa penciptanya.

Jawaban yang diberikan pihak lawan adalah: khalaqahunnal-ʻazīzul-ʻalīm.

Perhatikan: jawaban itu tidak berhenti pada kata "Allah", ia menyebut dua sifat. Para mufasir menaruh perhatian pada hal ini, dan dua bacaan diriwayatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hal ini dapat dicatat: dua sifat yang dipilih (ʻazīz — perkasa, tak terkalahkan; ʻalīm — yang mengetahui) persis merupakan pokok perdebatan surah ini selanjutnya. Surah ini akan memperdebatkan siapa yang besar dan siapa yang mengetahui.

Ini adalah salah satu metode yang paling sering dipakai Al-Qur'an menghadapi lawan bicaranya di Mekah, dan pada An-Naba' telah dicatat begini:

"Orang-orang Mekah tidak mengingkari bahwa Allah adalah pencipta (Al-Qur'an mencatatnya di banyak tempat: Al-'Ankabut 29/61, Az-Zukhruf 43/9). Yang mereka ingkari adalah bahwa tulang-belulang yang telah hancur dapat dikumpulkan kembali."

Metode yang sama akan berulang di akhir surah — pada ayat 87: wa la-in saʼaltahum man khalaqahum layaqūlunnallāh — "jika engkau bertanya kepada mereka siapa yang menciptakan mereka, niscaya mereka menjawab 'Allah'."

Perbedaan antara kedua ayat itu layak dicatat, dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan:

Jadi surah ini mengajukan pertanyaan yang sama dua kali: sekali untuk alam semesta, sekali untuk diri lawan bicara sendiri. Yang kedua berada di akhir surah dan skalanya diperkecil. Ia berada di tempat yang sama dengan pengamatan "jarak dalil" yang dicatat dalam pembahasan Al-Ahqaf: dalil didekatkan ke tempat yang dapat dijangkau lawan bicara.

Allażī jaʻala lakumul-arḍa mahdan wa jaʻala lakum fīhā subulan laʻallakum tahtadūn · Wallażī nazzala minas-samāʼi māʼam bi-qadarin fa-ansyarnā bihī baldatam maitan · Każālika tukhrajūn

"Dia yang menjadikan bumi bagi kamu sebagai buaian dan menjadikan bagi kamu jalan-jalan di atasnya — agar kamu menemukan jalanmu. Dan Dia yang menurunkan air dari langit dengan suatu ukuran, lalu dengannya Kami hidupkan sebuah negeri yang mati. Demikianlah kamu pun akan dikeluarkan."

Ayat ini dimulai dengan sebuah kalimat sifat yang bersambung kepada jawaban pada ayat kesembilan: allażī — "Dia yang". Jadi kalimatnya belum selesai; sang pencipta sedang diperikan.

Dan di tengah ayat kesebelas ada sebuah iltifat (perpindahan arah sapaan), dan hal ini harus dicatat:

wallażī nazzala (orang ketiga) → fa-ansyarnā (orang pertama jamak)

Kalimat itu dimulai dengan "Dia menurunkan" dan berlanjut dengan "Kami menghidupkan". Dalam bahasa Arab peralihan ini adalah gaya yang dikenal, dan para ahli bahasa menjelaskannya sebagai mendekatnya penuturan: pelaku yang diperikan dari jauh tiba-tiba menjadi pihak yang berbicara.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: sementara jawaban yang diberikan lewat mulut pihak lawan (khalaqahunnal-ʻazīzul-ʻalīm) masih berjalan, pemilik kalimat menyela. Jadi pengakuannya milik mereka, kesimpulannya milik teks.

Akar ini telah diuraikan secara terperinci pada An-Naba' (mihādan, An-Naba' 78/6) dan ia muncul pula pada Al-Muddassir serta Az-Zariyat. Ketetapan di sana tidak saya ulangi; ringkasannya begini:

"Makna konkret akar kata ini adalah meratakan, menghamparkan, menyiapkan — khususnya menghamparkan sebuah alas tidur, meratakan bagian bawahnya dan menjadikannya siap. مَهْد (mahd) — buaian. مِهَاد (mihād) — alas yang terhampar, kasur."

Dalam pembahasan An-Naba', firāsy telah dibandingkan dengan mihād dan hal ini dicatat: "Firāsy menghadap kepada lantainya: tempat ini telah dihamparkan. Mihād menghadap kepada yang ada di atasnya: ini telah disiapkan untuk seseorang."

Yang perlu ditambahkan di sini adalah perbedaan polanya, dan Al-Qur'an memakai kedua pola itu di tempat yang berbeda:

Mahd, menurut para ahli bahasa, langsung berarti buaian — wadah tempat seorang anak dibaringkan, yang diayun, yang dibawa-bawa. Al-Qur'an memakai kata ini untuk Isa juga: yukallimun-nāsa fil-mahdi wa kahlā (Ali 'Imran 3/46), kaifa nukallimu man kāna fil-mahdi ṣabiyyā (Maryam 19/29).

Dan hal ini menegakkan sebuah kaitan di dalam surah — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: kata yang sama dipakai pada ayat kesepuluh untuk bumi, dan di tempat-tempat lain Al-Qur'an untuk Isa putra Maryam; sedangkan ayat 57-59 surah ini berbicara tentang putra Maryam. Saya berikan ini sebagai sebuah ingatan yang terbangkitkan, bukan sebagai kaitan yang ditegakkan teks. Surah ini tidak menegakkan kaitan semacam itu.

Pekerjaan kata itu di dalam ayat adalah ini: bumi disebut bukan sebagai sebuah lantai atau sebuah tempat, melainkan sebagai sebuah wadah perawatan. Buaian menahan yang ada di dalamnya, membawanya, sekaligus mengayunnya.

Dan dapatkah di sini ditarik sebuah kaitan dengan ilmu pengetahuan? Pada sebagian tafsiran yang bukan klasik terlihat ditariknya kesimpulan tentang gerak bola bumi dari kata mahd. Sesuai metode (Metode) saya tidak memasuki jalan itu: makna kata itu pada para ahli bahasa sudah terang, dan ayat ini tidak menegakkan klaim tentang gerak. Yang dipikul kata itu adalah sebuah gambar perawatan, bukan sebuah keterangan fisika.

Akar س-ب-ل telah dibahas di dalam indeks (Al-Insan, Muhammad, Al-Munafiqun). Intinya: jalan yang terbentang, yang mengalir. Sabīl — jalan; sābil — hujan yang mengalir.

Susunannya layak dicatat: mula-mula tempat (mahd — yang ditinggali), lalu jalan (subul — yang ditempuh). Keduanya bersama-sama memerikan sebuah ruang hidup: tempat untuk tinggal dan tempat untuk pergi.

لَّعَلَّكُمْ تَهْتَدُونَ — dan alasannya: agar kamu menemukan jalanmu.

Ini adalah pola yang sama dengan laʻallakum taʻqilūn pada ayat ketiga, dan keduanya harus dibandingkan:

Kedua alasan itu bukan dari akar yang sama, tetapi dari pekerjaan yang sama: yang satu pikiran menemukan arahnya, yang lain kaki. Dan akar ه-د-ي adalah kata kunci di dalam surah ini: pada ayat 22 mereka yang berjalan di atas jejak nenek moyangnya akan menganggap diri mereka muhtadūn (telah menemukan jalan); pada ayat 37 akan dikatakan wa yaḥsabūna annahum muhtadūn — "mereka mengira diri mereka telah menemukan jalan"; pada ayat 49 kaum Fir'aun akan berjanji innanā lamuhtadūn.

Kata yang sama di empat tempat: sekali sebagai alasan yang diberikan ayat, tiga kali sebagai putusan pihak lawan atas dirinya sendiri. Saya catat ini sebagai sebuah pola: surah ini memisahkan kata "petunjuk" menurut mulut siapa yang mengucapkannya.

Akar ini telah dibahas di banyak tempat dalam indeks (Al-A'la, Al-Waqi'ah, Al-Mulk, Al-Qamar, Al-Fajr, dan yang lain). Intinya: mengukur, menentukan kadarnya, menakar.

Dan di sini tempat kata itu di dalam surah bersifat khusus — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: seluruh pokok surah ini adalah ukuran, dan kata ukuran itu sendiri untuk pertama kalinya dipakai di sini, untuk turunnya air.

بِقَدَرٍ — "dengan suatu ukuran". Ia datang dalam bentuk tak tentu (nakirah): kadarnya tidak disebutkan; yang disebutkan adalah bahwa ia telah diukur.

Air adalah contoh ukuran yang paling terlihat, dan Al-Qur'an mencatatnya di tempat-tempat lain pula: Al-Mu'minun 23/18 (wa anzalnā minas-samāʼi māʼam bi-qadarin fa-askannāhu fil-arḍ), Al-Hijr 15/21 (wa mā nunazziluhū illā bi-qadarim maʻlūm). Jika sedikit, kekeringan; jika banyak, banjir. Ukuran adalah sela sempit di antara dua bencana.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini memulai perdebatan tentang ukuran dengan sebuah contoh ketika ukuran itu bekerja dengan benar. Semua blok sesudahnya akan memperlihatkan kerusakan ukuran-ukuran yang ditegakkan manusia.

Makna konkret akar kata ini: menghamparkan, membentangkan, membuka. Nasyaraṡ-ṡaub — ia membentangkan kain. Nasyaral-kitāb — ia membuka kitab.

Dan cabang kedua akar ini: menghidupkan. Ansyarallāhul-mautā — Allah menghidupkan orang-orang mati.

Kaitan antara kedua cabang itu ditegakkan para ahli bahasa begini: kematian adalah sebuah penggulungan, kebangkitan sebuah pembentangan. Dalam bahasa Turki kata serapan neşretmek (menyebarkan, menerbitkan) berasal dari akar yang sama.

Kata pada ayat ini berada pada bab IV (ansyara) dan para ahli bahasa mencatat bahwa pola itu mapan dalam makna "menghidupkan". Pada At-Takwir 81/10, dalam ungkapan wa iżaṣ-ṣuḥufu nusyirat (apabila lembaran-lembaran dibentangkan), yang bekerja adalah cabang pertama akar tersebut; hal itu telah dibahas pada At-Takwir.

"Demikianlah kamu pun akan dikeluarkan."

Kalimat ini mengerjakan persis pekerjaan yang sama dengan tempat susunan yang sama dibahas pada Qaf, dan di sana telah dicatat begini: keluarnya tumbuhan dari tanah diceritakan, lalu tanpa jeda sedikit pun dikatakan każālikal-khurūj. Dalam pembahasan Qaf hal ini ditetapkan sebagai bentuk dalil surah tersebut: dalilnya bukan sebuah kias, melainkan sebuah gambar.

Pada Az-Zukhruf terjadi hal yang sama, dan bahkan polanya pun serupa:

Bedanya layak dicatat: pada Qaf peristiwanya dinamai, pada Az-Zukhruf ia disambungkan kepada lawan bicara — dan dalam bentuk pasif: yang mengeluarkan tidak disebut, yang dikeluarkan disebut.

Pada Nuh ayat ini sudah pernah disebut (di antara contoh-contoh "Kami hidupkan tanah yang mati… demikianlah pula kebangkitan itu"); kaitan yang ada di sana saya lengkapi di sini.

Wallażī khalaqal-azwāja kullahā wa jaʻala lakum minal-fulki wal-anʻāmi mā tarkabūn

"Dan Dia yang menciptakan semua pasangan; dan yang menjadikan bagi kamu, dari kapal-kapal dan hewan-hewan ternak, apa yang kamu tunggangi."

Makna akar ini: teman sesuatu, pasangannya; yang berpasangan. Zauj dalam bahasa Arab berarti salah satu dari sepasang — bukan keduanya sekaligus seperti yang terdengar dari kata "sepasang" dalam bahasa Indonesia.

Para mufasir berbeda pendapat mengenai cakupan kata ini di sini:

Penegasan kullahā ("semuanya") tampak mendukung bacaan kedua dan ketiga; tetapi saya tidak memaksakan pilihan.

Keluasan ini didukung dari dalam Al-Qur'an sendiri: Yasin 36/36 (subḥānallażī khalaqal-azwāja kullahā mimmā tumbitul-arḍu wa min anfusihim wa mimmā lā yaʻlamūn — "dari apa yang ditumbuhkan bumi, dari diri mereka sendiri, dan dari apa yang tidak mereka ketahui"), Az-Zariyat 51/49 (wa min kulli syaiʼin khalaqnā zaujain).

Catatan pada ujung ayat Yasin layak dicatat: wa mimmā lā yaʻlamūn — "dan dari apa yang tidak mereka ketahui". Jadi ketika membuat perumuman ini, Al-Qur'an sendiri mengatakan bahwa cakupannya melampaui pengetahuan manusia.

Saya tidak menarik isyarat langsung dari ayat ini kepada struktur-struktur berpasangan dalam fisika dan biologi modern (partikel–antipartikel, pasangan kromosom). Sesuai metode (Metode), perburuan mukjizat ilmiah tidak dilakukan. Yang dapat dicatat adalah ini: ayat ini menyebut asas keberpasangan sebagai sebuah pokok pengamatan dan membiarkan cakupannya terbuka.

Urutannya menarik perhatian: kapal lebih dahulu, baru hewan.

فُلْك — akar ف-ل-ك: inti yang diberikan para ahli bahasa adalah kebulatan dan perputaran. Falak — garis edar benda langit; falkah — pemberat bulat pada ujung pemintal. Pemakaiannya untuk kapal dijelaskan para ahli bahasa lewat lambung kapal yang bulat, atau lewat jalannya kapal yang berputar dan berayun di atas air; penjelasan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Kata ini dalam bahasa Arab dipakai dengan bentuk yang sama untuk tunggal maupun jamak — di sini, karena mā tarkabūn berbentuk jamak, yang dipahami adalah jamak.

أَنْعَام — akar ن-ع-م: kelembutan dan kelimpahan. Nikmat berasal dari akar yang sama. Kata ini menunjuk kepada hewan piaraan yang daging dan susunya dimakan (unta, sapi, domba, kambing), dan kaitannya dengan inti "kelembutan" pada akar itu ditegakkan para ahli bahasa lewat kelembutan bulu dan kulitnya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: nama hewan tunggangan berasal dari akar yang sama dengan kata nikmat. Dan pada ayat berikutnya, yang diperintahkan untuk disebut ketika menunggangi hewan itu adalah nikmat: ṡumma tażkurū niʻmata rabbikum.

Jadi ayat ini menjadikan apa yang memang sudah berdiri di dalam akar kata itu sebagai sebuah pokok ibadah. Kaitan ini saya tegakkan lewat akar kata yang dicatat para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai kaitan yang ditegakkan teks secara terbuka.

Empat tingkat, menyebutkan lapangan-lapangan dari satu kehidupan. Dan keempatnya adalah lanjutan dari jawaban pada ayat kesembilan: pihak lawan berkata "yang menciptakan adalah Dia"; teks menyebutkan apa yang dikerjakan "yang menciptakan" itu.

Li-tastawū ʻalā ẓuhūrihī ṡumma tażkurū niʻmata rabbikum iżastawaitum ʻalaihi wa taqūlū subḥānallażī sakhkhara lanā hāżā wa mā kunnā lahū muqrinīn · Wa innā ilā rabbinā lamunqalibūn

"Agar kamu duduk dengan mantap di atas punggungnya, lalu mengingat nikmat Tuhanmu apabila kamu telah duduk mantap di atasnya, dan agar kamu berkata: 'Mahasuci Dia yang menundukkan ini bagi kami, padahal kami tidak akan sanggup menandinginya. Dan sungguh, kami pasti akan kembali kepada Tuhan kami.'"

Kedua ayat ini akan saya garap secara terperinci, karena tempat-tempat di dalam Al-Qur'an yang memberikan lafal perkataan yang harus diucapkan sebagai balasan atas sebuah nikmat itu sedikit.

Kalimat ini dimulai dengan sebuah lām taʻlīl (lam alasan), dan tiga kata kerja saling bersambung:

Kata-kata sambungnya harus dicatat. Peralihan dari yang pertama ke yang kedua memakai ṡumma: dalam bahasa Arab ṡumma memberitakan adanya jarak di antara keduanya (pembedaan ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/13). Jadi antara menunggangi dan mengingat ada sebuah sela: mula-mula orang duduk dan mantap, baru kemudian ia mengingat.

Peralihan dari yang kedua ke yang ketiga memakai wāw: tidak ada jarak. Mengingat dan mengucapkan berlangsung pada saat yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan kedua kata sambung itu: ayat ini menghendaki syukur bukan sebelum tunggangan dinaiki, melainkan sesudah ia dinaiki dan sesudah orangnya duduk dengan mantap. Jadi nikmat itu diingat ketika sedang dipakai, bukan sebelum atau sesudahnya.

Inti akar kata ini: kerataan, kesepadanan, kesamaan. Sawāʼ — sama. Istiwāʼ — menjadi rata dan seimbang, duduk mantap.

Kata kerjanya bukan dari bab X (istifʻāl), melainkan dari bab VIII (iftiʻāl): sīn pada awalnya adalah huruf akar itu sendiri. Makna yang diberikan para ahli bahasa di sini adalah duduk dengan rata di atas sesuatu, mapan pada keseimbangan.

Pilihan katanya layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan "kamu menaiki", ia mengatakan "kamu memperoleh keseimbangan". Menunggang adalah berdiri seimbang di atas seekor makhluk hidup yang bergerak, atau di atas sebuah lambung yang berjalan di air — dan itulah gambar kata tersebut.

Kata kerja itu datang dua kali: li-tastawū dan iżastawaitum. Pengulangannya menandai waktu: sekali sebagai alasan, sekali di dalam syarat.

Akar ظ-ه-ر: sisi luar sesuatu, punggungnya; dan dari sini tampak, tersingkap, mengungguli. Ẓāhir — sisi luar, yang tampak.

Kata gantinya datang dalam bentuk tunggal: ẓuhūrihī — "punggung-punggungnya". Padahal sebelumnya disebutkan dua hal: kapal-kapal dan hewan-hewan.

Para ahli bahasa menjelaskannya begini: kata ganti itu kembali kepada ungkapan mā tarkabūn — "apa yang kamu tunggangi" secara lafal berbentuk tunggal. Jadi kapal dan hewan terkumpul dalam satu pos: yang ditunggangi.

Dan hal ini dapat dicatat sebagai sebuah pengamatan: ayat ini menyebut kapal dan unta di dalam satu kalimat, dengan satu kata ganti. Perbedaan teknologi di antara keduanya bukanlah urusan ayat ini; yang menjadi kesamaan keduanya adalah bahwa manusia menempuh di atas sesuatu sebuah jalan yang tidak dapat ditempuhnya sendiri.

Dan kesamaan ini dapat dipikirkan bersama kata maʻārij (tangga-tangga) yang akan muncul pada ayat ketiga puluh tiga: sebagaimana dicatat pada Al-Ma'arij, maʻārij di dalam Al-Qur'an dengan makna konkretnya hanya muncul di dalam surah ini. Surah ini adalah surah yang menarik perhatian kepada alat-alat manusia untuk naik dan untuk pergi.

Akar ini telah dibahas pada Al-Haqqah dan Al-Hujurat; saya bersandar pada pembahasan itu. Ketetapan yang dicatat dalam pembahasan Al-Haqqah adalah:

"Akar س-خ-ر memikul dua cabang makna: سَخَّرَ (tafʻīl) — menundukkan sesuatu, mengerahkannya untuk berkhidmat; سَخِرَ مِن — memperolok. Para ahli bahasa memberikan inti bersama kedua cabang itu begini: menempatkan seseorang pada sebuah kedudukan di luar kehendaknya sendiri. Pada penundukan yang dipersoalkan adalah badan, pada olok-olok kehormatan."

Dan hal ini menegakkan sebuah kaitan yang sangat penting di dalam surah — sebab akar yang sama akan kembali pada ayat ketiga puluh dua: li-yattakhiża baʻḍuhum baʻḍan sukhriyyā.

Kedua kemunculan itu harus diletakkan berdampingan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kesamaan akarnya: surah ini memakai akar yang sama di dua tempat yang berbeda — yang satu untuk sarana yang diberikan Allah kepada manusia, yang lain untuk hubungan yang ditegakkan manusia dengan sesamanya. Dan yang pertama disambut dengan tasbih, yang kedua menjadi pokok sebuah perdebatan.

Akar ini telah dibahas di dua tempat pada Qaf (qarīn, 50/23 dan 50/27; serta qarn, 50/36). Ketetapan di sana adalah:

"Makna konkretnya: mengikatkan dua hal satu sama lain, memasangkannya. قَرَنَ بَيْنَ شَيْئَيْن — ia menyatukan dua hal, mengikatnya. قِرَان — penggabungan. قَرْن — tanduk; dan generasi."

Di sini saya tambahkan pola khusus kata itu pada ayat ini, karena di sanalah letak persoalannya.

Muqrin adalah isim fa'il dari bab IV (iqrān). Makna yang diberikan para ahli bahasa bagi pola ini adalah: menyamai sesuatu, sanggup atasnya, berada dalam keadaan mampu menghadapinya.

Bagaimana kaitannya ditegakkan? Para ahli bahasa menjelaskannya begini: agar dua ekor unta dapat dipasangkan pada tali yang sama, keduanya harus setara. Aqrana lisy-syaiʼ — ia setara dengan sesuatu, ia sanggup memikulnya, ia mampu atasnya. Jadi "sanggup", dalam gambar akar kata itu, berarti "setara sehingga dapat dipasangkan berdampingan".

Dari sini keluarlah makna kalimatnya: wa mā kunnā lahū muqrinīn — "kami tidak setara dengannya", "kami tidak akan dapat memasangnya sendiri", "kami tidak akan sanggup atasnya".

Padanan yang diberikan dalam tafsir-tafsir klasik berputar di antara ketiga sisi ini:

Ketiganya keluar dari akar itu dan saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi inti "kesetaraan" pada akar tersebut berhubungan langsung dengan persoalan ukuran di dalam surah ini, dan saya catat hal ini sebagai bacaan saya sendiri: ketika menaiki tunggangannya, orang itu tidak menganggap dirinya lebih besar daripada tunggangannya; sebaliknya, ia mengatakan bahwa ia tidak setara dengannya.

Dan kembalinya kata itu di dalam surah harus dicatat: akar yang sama akan datang lagi pada ayat kelima puluh tiga — au jāʼa maʻahul-malāʼikatu muqtarinīn (bab VIII: "saling mengiringi, dalam bentuk iring-iringan"). Fir'aun meminta datangnya malaikat dalam sebuah iring-iringan sebagai bukti kenabian.

Perbedaan antara kedua pemakaian itu dapat diberikan sebagai sebuah pengamatan: pada ayat ketiga belas manusia mengatakan bahwa ia tidak setara; pada ayat kelima puluh tiga Fir'aun meminta sebuah iring-iringan yang terlihat mata. Akar yang sama, yang satu dalam perendahan diri, yang lain dalam tuntutan kemegahan.

Akar س-ب-ح: berenang, meluncur di dalam air atau di udara; dan dari sini menjauhkan, menyucikan (tanzih). Subḥāna adalah masdar manṣūb dan kata kerjanya dilesapkan (usabbiḥu).

Pekerjaan kata itu: menjauhkan Allah dari hal-hal yang tidak layak bagi-Nya.

Dan ini adalah bagian dari sebuah pola di dalam surah: kata yang sama akan datang lagi pada ayat kedelapan puluh dua — subḥāna rabbis-samāwāti wal-arḍi rabbil-ʻarsyi ʻammā yaṣifūn.

Kata yang sama, dengan dua sebab yang berbeda. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini memakai tasbih sebagai bahasa syukur sekaligus sebagai bahasa penolakan.

Sekarang saya sampai pada sisi ayat ini yang paling menarik perhatian, dan saya perlu menggarapnya secara terperinci.

Diberikannya lafal perkataan yang harus diucapkan di hadapan sebuah nikmat adalah hal yang jarang ditemui di dalam Al-Qur'an. Perkataan yang diberikan di sini terdiri atas dua kalimat, dan peralihan di antara keduanya harus dicatat:

Jadi perkataan yang diucapkan tentang menunggang tidak berhenti pada menunggang.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bahwa kedua kalimat itu bagian dari satu perkataan yang sama: ketika berangkat pada sebuah perjalanan, orang itu mengatakan bahwa perjalanan yang ditempuhnya berada di dalam sebuah perjalanan yang lebih besar daripada dirinya. Tunggangannya bergerak, orangnya bergerak; dan perkataan itu menyambungkan seluruh gerak kepada satu arah.

Makna konkret akar kata ini: membalikkan sesuatu, memutarnya. Qalb (hati) juga berasal dari akar ini — para ahli bahasa menjelaskannya dengan terus berputarnya hati, berpindah-pindahnya dari satu keadaan ke keadaan yang lain.

Munqalib adalah isim fa'il dari bab VII (infiʻāl), dan bab ini memberitakan kebalikan yang terjadi pada diri sendiri: yang dirinya dibalikkan, yang berbalik.

Pilihan katanya layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan rājiʻūn (orang-orang yang kembali), melainkan munqalibūn. Bedanya begini: rujūʻ adalah kembali ke belakang, sedangkan inqilāb adalah berbalik, terjungkir.

Saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan kebahasaan: kata yang diletakkan pada mulut seorang manusia yang sedang melaju di atas tunggangannya adalah kata yang memberitakan berbaliknya arah.

Dalam sumber-sumber hadis diriwayatkan bahwa Nabi membaca lafal ayat ini ketika berangkat bepergian; riwayat itu terdapat dalam Ṣaḥīḥ Muslim, dari Ibnu Umar, sebagai doa perjalanan, dan teks ayat ini terdapat di dalamnya. Mengenai rincian riwayat tersebut (keseluruhan lafalnya, bagian-bagian tambahannya) saya tidak menetapkan putusan; yang saya catat adalah bahwa pemakaian ayat ini sebagai sebuah teks doa telah diriwayatkan.

Dan pemakaian ini selaras dengan susunan ayat itu sendiri: ayat ini memang memerintahkan sebuah perkataan dengan mengatakan wa taqūlū (dan agar kamu berkata). Jadi ayat ini tidak memberikan sebuah keterangan; ia mengajarkan sebuah kalimat.

Apa yang menjadi tunggangan telah berubah; hubungan yang ditegakkan ayat ini tidak berubah.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat mā kunnā lahū muqrinīn: pekerjaan kalimat itu bukanlah mengatakan bahwa sarana tersebut bukan milik orangnya, melainkan bahwa orangnya tidak setara dengan sarana itu. Sarana itu lebih kuat daripada manusia; dapat memakainya tidak berarti setara dengannya.

Hari ini hal itu mudah terlihat: tubuh seorang manusia tidak dapat menempuh seratus kilometer dalam sejam, tidak dapat berdiri di atas air, tidak pula dapat bertahan di udara. Yang mengerjakan semua itu bukanlah hasil dari sebuah kesetaraan yang diberikan kepada manusia, melainkan hasil dari sebuah sarana yang dipasangkan dari luar.

Dan diletakkannya syukur oleh ayat ini persis pada titik itu, yakni pada saat pemakaian, harus dicatat: syukur diletakkan bukan pada saat sarana itu dibeli atau pada saat perjalanan berakhir, melainkan pada saat orang telah duduk di atasnya dan memperoleh keseimbangannya. Saat sebuah nikmat paling banyak dilupakan adalah saat ia paling banyak dipakai.

Wa jaʻalū lahū min ʻibādihī juzʼā · Innal-insāna lakafūrum mubīn · Amittakhaża mimmā yakhluqu banātin wa aṣfākum bil-banīn

"Mereka menyandangkan kepada-Nya sebuah bagian dari hamba-hamba-Nya. Sungguh, manusia itu pengingkar yang nyata. Ataukah Dia mengambil bagi diri-Nya anak-anak perempuan dari apa yang Dia ciptakan, lalu anak-anak lelaki Dia khususkan bagi kamu?"

Ayat keempat belas berakhir dengan sebuah tasbih dari mulut manusia: subḥānallażī sakhkhara lanā hāżā. Ayat kelima belas dibuka dengan sebuah penyandangan yang dilakukan manusia yang sama.

Kekerasan peralihan itu harus dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: jarak antara kedua ayat itu satu kata. Tasbih dan penisbatan diletakkan berdampingan — dan kata sambung di antara keduanya hanyalah wāw.

Kata kerja ini datang untuk ketiga kalinya di dalam surah, dan kali ini pelakunya berubah:

Kata kerja yang sama, di dalam surah yang sama, tiga kali. Pada dua yang pertama ada perubahan yang sungguh terjadi: sesuatu dipindahkan dari satu keadaan ke keadaan yang lain. Sedangkan pada yang ketiga yang diberikan adalah sebuah putusan: "mereka menganggapnya demikian".

Dalam bahasa Arab jaʻala memikul makna kedua ini juga: menerima sesuatu sebagai demikian, menganggapnya demikian. Dan pada ayat kesembilan belas kata kerja yang sama akan datang lagi dalam makna ini: wa jaʻalul-malāʼikata … ināṡā — "mereka menganggap para malaikat perempuan".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: surah ini memakai satu kata kerja yang sama untuk membuat dan untuk menganggap, dan memperlihatkan bedanya dengan mengubah pelakunya.

Akar ini diuraikan untuk pertama kalinya di sini di dalam indeks.

Makna akar ini: membagi, memenggal; dan bagian dari sebuah keseluruhan. Juzʼ — bagian, potongan. Kata juz dalam bahasa Indonesia berasal dari sini. Dari akar yang sama: ajzaʼa — ia membagi-bagikan; jazāʼ (dengan makna kecukupan) — bergantinya sesuatu oleh satu bagian.

Apa pekerjaan kata ini di sini? Para mufasir meriwayatkan dua bacaan:

Bacaan pertama memperoleh dukungan dari konteks, karena tepat sesudahnya datang "Dia mengambil anak-anak perempuan lalu anak-anak lelaki Dia khususkan bagi kamu?". Saya tidak memaksakan pilihan; tetapi terpilihnya kata ini layak dicatat.

Saya berikan sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna akarnya: kata juzʼ berarti keterbagian. Agar sesuatu dapat menjadi bagian dari sesuatu yang lain, yang lain itu harus dapat dibagi. Jadi sebelum menolak klaim tersebut, ayat ini menamai apa yang ada di dalam klaim itu: pembagian.

Dan hal ini sama dengan garis yang digarap pada Al-Ikhlas. Di sana telah dicatat:

"Para lawan bicara yang pertama tidak mengklaim bahwa Allah dilahirkan… Klaim mereka adalah bahwa Allah mempunyai anak: para malaikat adalah anak-anak perempuan-Nya. Al-Qur'an mengangkat kepercayaan ini berkali-kali dan menolaknya: An-Najm 53/21-22; juga An-Nahl 16/57, As-Saffat 37/149-153, Az-Zukhruf 43/16-19."

Analisis ṣamad dalam pembahasan Al-Ikhlas bersambung langsung ke sini: yang tidak terbagi, yang tidak berongga, yang tidak terpecah. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Akar ك-ف-ر: menutupi, menyembunyikan (seorang petani disebut kāfir karena ia menutupi benih dengan tanah). Akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks.

Kafūr adalah pola mubalagah (bentuk intensif) (فَعُول): yang banyak menutupi, pengingkar yang pekat. Dan di sampingnya datang mubīn — "nyata".

Pilihan katanya harus dicatat: ayat ini tidak mengatakan kāfir, ia mengatakan kafūr. Para ahli bahasa umumnya memakai pola kafūr dalam makna menutupi nikmat — lebih kepada tidak membalas daripada kepada penolakan keyakinan.

Dan hal ini persis selaras dengan siyaq-nya — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: empat ayat sebelumnya menyebutkan nikmat (bumi, jalan, air, tunggangan). Ayat kelima belas menamai penyandangan yang dilakukan terhadap pemilik nikmat-nikmat itu sebagai "pengingkaran nikmat". Jadi persoalannya di sini diletakkan bukan sebagai sebuah kekeliruan akidah, melainkan sebagai penutupan atas apa yang telah diberikan.

Ini adalah kemunculan ketiga kata mubīn di dalam surah (2: al-kitābil-mubīn; 15: kafūrum mubīn; dan pada ayat 18 akan datang gairu mubīn). Akar yang sama: kitab itu terbuka, pengingkaran itu terbuka, dan seorang manusia dianggap "tidak terbuka".

Ayat ini sebuah pertanyaan, dan pola pertanyaannya memikul penolakan.

Am di sini adalah munqaṭiʻah: "ataukah…" — dan para ahli bahasa memadankannya dengan bal + hamzah (bahkan + pertanyaan pengingkaran).

أَصْفَىٰ — akar ص-ف-و. Makna konkret akar kata ini: jernihnya sesuatu, bersihnya dari campuran, bebasnya dari endapan. Ṣafā — ia menjadi jernih. Ṣafwah — bagian sesuatu yang paling bersih, paling terpilih. Iṣṭafā — ia memilih dan menyisihkan.

Pada bab IV, aṣfā: menyisihkan lalu memilihkan sesuatu untuk seseorang, memberikannya secara murni.

Pilihan kata itu mengerjakan pekerjaan ayat ini, dan saya catat sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak mengatakan "apakah Dia memberikan anak-anak lelaki kepada kamu?". Ia mengatakan "apakah anak-anak lelaki itu Dia sisihkan untuk kamu, Dia pilih bagian murninya lalu Dia berikan kepada kamu?" Jadi logika pembagian yang ada di dalam klaim itu disingkapkan: yang baik diberikan bukan kepada diri-Nya, melainkan kepada pihak lawan.

Logika yang sama muncul dengan kalimat yang lebih tajam pada An-Najm 53/21-22: a-lakumuż-żakaru wa lahul-unṡā · tilka iżan qismatun ḍīzā — "apakah yang lelaki untuk kamu dan yang perempuan untuk-Nya? Kalau begitu, itu adalah pembagian yang tidak adil." Hal itu telah dibahas pada An-Najm.

Akar ض-ي-ز muncul di sana: pembagian yang miring, yang tidak adil. Dan di dalam surah ini persoalan yang sama akan kembali pada ayat ketiga puluh dua — a-hum yaqsimūna raḥmata rabbik (apakah mereka yang membagi-bagikan rahmat Tuhanmu?). Jadi surah ini menangani gagasan "pembagian" dua kali: sekali di lapangan ketuhanan (16), sekali di lapangan manusia (32).

Wa iżā busysyira aḥaduhum bimā ḍaraba lir-Raḥmāni maṡalan ẓalla wajhuhū muswaddan wa huwa kaẓīm · A-wa may yunasysyaʼu fil-ḥilyati wa huwa fil-khiṣāmi gairu mubīn

"Apabila salah seorang dari mereka diberi kabar gembira dengan apa yang ia sandangkan kepada Ar-Rahman, wajahnya menjadi hitam pekat dan dadanya penuh sesak. Apakah yang disandangkan kepada-Nya adalah orang yang dibesarkan di dalam perhiasan dan yang dalam perbantahan tidak dapat menyingkapkan maksudnya?"

Ketika menggarap kedua ayat ini, sesuai metode (Metode) saya perlu menjaga satu hal tetap jernih sejak awal.

Ayat ini tidak menetapkan sebuah putusan tentang perempuan. Ayat ini menyampaikan sikap sebuah masyarakat di hadapan anak perempuan dan memperlihatkan pertentangan yang ada di dalam sikap itu sendiri. Bagaimana hal itu dikerjakan akan saya perlihatkan selangkah demi selangkah di bawah ini; sebab kekuatan ayat ini justru terletak pada bentuk penyampaian tersebut.

Ayat ini tidak mengatakan "apabila salah seorang dari mereka diberi kabar gembira dengan kelahiran anak perempuan".

Ia mengatakan: busysyira aḥaduhum bimā ḍaraba lir-Raḥmāni maṡalā — "apabila salah seorang dari mereka diberi kabar gembira dengan apa yang ia sandangkan kepada Ar-Rahman sebagai perumpamaan".

Ini adalah salah satu pilihan susunan surah ini yang paling menarik perhatian, dan ia harus digarap secara terperinci.

Kata itu — "anak perempuan" — tidak muncul di dalam kalimat. Sebagai gantinya, penyandangan orang itu sendiri dipakai sebagai sebuah pemerian. Jadi kalimat itu mengerjakan hal ini: "engkau menyandangkan hal itu kepada Allah; sekarang mari kita lihat apa yang terjadi ketika hal yang sama diberikan kepadamu."

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ungkapan itu sendiri: ayat ini menyatukan dua keadaan di dalam satu kalimat dan memaksa pembacanya meletakkan keduanya berdampingan. Orang itu menyandangkan sesuatu ke atas; ketika hal yang sama datang kepadanya, wajahnya menghitam.

Ungkapan itu muncul dengan lafal yang terbuka pada An-Nahl 16/57-59, dan ungkapan surah ini seperti bentuk ringkasnya:

"Apabila salah seorang dari mereka diberi kabar tentang anak perempuan, wajahnya menjadi hitam pekat sedangkan ia penuh amarah. Ia bersembunyi dari orang banyak karena buruknya kabar yang disampaikan kepadanya; apakah ia akan memeliharanya dengan menanggung kehinaan ataukah menguburkannya ke dalam tanah? Ingatlah, alangkah buruknya putusan yang mereka ambil!" (An-Nahl 16/58-59)

Ayat itu telah dibahas pada At-Takwir, dan di sana kata kerja An-Nahl (dassa — memasukkan diam-diam ke dalam tanah) telah dibandingkan dengan kata At-Takwir (mauʼūdah — yang ditindihkan beban di atasnya). Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya luaskan perbandingannya menjadi tiga lajur:

Tiga ayat memegang kenyataan yang sama dari tiga tempat yang berbeda. Pada At-Takwir korbannya sendiri yang dibuat berbicara — dan sebagaimana dicatat pada At-Takwir, pertanyaannya diarahkan bukan kepada pelaku, melainkan kepada korban. Sedangkan pada Az-Zukhruf yang menjadi lawan bicara bukanlah pelaku, bukan pula korban: lawan bicaranya adalah pikiran yang sekaligus merendahkan sesuatu dan menyandangkannya ke atas.

Akar ب-ش-ر telah dibahas di dalam indeks (Al-Baqarah, 'Abasa, Al-Qamar, dan yang lain). Intinya: permukaan luar kulit (basyarah); dan dari sini, membekasnya sebuah kabar pada wajah.

Dipakainya kata ini di sini melahirkan sebuah ketegangan, dan hal itu harus dicatat: busysyira — "diberi kabar gembira". Kata kerja itu adalah kata kerja yang memberitakan kabar baik. Tetapi tanggapan yang datang sesudahnya adalah tanggapan terhadap kabar buruk.

Jadi ketika menamai peristiwanya, ayat ini menyatakan pihaknya: yang terjadi adalah sebuah kabar gembira. Kekeliruan tanggapan itu sudah ditandai sejak awal kalimat, lewat pemilihan kata kerjanya.

Pada An-Nahl 16/58 akar yang sama berputar di tempat lain: min sūʼi mā busysyira bih — "karena buruknya apa yang dikabargembirakan kepadanya". Di sana kata itu datang sekali lagi, tetapi kali ini bersama penilaian orang itu sendiri. Pada 'Abasa inti "kabar yang membekas pada wajah" pada akar ini telah dibahas; di sini yang membekas pada wajah adalah kehitaman.

ظَلَّ — bukan kata kerja biasa, melainkan sebuah kata kerja nāqiṣ: berada dalam suatu keadaan sepanjang siang, tetap berada dalam keadaan itu. Para ahli bahasa mencatat bahwa ẓalla berkaitan dengan siang dan bāta dengan malam.

Jadi kalimat itu tidak mengatakan "wajahnya menghitam"; ia mengatakan "wajahnya tetap dalam keadaan menghitam". Ia memberitakan lamanya.

مُسْوَدًّا — akar س-و-د, isim fa'il dari bab IX. Dalam bahasa Arab bab IX (ifʻilāl) hampir hanya dipakai untuk warna dan cacat, dan para ahli bahasa mencatat bahwa bab ini memberitakan menetapnya sebuah warna pada diri seseorang.

Ini sebuah rincian kebahasaan, tetapi ia memikul makna: polanya memberitakan bukan sebuah rona yang sesaat, melainkan sebuah warna yang mendudukkan diri pada wajah.

Akar ini telah digarap secara terperinci pada Al-Qalam 68/48 (makẓūm); saya bersandar pada pembahasan itu. Yang dicatat di sana adalah:

"Makna konkret akar kata ini: kaẓamal-qirbah — ia mengisi penuh mulut kantong air lalu mengikatnya. Yakni sebuah wadah yang diisi penuh dan ditutup mulutnya. كَظِيم (kaẓīm) — yang memendam kesedihannya ke dalam. Al-Qur'an memakainya untuk Yakub: 'Matanya memutih karena kesedihan; dan ia penuh sesak (kaẓīm)' (Yusuf 12/84)."

Di sini saya tambahkan perbedaan polanya, karena kedua ayat itu memakai dua pola yang berlainan:

Bedanya layak dicatat dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan: mulut wadah yang makẓūm diikat orang lain; yang kaẓīm mengikat mulutnya sendiri.

Dan gambar akar kata itu bekerja sepenuhnya di sini: mulut kantong itu terikat, tetapi kantongnya penuh. Yang terlihat dari luar adalah sebuah wajah yang dihitamkan; yang berdiri di dalam adalah tekanan.

Dan sebuah perbandingan dapat dibuat: akar yang sama muncul pada Ali 'Imran 3/134 sebagai sebuah keutamaan — wal-kāẓimīnal-gaiẓ (mereka yang menahan amarahnya). Jadi kata kerja yang sama, di satu tempat dipuji, di tempat lain menjadi pemerian sebuah tanggapan. Yang membuatnya berbeda adalah apa yang disumbatkan ke dalam: pada yang satu amarah yang ditahan, pada yang lain kelahiran seorang anak.

Ayat kedelapan belas adalah sebuah pertanyaan yang bersambung kepada ayat ketujuh belas, dan a-wa pada awal kalimat memberitakan pengingkaran.

Siapa subjek kalimat ini? Di sini para mufasir berbeda pendapat, dan perbedaan itu harus diletakkan dalam tabel:

Mayoritas berada di sekitar dua bacaan yang pertama. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi bacaan mana pun yang diambil, pekerjaan kalimat itu sama, dan saya catat hal ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini tidak sedang membuat sebuah pemerian, ia sedang menyampaikan sebuah cara pandang.

Bukti kebahasaannya begini: kalimat itu adalah sebuah pertanyaan pengingkaran yang dibuka dengan a-wa. Pada pertanyaan pengingkaran, isi yang dimasukkan ke dalam pertanyaan bukanlah putusan si pembicara sendiri — ia diambil dari apa yang diterima lawan bicara lalu dikembalikan kepada lawan bicara itu. Jadi ayat ini tidak mengatakan "anak perempuan itu begini"; ia mengatakan "yang kamu pandang begini, begitukah?"

Menuliskan pembedaan ini secara terbuka adalah tuntutan metode (Metode), dan ia juga keluar dari teks. Lawan bicara ayat ini adalah pikiran yang memikul dua putusan pada saat yang sama: di satu sisi memandang anak perempuan begitu rendah sampai wajahnya menghitam, di sisi lain tidak melihat halangan untuk menyandangkan hal yang sama kepada Allah. Yang diperlihatkan ayat ini adalah bahwa kedua hal itu tidak dapat berdiri bersama-sama.

Akar ini telah dibahas pada Al-Insan 76/21 (ḥullū asāwira min fiḍḍah). Maknanya: hiasan, perhiasan. Ḥuliyy — perhiasan; taḥliyah — penghiasan.

Yunasysyaʼu — dari akar ن-ش-أ, bab II, bentuk pasif: "dibesarkan". Akar ini telah digarap secara terperinci pada Al-Waqi'ah 56/35; inti yang dicatat di sana adalah: "akar ini menceritakan bukan pengadaan dari ketiadaan, melainkan dibangunnya sesuatu ke atas dari sebuah landasan yang sudah ada."

Polanya penting dan saya catat sebagai sebuah pengamatan: kata kerjanya pasif. Yunasysyaʼu — "dibesarkan". Jadi subjek kata kerja itu bukanlah orangnya sendiri; yang membesarkan adalah orang lain.

Di sinilah letak ironi di dalam kalimat itu: dibesarkan di dalam perhiasan bukanlah pilihan orang yang dibesarkan. Sebuah masyarakat mengajukan cara membesarkan yang mereka sendiri lakukan sebagai sebuah cacat. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah bentuk pasif kata kerja itu.

Akar خ-ص-م: ujung sesuatu, tepinya (khuṣm — sudut sebuah karung); dan dari sini pihak lawan, seteru; persengketaan. Khiṣām — perbantahan, saling berbicara dalam sebuah perkara.

Kata itu akan kembali pada ayat kelima puluh delapan: bal hum qaumun khaṣimūn — "mereka adalah kaum yang suka berbantah".

Apa yang keluar ketika kedua kemunculan itu diletakkan berdampingan layak dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri:

Akar yang sama, berselang empat puluh ayat, untuk dua pihak. Di satu pihak yang dianggap kecil karena tidak dapat berbantah; di pihak lain yang tidak mengerjakan apa pun selain berbantah.

gairu mubīn — dan di sini kita kembali kepada ayat-ayat pertama surah ini.

Kata yang sama (mubīn) telah muncul tiga kali di dalam surah:

Dan kata yang sama akan datang untuk seorang manusia pada ayat kelima puluh dua: Fir'aun akan berkata tentang Musa wa lā yakādu yubīn — "hampir-hampir ia tidak dapat menjelaskan maksudnya".

Ini adalah salah satu pola surah ini yang paling terbuka, dan ia dapat diverifikasi: akar yang sama, sepanjang surah, selalu dengan ukuran yang sama. Dan dua kali ia dipakai untuk mengecilkan seorang manusia — pada ayat 18 untuk orang yang dibesarkan di dalam perhiasan, pada ayat 52 untuk Musa.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan ini: surah ini dua kali memperlihatkan bagaimana ukuran "dapat menyampaikan maksud secara terbuka" dipakai untuk menjatuhkan nilai seorang manusia. Dan pada ayat-ayat pertama ia telah menegakkan ukuran yang sama secara positif untuk kitab. Jadi ukuran itu sendiri bukanlah yang keliru; yang dikritik adalah dipakainya ukuran itu untuk menegakkan sebuah urutan keunggulan atas manusia.

Tanggapan yang diperikan ayat ini bukanlah sebuah catatan sejarah.

Catatan yang dibubuhkan atas perkara ini pada At-Takwir berlaku pula di sini, dan saya ulangi: praktik-praktik pemilihan yang bersandar pada jenis kelamin telah menghasilkan ketidakseimbangan penduduk yang terukur di beberapa negeri tempat sarana penentuan sebelum kelahiran menyebar luas, dan hal itu menjadi pokok pengaturan hukum. Saya menuliskannya bukan sebagai "mukjizat ilmiah ayat", melainkan sebagai catatan bahwa pendorong yang diperikan ayat ini tidak terkubur di dalam sejarah.

Dan metode ayat ini sendiri adalah metode yang dapat dipakai hari ini juga: ayat ini tidak membela sebuah putusan, ia memperlihatkan sebuah pertentangan. Ia mengatakan bahwa tidak mungkin sesuatu sekaligus dianggap rendah dan disandangkan ke atas. Ini adalah sebuah uji yang dapat diterapkan pada urutan nilai mana pun.

Wa jaʻalul-malāʼikatallażīna hum ʻibādur-Raḥmāni ināṡā · A-syahidū khalqahum · Satuktabu syahādatuhum wa yusʼalūn · Wa qālū lau syāʼar-Raḥmānu mā ʻabadnāhum · Mā lahum bi-żālika min ʻilmin in hum illā yakhruṣūn · Am ātaināhum kitābam min qablihī fa-hum bihī mustamsikūn

"Mereka menganggap para malaikat, yang sesungguhnya adalah hamba-hamba Ar-Rahman, sebagai perempuan. Apakah mereka menyaksikan penciptaannya? Kesaksian mereka akan dituliskan dan mereka akan ditanyai. Mereka berkata: 'Sekiranya Ar-Rahman menghendaki, kami tidak akan menyembah mereka.' Mereka sama sekali tidak mempunyai pengetahuan tentang hal itu; mereka hanyalah menduga-duga. Ataukah Kami memberikan kepada mereka sebuah kitab sebelum ini, lalu mereka berpegang teguh kepadanya?"

Di tengah ayat itu ada sebuah kalimat sifat, dan tanpa kalimat itu pun maknanya akan tegak. Tetapi ia ada, dan pekerjaannya harus dicatat.

Tidak dikatakan malāʼikah lalu berlalu; dikatakan "para malaikat yang adalah hamba-hamba Ar-Rahman".

Saya berikan ini sebagai pengamatan atas struktur: penolakan atas klaim itu dilakukan bukan dengan sebuah dalil yang dihadapkan kepada klaim tersebut, melainkan dengan diletakkannya nama yang benar bagi wujud yang diklaimkan itu. Sesuatu yang berkedudukan sebagai hamba tidak dapat menjadi anak.

Akar ع-ب-د telah dibahas di dalam indeks (Al-Kafirun, An-Najm, Az-Zariyat, dan yang lain). Pada intinya terdapat gambar ketundukan dan rataannya sebuah jalan karena dilalui kaki (ṭarīqun muʻabbad).

Dan kata itu berada pada tempat yang menjadi kunci di dalam surah: pada ayat kelima puluh sembilan kata yang sama akan dipakai untuk putra Maryam juga — in huwa illā ʻabdun anʻamnā ʻalaih. Jadi surah ini meletakkan nama yang sama bagi para malaikat dan bagi Isa: hamba. Dua penyandangan yang berbeda dijawab dengan satu jawaban.

Pertanyaan itu adalah pertanyaan dalil, dan bentuknya harus dicatat: a-syahidū — "apakah mereka hadir di sana?"

Akar ش-ه-د: hadir pada sebuah peristiwa; dan dari sini kesaksian mata. Pada inti akar itu terdapat berada di sana — karena itu kesaksian tidak terjadi dengan pengetahuan dari kata orang, melainkan dengan kehadiran diri sendiri.

Ayat ini menanyakan: ketika menetapkan putusan ini, apakah kamu ada di sana?

Dan ia berlalu tanpa memberikan jawabannya. Sebagai gantinya ia memberitakan sebuah akibat: satuktabu syahādatuhum wa yusʼalūn — "kesaksian mereka akan dituliskan dan mereka akan ditanyai".

Yang perlu dicatat adalah ini: ayat ini tidak menamai klaim tersebut "dusta"; ia menamainya "kesaksian" dan memasukkannya ke dalam catatan. Jadi perkataan itu disambungkan kepada pemiliknya.

Ini berdiri pada jalur yang sama dengan ayat 80 di akhir surah: wa rusulunā ladaihim yaktubūn — "para utusan Kami menuliskan di sisi mereka". Akar yang sama (ك-ت-ب), pekerjaan yang sama: masuknya apa yang dikatakan ke dalam catatan. Perkara pencatatan telah dibahas pada Al-Infitar dan Al-Mutaffifin; saya bersandar pada pembahasan itu.

Ini adalah bantahan yang dicatat Al-Qur'an di banyak tempat (Al-An'am 6/148, An-Nahl 16/35). Susunannya begini: seandainya Allah tidak menghendaki, kami tidak akan melakukan ini; karena kami melakukannya, berarti Dia menghendakinya.

Jawaban yang diberikan ayat ini menghadap bukan kepada isi bantahan itu, melainkan kepada sandarannya:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bahwa ketiga jawaban itu menghadap ke arah yang sama: ayat ini tidak memasuki perdebatan tentang takdir. Ia tidak memperdebatkan benar atau salahnya bantahan tersebut; ia mengatakan bahwa orang yang mengajukan bantahan itu tidak memiliki sumber pengetahuan mengenai hal tersebut.

Ini persis sama dengan metode Surah Al-Ahqaf. Pada Al-Ahqaf 46/4 telah dicatat: "ayat ini meminta dua jenis dalil: pengamatan dan riwayat. Ia tidak meninggalkan jalan yang ketiga." Pada Az-Zukhruf pun dua jalan yang sama ditanyakan: apakah kamu menyaksikan (pengamatan — 19), apakah sebuah kitab diberikan (riwayat — 21).

Bahwa urutannya pun sama layak dicatat.

Makna konkret akar kata ini pada para ahli bahasa datang dari pertanian: kharaṣan-nakhl — ia menaksir hasil pada pohon kurma dengan kira-kira mata, ketika hasil itu belum dipetik.

Jadi akar tersebut memberitakan taksiran yang dibuat tanpa pengukuran. Khāriṣ — penaksir hasil panen. Dan dari sini: berdusta, mengarang — karena perkataan yang diucapkan tanpa pengukuran, bila ia tepat, itu kebetulan.

Pada Az-Zariyat kata ini telah dibahas, dan di sana ayat ini pun sudah disebut: "Mereka hanyalah menduga-duga." (Al-An'am 6/116; Yunus 10/66; Az-Zukhruf 43/20). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Di sini saya tambahkan tempat akar itu di dalam surah, dan saya catat hal ini sebagai bacaan saya sendiri: khars adalah mengukur dengan kira-kira mata. Pokok surah ini adalah ukuran. Ayat ini menyifati putusan pihak lawan bukan dengan "salah", melainkan dengan "tidak ditimbang". Dan pada ayat kesebelas telah dikatakan bahwa air diturunkan bi-qadarin (dengan suatu ukuran). Air yang turun dengan ukuran dan putusan yang diambil dengan kira-kira mata berdiri pada dua ujung surah yang sama.

Makna akar ini: memegang, mencengkeram, menahan di tangan. Bab X (istimsāk): berpegang erat, tidak melepaskan.

Dan kata itu akan kembali di dalam surah: pada ayat keempat puluh tiga, fastamsik billażī ūḥiya ilaik — "berpegang teguhlah kepada apa yang diwahyukan kepadamu".

Kedua kemunculan itu harus dibandingkan, dan ini adalah data teks:

Pola yang sama (bab X), akar yang sama, berselang dua puluh dua ayat. Saya catat ini sebagai sebuah pola: surah ini memakai kata kerja "berpegang" dua kali, dan pada keduanya ia menanyakan apa yang dipegang itu.

Bal qālū innā wajadnā ābāʼanā ʻalā ummatin wa innā ʻalā āṡārihim muhtadūn

"Tidak! Mereka berkata: Sesungguhnya kami mendapati nenek moyang kami berada di atas suatu jalan; dan di atas jejak-jejak mereka kami pun menemukan yang benar."

Inilah argumen yang berada di pusat surah ini, dan ia perlu digarap secara terperinci.

Ayat kedua puluh satu bertanya "ataukah Kami memberikan sebuah kitab?". Ayat kedua puluh dua dimulai dengan bal: "tidak, bukan begitu — yang sesungguhnya mereka katakan adalah ini."

Bal (kata iḍrāb) telah dibahas pada Qaf 50/2; saya bersandar pada pembahasan itu. Di sana dua fungsinya telah dicatat: membatalkan yang sebelumnya, atau meninggalkan yang sebelumnya lalu melompat kepada persoalan yang sesungguhnya. Di sini yang kedua.

Susunannya berjalan begini:

Jadi surah ini mengajukan pertanyaan dalil dua kali dan tidak memperoleh jawaban; lalu ia sendiri yang menyebutkan sandaran yang sesungguhnya. Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur.

Dalam bahasa Indonesia kata ini, dengan makna yang sudah mapan, berarti "umat, kumpulan orang". Tetapi di sini makna itu tidak duduk pada kalimatnya — karena ia datang dengan huruf jar ʻalā: "di atas sebuah ummah".

Para ahli bahasa dan para mufasir mencatat makna lain kata ini di sini, dan makna tersebut keluar dari akarnya.

Akar أ-م-م — sebagaimana dicatat pada Al-Qiyamah, keluarganya adalah: umm (ibu, asal), ummah (umat), imām (yang berdiri di depan), amām (sisi depan). Gagasan bersamanya: kedahuluan, berada di depan, berada pada sumber.

Dan bertolak dari kata imām, dari kata ummah lahirlah makna "jalan yang diikuti, garis yang dipegang, metode". Para ahli bahasa mencatatnya begini: ummah — keadaan yang sedang dijalani seseorang, jalan yang dipegangnya, tatanan yang diikutinya.

Padanan yang diberikan untuk ayat ini dalam tafsir-tafsir klasik adalah:

Ketiganya bermuara ke tempat yang sama dan saya tidak memaksakan pilihan. Yang perlu dicatat adalah ini: di sini kata itu memberitakan bukan sebuah kumpulan manusia, melainkan sebuah garis — dan huruf jarnya (ʻalā) membenarkan hal itu: orang berdiri di atas sebuah jalan, bukan di atas sebuah kumpulan manusia.

Dan ketiga kemunculan kata itu di dalam surah harus dibandingkan:

Akar yang sama, dalam tiga makna yang berbeda, di dalam satu surah. Saya catat ini sebagai data teks.

Dan saya tambahkan pengamatan berikut sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat keempat telah disebutkan asal kitab — sumber yang kepadanya orang kembali. Pada ayat kedua puluh dua pihak lawan pun menunjuk sebuah asal: nenek moyang mereka. Kedua pihak bersandar kepada sebuah sumber; perdebatannya adalah tentang apa sumber itu.

Akar ini telah diuraikan pada Al-Ahqaf 46/4 (aṡārah min ʻilm — sisa pengetahuan); saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini. Yang dicatat di sana adalah:

"Akar أ-ث-ر: jejak, tanda yang tertinggal. Aṡar — bekas kaki, sisa, kabar yang diriwayatkan."

Akar itu muncul pula pada An-Nazi'at, Al-A'la, dan Al-Hasyr; pada An-Nazi'at ayat ini sudah pernah disebut.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah tetapnya kata itu dalam makna konkret pada ayat ini — dan hal ini penting.

Pada Al-Ahqaf, aṡārah adalah sisa sebuah pengetahuan: sesuatu yang diriwayatkan, jadi sesuatu yang punya isi. Sedangkan pada Az-Zukhruf, āṡār berbentuk jamak dan berada dalam makna konkretnya yang menghadap kepada bekas-bekas kaki: innā ʻalā āṡārihim muhtadūn — "di atas jejak-jejak mereka kami menemukan jalan".

Perbedaannya saya letakkan dalam tabel:

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan pola dan konteks kedua kata itu: yang diminta pada Al-Ahqaf adalah serpihan sebuah pengetahuan; yang diajukan pada Az-Zukhruf adalah sebuah jejak — yakni tanda yang tidak berisi, yang hanya punya arah.

Bekas kaki mengatakan siapa yang lewat; ia tidak mengatakan ke mana orang itu pergi.

Kata itu adalah isim fa'il bab VIII dari akar ه-د-ي: "orang-orang yang telah menemukan jalan".

Dan kata ini adalah kata yang dipakai teks itu sendiri pada ayat kesepuluh surah ini: wa jaʻala lakum fīhā subulan laʻallakum tahtadūn.

Kedua kemunculan itu berdampingan:

Saya catat ini sebagai sebuah pola: kata yang sama, yang satu sebagai kemungkinan, yang lain sebagai klaim. Dan pada ayat ketiga puluh tujuh teks akan menetapkan putusan tentang klaim itu: wa yaḥsabūna annahum muhtadūn — "mereka mengira diri mereka telah menemukan jalan".

Jadi surah ini menggarap kata tersebut dalam tiga tahap: kemungkinan yang diberikan (10), klaim yang diajukan (22), dan nama bagi klaim itu (37).

Wa każālika mā arsalnā min qablika fī qaryatim min nażīrin illā qāla mutrafūhā innā wajadnā ābāʼanā ʻalā ummatin wa innā ʻalā āṡārihim muqtadūn

"Demikianlah: tidaklah Kami mengutus seorang pemberi peringatan ke suatu negeri sebelum engkau melainkan orang-orangnya yang dimanjakan limpahan pasti berkata: 'Sesungguhnya kami mendapati nenek moyang kami berada di atas suatu jalan; dan kami mengikuti jejak-jejak mereka.'"

Pada ayat kedua puluh dua sebuah kalimat telah diberikan. Ayat kedua puluh tiga memberikan kalimat yang sama sekali lagi, tetapi kali ini untuk semua kaum di masa lalu.

Kedua ayat itu nyaris sama persis, dan hanya satu kata yang berubah:

Hanya inilah yang berubah, dan perbedaannya harus dicatat.

Akar ق-د-و — iqtidāʼ: berjalan di belakang seseorang, menjadikannya teladan. Qudwah — orang yang diteladani. Kata itu memberitakan bukan sebuah putusan, melainkan sebuah perbuatan: "kami mengikuti".

Muhtadūn sebaliknya memberitakan sebuah putusan: "kami berada dalam keadaan telah menemukan jalan".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan makna kedua kata itu: pada ayat kedua puluh dua para lawan bicara mengklaim hasilnya (kami telah menemukan yang benar); pada ayat kedua puluh tiga orang-orang terdahulu mengakui perbuatannya (kami mengikuti). Alasan yang sama, dengan dua tingkat kepastian yang berbeda.

Dan pekerjaan ayat ini yang sesungguhnya adalah memperlihatkan bahwa kalimat tersebut berulang sepanjang sejarah.

Pola kalimatnya begini: negasi + pengecualian — mā arsalnā … illā qāla. "Tidaklah Kami mengutus seorang pemberi peringatan melainkan mereka mengatakan ini." Pola itu telah dipakai juga pada ayat ketujuh surah ini: wa mā yaʼtīhim min nabiyyin illā kānū bihī yastahziʼūn.

Kedua ayat itu menegakkan susunan yang sama, dan saya catat ini sebagai data teks.

Saya tambahkan sebagai bacaan saya sendiri: yang dikerjakan ayat ini bukanlah menyendirikan lawan bicara, melainkan justru sebaliknya — memperlihatkan bahwa kalimat yang diucapkan lawan bicara itu tidak asli. Pihak lawan mengajukan alasannya seolah-olah ia sebuah pilihan; ayat ini mengatakan bahwa kalimat yang sama keluar dari tempat yang sama pada setiap zaman.

Dan ini adalah sebuah persoalan ukuran: jika sebuah alasan berulang pada setiap zaman, pada kaum-kaum yang tidak saling mengetahui, dengan lafal yang sama, maka alasan itu bukanlah hasil sebuah pemikiran, melainkan hasil sebuah kedudukan. Ayat ini menamai kedudukan itu juga: mutrafūhā.

Akar ini telah diuraikan pada Al-Waqi'ah 56/45; saya bersandar pada pembahasan itu. Yang dicatat di sana adalah:

"Makna akar yang diberikan para ahli bahasa: melimpahnya nikmat, dan melunak serta mengendurnya seseorang oleh limpahan itu. Tarifa — ia hidup di dalam limpahan. Atrafahu — ia menenggelamkannya di dalam nikmat, memanjakannya sampai lupa diri. Polanya penting: mutraf adalah isim maf'ul dari bab IV. Jadi kata itu berarti bukan 'yang manja', melainkan 'yang dimanjakan'. Perbuatan itu bekerja pada mereka dari luar."

Dan di sana dicatat pula hal ini: "Kekayaan itu sendiri tidak diletakkan sebagai kejahatan di dalam ayat; yang diletakkan sebagai kejahatan adalah keadaan yang didatangkan kekayaan kepada manusia." Juga: "kata mutraf di dalam Al-Qur'an hampir setiap kali ia muncul berada dalam konteks kebinasaan atau penentangan. Al-Isra' 17/16… pada Saba' 34/34 diberitakan bahwa yang pertama menentang setiap pemberi peringatan adalah para mutrafūn."

Di sini saya tambahkan apa yang khas bagi Az-Zukhruf, dan hal itu berhubungan langsung dengan pokok utama surah ini.

Ayat ini menyambungkan dalil nenek moyang bukan kepada semua orang, melainkan kepada satu golongan tertentu: mutrafūhā — "orang-orang negeri itu yang dimanjakan limpahan".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah subjek ayat itu sendiri: yang ditunjukkan sebagai pembela dalil nenek moyang bukanlah rakyat kebanyakan, melainkan golongan yang paling banyak memiliki sarana.

Logikanya selaras dengan selebihnya surah ini dan dapat dilihat dalam dua langkah:

1. Warisan paling mengenai orang yang paling banyak mewarisi. Yang paling besar kepentingannya atas berlanjutnya tatanan yang ada adalah mereka yang berdiri paling tinggi di dalam tatanan itu. 2. Dan delapan ayat kemudian surah ini akan mengatakannya secara terbuka: lau lā nuzzila hāżal-qurʼānu ʻalā rajulim minal-qaryataini ʻaẓīm (31) — bantahannya sekali lagi datang dari sebuah ukuran kedudukan.

Jadi surah ini menyambungkan dalil nenek moyang dan ukuran kekayaan kepada golongan yang sama, dan ini adalah data teks: pada ayat 23 subjeknya mutrafūn, pada ayat 31 ukuran bantahannya ʻaẓīm (orang besar).

Dan ada satu perbedaan lagi antara mutraf pada Al-Waqi'ah dan yang di sini, dan perbedaan itu layak dicatat:

Al-Waqi'ah memakai kata itu sebagai sebuah keadaan; Az-Zukhruf sebagai sebuah kedudukan.

Qāla a-wa lau jiʼtukum bi-ahdā mimmā wajattum ʻalaihi ābāʼakum · Qālū innā bimā ursiltum bihī kāfirūn · Fantaqamnā minhum · Fanẓur kaifa kāna ʻāqibatul-mukażżibīn

"Ia berkata: 'Sekalipun aku membawa kepada kamu sesuatu yang lebih menunjukkan jalan daripada apa yang kamu dapati nenek moyangmu berada di atasnya?' Mereka berkata: 'Sesungguhnya kami mengingkari apa yang dengannya kamu diutus.' Maka Kami pun menimpakan pembalasan kepada mereka. Perhatikanlah, bagaimana kesudahan orang-orang yang mendustakan."

Jawaban sang pemberi peringatan bukanlah sebuah penolakan, melainkan sebuah pertanyaan. Dan susunan pertanyaan itu menarik perhatian.

A-wa lau — "…sekalipun?" Dalam bahasa Arab pola ini mengandaikan sebuah penerimaan lalu menambahkan sebuah syarat di atasnya.

Jadi jawabannya tidak mengatakan: "nenek moyangmu berada dalam kekeliruan."

Ia mengatakan: "katakanlah mereka berada di atas suatu jalan; bagaimana jika aku membawa sesuatu yang lebih menunjukkan jalan?"

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pola yang dipakai: jawaban itu tidak menolak ukuran pihak lawan, ia menjalankannya. Ukuran pihak lawan adalah "berada di jalan yang benar" (muhtadūn, 22). Jawaban itu mengambil ukuran yang sama dan memasukkannya ke dalam bentuk perbandingan: ahdā — "yang lebih menunjukkan jalan".

Jadi pertanyaannya begini: jika yang kamu cari adalah jalan yang benar, mengapa kamu tidak mengambil yang lebih benar?

Ini berada pada jalur yang sama dengan jawaban yang dicatat pada Al-Baqarah 2/170, dan ia disebut pula pada Nuh: "Bagaimana jika nenek moyang mereka sama sekali tidak mengerti dengan akal dan tidak menemukan jalan yang benar?" (Al-Baqarah 2/170).

Perbedaan kedua jawaban itu layak dicatat:

Yang kedua lebih sedikit benturannya, dan saya berikan ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak menjelekkan nenek moyang, ia hanya menawarkan sebuah perbandingan.

Dan jawaban yang diberikan tidak menyentuh satu bagian pun dari tawaran itu: innā bimā ursiltum bihī kāfirūn — "kami mengingkari apa yang dengannya kamu diutus".

Perhatikan: kalimatnya berbentuk jamak — ursiltum ("kamu sekalian diutus"), sedangkan jiʼtukum tadi berbentuk tunggal.

Para mufasir menjelaskan peralihan itu begini: jawaban tersebut diberikan bukan kepada seorang pemberi peringatan saja, melainkan kepada seluruh mata rantai pemberi peringatan. Saya sampaikan hal ini sebagaimana ia diriwayatkan.

Dan saya catat sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak meninggalkan perdebatan apa pun di antara tawaran dan jawaban. Pertanyaannya menghadap kepada isi (apakah lebih benar?); jawabannya sama sekali tidak menyentuh isi.

Ini sama dengan ketetapan yang dicatat pada Al-Ahqaf 46/11: "bantahan itu bukanlah sebuah dalil, melainkan sebuah andaian urutan." Di sini pun demikian: jawaban itu bukan sebuah penilaian, melainkan sebuah pengumuman kedudukan.

Makna akar ini: memandang buruk sesuatu lalu menolaknya; dan dari sini menghukum, memberikan balasannya. Naqama minhu — ia membalas perbuatannya. Mā tanqimu minnā — apa yang engkau cela pada kami (muncul pada Al-A'raf 7/126).

Dalam bahasa Indonesia gagasan ini dipikul kata balas dendam, dan inti akar Arabnya berbeda dari kata itu: pada akarnya yang lebih dahulu ada adalah memandang sesuatu buruk, tidak menyetujuinya; hukuman adalah akibat dari hal tersebut.

Kata itu muncul tiga kali di dalam surah, dan ini adalah sebuah pola:

Ketiganya dari akar yang sama dan ketiganya dalam susunan yang sama. Saya catat ini sebagai data teks: surah ini memperlihatkan akibat yang sama pada tiga waktu yang berbeda — sudah terjadi di masa lalu, akan terjadi di masa depan, dan diceritakan secara terperinci pada satu contoh.

Akar ع-ق-ب telah dibahas di dalam indeks (Al-Balad, Asy-Syams, Al-Hasyr). Intinya: tumit, yang datang sesudahnya. ʻĀqibah — yang datang sesudah sebuah perkara, kesudahannya.

Dan kata itu akan kembali pada ayat kedua puluh delapan: fī ʻaqibihī — "pada keturunannya / pada mereka yang datang sesudahnya".

Kedua kemunculan itu dapat diletakkan berdampingan, dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan:

Akar yang sama: yang satu memberitakan sebuah kesudahan, yang lain sebuah kelanjutan. Di antara keduanya ada tiga ayat, dan hal ini menyiapkan peralihan ke blok surah berikutnya.

م-ك-ذ-ب — mukażżibīn, isim fa'il dari bab II: orang-orang yang mendustakan. Akar ك-ذ-ب telah dibahas di dalam indeks. Yang perlu dicatat adalah disambungkannya putusan itu kepada perbuatan: yang disebut bukanlah sebuah nama kaum atau sebuah keturunan, melainkan sebuah perilaku. Sesuai metode (Metode), pembedaan ini dipelihara di mana-mana: yang diperikan ayat adalah sifat.

Wa iż qāla Ibrāhīmu li-abīhi wa qaumihī innanī barāʼum mimmā taʻbudūn · Illallażī faṭaranī fa-innahū sayahdīn

"Dan ketika Ibrahim berkata kepada ayahnya dan kaumnya: 'Sesungguhnya aku berlepas diri dari apa yang kamu sembah — kecuali Dia yang menciptakan aku. Sungguh, Dia akan menunjuki aku.'"

Ayat kedua puluh lima berakhir dengan "perhatikanlah bagaimana kesudahan orang-orang yang mendustakan". Ayat kedua puluh enam dibuka dengan sebuah kata pengingat: wa iż — "dan ketika".

Dan contoh yang dipilih menarik perhatian: ia adalah contoh yang persis berlawanan dengan dalil nenek moyang.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah letak blok ini: kepada mereka yang berkata "kami mendapati nenek moyang kami berada di atas suatu jalan", surah ini menceritakan seseorang yang berpisah dari ayahnya. Dan orang yang dipilih adalah nama yang oleh para lawan bicara dipandang berada di puncak rantai keturunan mereka sendiri.

Jadi dalil tandingannya tidak didatangkan dari luar. Para lawan bicara mengatakan bahwa mereka berasal dari keturunan Ibrahim; surah ini menyebut nenek moyang mereka itu sebagai seseorang yang menolak mengikuti nenek moyangnya.

Ini berada di tempat yang sama dengan ketetapan "jarak dalil" yang dicatat pada Al-Ahqaf: dalil diambil dari yang paling dekat dengan lawan bicara.

Akar ini telah muncul di beberapa tempat dalam indeks (Al-Mumtahanah, Al-Hadid, Al-Hasyr, Al-Infitar, Al-Qamar). Di sini saya berhenti pada pola khusus kata tersebut.

Makna konkret akar kata ini: terlepas dari sesuatu, meluputkan diri, menjadi bersih.

• بَرِئَ مِنَ المَرَض — ia sembuh dari penyakit, terlepas darinya.
• بَرِئَ مِنَ الدَّيْن — ia terlepas dari utang, tanggungannya menjadi bersih.
• بَرَاءَة — baraah; pernyataan tidak berhubungan, pernyataan berlepas diri. Nama lain bagi Surah At-Taubah.
• بَارِئ — yang menciptakan; para ahli bahasa menjelaskannya sebagai "yang mengadakan sesuatu dengan memisahkan dan memilihnya dari yang lain".

Pola kata itu penting dan para ahli bahasa mencatatnya secara tersendiri: barāʼ adalah sebuah masdar, bukan sebuah sifat.

Jadi kalimat itu tidak berarti "aku jauh", melainkan, dengan padanannya yang persis, "aku adalah kejauhan itu sendiri".

Dalam bahasa Arab, dipakainya masdar untuk seseorang memberitakan mubalagah — seperti rajulun ʻadlun ("lelaki yang merupakan keadilan itu sendiri"). Dan karena ia masdar, kata itu tidak membedakan tunggal dan jamak: kata yang sama dipakai baik untuk seorang maupun untuk sekelompok orang. Memang pada Al-Mumtahanah 60/4 ia datang dengan subjek jamak: innā buraʼāʼu minkum — di sana dipakai pola jamak (buraʼāʼ). Hal itu telah dibahas pada Al-Mumtahanah.

Saya catat ini sebagai sebuah kehalusan tata bahasa: di sini Ibrahim tidak memberitakan sebuah sikap, ia memberitakan sebuah kedudukan. Bangun kalimatnya mengeluarkan keberpisahan itu dari sekadar sikap sementara dan menjadikannya batasan bagi orangnya.

Kalimat itu berlanjut dengan sebuah pengecualian, dan para mufasir berhenti pada persoalan ke mana pengecualian itu bersambung:

Bacaan pertama selaras dengan kenyataan bahwa para lawan bicara di Mekah menerima Allah juga — ayat kesembilan dan ayat kedelapan puluh tujuh surah ini sudah mencatatnya. Yang kedua pun mungkin secara kebahasaan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Akar ini telah muncul di banyak tempat dalam indeks (Al-Mulk, Al-Muzzammil, Al-Insyiqaq, Al-Infitar, Al-Qamar, Al-Mursalat). Di sini saya buka sekali lagi inti akar tersebut, dengan sisi yang dituntut ayat ini.

Makna konkret akar kata ini: membelah, meretakkan, membuka sesuatu dari ujung ke ujung.

• فَطَرَ النَّابُ — gigi unta membelah daging lalu keluar.
• اِنْفَطَرَتِ السَّمَاء — langit terbelah (Al-Infitar 82/1 — telah dibahas pada Al-Infitar).
• فِطْر — membuka puasa; terbukanya ketertutupan mulut. Iftar dan hari raya fitri berasal dari sini.
• فِطْرَة — keadaan penciptaan yang pertama.

Gambar akar itu adalah: terbelah dan terbukanya untuk pertama kali sesuatu yang tertutup.

Dan makna penciptaan datang dari sini — para ahli bahasa mencatatnya secara terbuka: faṭara adalah memunculkan sesuatu untuk pertama kali, tanpa contoh sebelumnya. Memang ada sebuah perkataan masyhur yang dinisbatkan kepada Ibnu Abbas: diriwayatkan bahwa ia memahami makna kata fāṭir dari perkataan dua orang badui dalam sebuah sengketa sumur, "anā faṭartuhā" ("aku yang membukanya, akulah yang pertama menggalinya"). Cerita ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan; saya tidak menetapkan putusan tentang sanadnya.

Sekarang sebab terpilihnya kata itu pada ayat ini dapat terlihat, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri:

Ketika menolak dalil nenek moyang, Ibrahim memakai kata kerja faṭara. Yakni kata kerja "yang membuka untuk pertama kali".

Kata-katanya datang dari tempat yang persis berlawanan: yang satu "yang ditemukan tertinggal", yang lain "yang pertama membuka".

Dan hal ini bersambung pula dengan ayat keempat: di sana dikatakan bahwa kitab itu berada di dalam ummul-kitāb — yakni pada asalnya. Surah ini menanyakan hal yang sama untuk kitab dan untuk manusia: sandaranmu ada pada asalnya, ataukah pada jejak-jejak?

Kata kerjanya muḍāriʻ dan pada awalnya ada sīn: sayahdīn — "Dia akan menunjuki aku".

Sīn dalam bahasa Arab memberitakan masa depan yang dekat.

Bangun kalimatnya harus dicatat, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: Ibrahim tidak mengatakan "aku berada di jalan yang benar". Ia mengatakan "Dia akan menunjuki aku".

Jadi hidayah diletakkan bukan sebagai sebuah milik yang digenggam, melainkan sebagai sebuah pekerjaan yang dinanti.

Dan hal ini menegakkan pertentangan penuh dengan kalimat pada ayat kedua puluh dua:

Perbedaannya berada pada tingkat tata bahasa, dan karena itu ia adalah data yang dapat diverifikasi. Dalam bahasa Arab kalimat nominal memberitakan kesinambungan dan ketetapan, kalimat verbal memberitakan kejadian dan pembaruan.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri: mereka yang membela dalil nenek moyang membicarakan hidayah sebagai sesuatu yang mereka miliki; Ibrahim sebagai sesuatu yang akan dikerjakan atas dirinya.

Wa jaʻalahā kalimatam bāqiyatan fī ʻaqibihī laʻallahum yarjiʻūn · Bal mattaʻtu hāʼulāʼi wa ābāʼahum ḥattā jāʼahumul-ḥaqqu wa rasūlum mubīn · Wa lammā jāʼahumul-ḥaqqu qālū hāżā siḥrun wa innā bihī kāfirūn

"Dan Dia menjadikannya sebuah perkataan yang kekal pada keturunannya — agar mereka kembali. Tetapi Aku memberikan kesenangan kepada mereka ini dan kepada nenek moyang mereka, sampai datang kepada mereka kebenaran dan seorang rasul yang jelas. Dan ketika kebenaran itu datang kepada mereka, mereka berkata: 'Ini sihir, dan kami mengingkarinya.'"

Kata kerja ini datang untuk keempat kalinya di dalam surah, dan pelakunya berubah lagi: kali ini Allah, dan objeknya sebuah perkataan.

Kata ganti hā kembali kepada apa? Para mufasir meriwayatkan dua bacaan di sini:

Keduanya bermuara ke tempat yang sama dan saya tidak memaksakan pilihan.

Akar ب-ق-ي: tinggal, tersisa, berlanjut. Bāqī — yang tinggal.

Ungkapan itu layak dicatat dan susunannya perlu diperhatikan:

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berdirinya ketiga unsur itu bersama-sama: apa yang tertinggal dari Ibrahim tidak disebut sebagai sebuah bangunan, sebuah tanah, atau sebuah kekayaan. Ia disebut sebagai sebuah kalimat.

Dan hal ini berhubungan langsung dengan persoalan ukuran dalam surah ini: sebentar lagi surah ini akan berbicara tentang atap-atap perak, tangga-tangga emas, dan gelang-gelang emas. Sedangkan di sini dikatakan apa yang sesungguhnya kekal, dan hal itu bukan benda.

Selain itu ada sebuah pembalikan, dan saya mencatatnya: pada ayat kedua puluh dua pihak lawan mengatakan bahwa mereka mewarisi sesuatu dari nenek moyang mereka — āṡārihim (jejak-jejak). Pada ayat kedua puluh delapan ada sebuah pewarisan juga, tetapi yang diwariskan bukanlah bentuk sebuah jejak, melainkan isi sebuah perkataan.

Baris terakhir penting: alasan yang diberikan ayat ini adalah yarjiʻūn (mereka kembali) — jadi bukan mengikuti, melainkan kembali. Perkataan itu tidak memasukkan orang ke dalam sebuah jalan, ia meninggalkan sebuah kemungkinan untuk kembali.

Akar ر-ج-ع: kembali. Dan akar itu akan datang lagi di akhir surah: wa ilaihi turjaʻūn (85) — "dan kepada-Nya kamu dikembalikan". Akar yang sama, di satu tempat untuk kembalinya manusia dengan kehendaknya sendiri, di tempat lain untuk kembali yang tidak terelakkan.

Akar ع-ق-ب telah muncul pada ayat kedua puluh lima sebagai ʻāqibah; di sini ia datang sebagai ʻaqib. Makna konkret akar itu: tumit. ʻAqib — tumit, dan dari sini keturunan, generasi yang datang sesudahnya.

Gambar konkret kata itu layak dicatat dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan: kata yang dipakai untuk keturunan adalah bagian kaki yang tertinggal di belakang. Jadi generasi dinamai bukan sebagai sesuatu yang berjalan di depan, melainkan sebagai jejak yang ditinggalkan di belakang.

Dan pada ayat kedua puluh dua pihak lawan pun mengatakan āṡār (jejak-jejak). Kedua kata itu datang dari gambar yang sama: kaki dan jejak. Bedanya terletak pada apa yang dipikul jejak itu.

Pada ayat kedua puluh sembilan terjadi sesuatu dan hal itu harus dicatat: kata kerjanya berpindah ke orang pertama tunggal.

Mattaʻtu — "Aku memberikan kesenangan". Sepanjang surah yang dipakai adalah orang pertama jamak (jaʻalnā, arsalnā, ansyarnā, ahlaknā, intaqamnā).

Peralihan ini adalah gaya Al-Qur'an yang dikenal, dan para ahli bahasa menjelaskannya begini: pola jamak memberitakan keagungan dan keluasan; peralihan ke tunggal menyambungkan perbuatan itu secara langsung.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah aturan yang pasti.

Akar م-ت-ع: mengambil manfaat dari sesuatu, memanfaatkannya; dan matāʻ — manfaat yang sementara, bekal perjalanan, barang. Kata itu akan kembali pada ayat ketiga puluh lima: matāʻul-ḥayātid-dunyā.

Dan pekerjaan kalimatnya harus dicatat: bal mattaʻtu hāʼulāʼi wa ābāʼahum — "tetapi Aku memberikan kesenangan kepada mereka ini dan kepada nenek moyang mereka".

Bal di sini melakukan sebuah pembetulan: perkataan yang ditinggalkan Ibrahim adalah sebuah kemungkinan untuk kembali; tetapi yang terjadi bukanlah kembali, melainkan berlanjutnya kesenangan.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bersambungnya kalimat itu dengan ḥattā: ḥattā jāʼahumul-ḥaqq — "sampai kebenaran datang kepada mereka". Jadi ayat ini meletakkan sebuah masa kemakmuran yang panjang dan datangnya sebuah peringatan secara berurutan. Dan pada ayat kedua puluh tiga mutrafūn sudah disebutkan. Kedua ayat itu mengatakan hal yang sama: makin panjang masa bersenang-senang, makin keras bentuk penyambutan terhadap peringatan yang datang.

Jawabannya terdiri atas dua kalimat, dan hubungan di antara keduanya harus dicatat:

Susunan berpasangan ini ada pula pada ayat kedua puluh empat surah ini: di sana pun jawabannya tidak menyentuh isi, kedudukan langsung diumumkan (innā bimā ursiltum bihī kāfirūn). Pola yang sama, dua kali.

Tuduhan "sihir" adalah bantahan yang paling sering dicatat di dalam Al-Qur'an dan ia telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/7. Ketetapan yang dicatat di sana adalah: "Pihak lawan tidak mengatakan 'kami tidak mengerti'; mereka menerima pengaruhnya lalu menolak sumbernya."

Dan pada Al-Qamar sikap yang sama telah dicatat (siḥrun mustamirr).

Di sini saya tambahkan apa yang khas bagi Az-Zukhruf: yang di sini disebut "sihir" adalah, menurut penamaan ayat itu sendiri, al-ḥaqq. Kalimatnya disusun begini: wa lammā jāʼahumul-ḥaqqu qālū hāżā siḥrun.

Jadi ayat ini, sesudah meletakkan sendiri nama bagi apa yang datang, menyampaikan nama yang diletakkan pihak lawan. Dua nama berdampingan: kebenaran dan sihir. Ini adalah pengamatan atas struktur dan ia dapat diverifikasi.

Wa qālū lau lā nuzzila hāżal-qurʼānu ʻalā rajulim minal-qaryataini ʻaẓīm

"Mereka berkata: 'Mengapa Al-Qur'an ini tidak diturunkan kepada seorang besar dari salah satu dua negeri itu?'"

Blok kelima surah ini dibuka di sini, dan blok tersebut (31-35) adalah tempat yang paling padat di dalam surah. Nama surah ini pun akan muncul di sini.

Lau lā di sini adalah kata taḥḍīḍ: pola yang mempersoalkan mengapa sebuah perkara tidak dikerjakan, pola yang memberitakan celaan.

Subjek kalimatnya Al-Qur'an, predikatnya nuzzila (bukankah seharusnya diturunkan), dan syaratnya dicari pada seseorang: rajulin … ʻaẓīm.

Yang perlu diperhatikan, dan saya mencatatnya: bantahan itu tertuju bukan kepada isi Al-Qur'an, melainkan kepada penerimanya. Yang diperdebatkan bukanlah apa yang dikatakan Al-Qur'an; yang diperdebatkan adalah kepada siapa ia diberikan.

Pola taṡniyah (dual): al-qaryatain — "dua negeri".

Negeri mana keduanya tidak dikatakan di dalam ayat. Dalam tafsir-tafsir klasik lazim diriwayatkan bahwa keduanya adalah Mekah dan Taif. Saya sampaikan hal ini sebagaimana ia diriwayatkan; karena ayat ini tidak menyebut nama, saya tidak menyajikannya sebagai keterangan yang pasti.

Demikian pula, tentang siapa yang dimaksud dengan "orang besar" itu, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan berbagai nama. Nama-nama itu tidak saya sampaikan, karena ayat ini tidak menyebut nama dan saya tidak dapat menetapkan putusan tentang kesahihan nama-nama tersebut.

Tidak disebutnya nama oleh ayat ini adalah sebuah keterangan tersendiri, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: seandainya nama disebut, perkaranya akan terbatas pada orang itu. Karena nama tidak disebut, yang menjadi pokoknya adalah ukuran itu sendiri.

Akar ع-ظ-م: tulang. ʻAẓm — tulang. Dan dari sini kebesaran: besarnya rangka dan tubuh sesuatu.

Makna konkret akar itu bermakna di sini, dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan: dalam gambar akarnya, ʻaẓīm berarti bertubuh besar. Jadi kata itu memberitakan sebuah kebesaran yang dapat diukur dan dapat dilihat dari luar.

Dan ukuran yang dipakai bantahan itu persis inilah: kebesaran yang terlihat.

Bantahan ini dicatat di banyak tempat dalam Al-Qur'an dan telah disebut lebih dahulu di dalam indeks:

• Pada Al-Mutaffifin dan Al-Humazah ayat ini disebut secara langsung.
• Pada Al-Qamar ia diberikan di bawah judul "bantahan tentang pemilihan" bersama Sad 38/8: a-unzila ʻalaihiż-żikru mim baininā — "apakah peringatan itu diturunkan kepadanya di antara kita?"

Dan pada Al-Ahqaf 46/11 logika yang sama telah dicatat dengan kalimat yang lain — hal itu saya bawa ke sini dan saya bandingkan, dan perbandingan tersebut membuahkan hasil:

Ketetapan yang dicatat pada Al-Ahqaf adalah: "bantahan itu bukanlah sebuah dalil, melainkan sebuah andaian urutan." Pada Az-Zukhruf andaian yang sama ditegakkan dari arah yang berlawanan.

Perbedaannya saya catat sebagai bacaan saya sendiri: bantahan pada Al-Ahqaf menarik sebuah kesimpulan (kalau mereka yang lebih dahulu menerimanya, ia tidak baik); bantahan pada Az-Zukhruf menegakkan sebuah tuntutan (kalau begitu ia semestinya diberikan kepada orang itu). Yang pertama menghadap ke belakang, yang kedua ke depan. Tetapi timbangan yang menjadi sandaran keduanya sama.

Dan hal ini pun harus dicatat: kedua bantahan itu tidak mengandung keterangan apa pun tentang seorang nabi atau tentang sebuah pesan. Keduanya adalah sebuah andaian tentang urutan sosial.

A-hum yaqsimūna raḥmata rabbik · Naḥnu qasamnā bainahum maʻīsyatahum fil-ḥayātid-dunyā · Wa rafaʻnā baʻḍahum fauqa baʻḍin darajātil li-yattakhiża baʻḍuhum baʻḍan sukhriyyā · Wa raḥmatu rabbika khairum mimmā yajmaʻūn

"Apakah mereka yang membagi-bagikan rahmat Tuhanmu? Kami-lah yang membagi-bagikan penghidupan mereka di antara mereka di dalam kehidupan dunia, dan Kami angkat sebagian mereka beberapa derajat di atas sebagian yang lain — agar sebagian mereka dapat menyuruh sebagian yang lain bekerja. Dan rahmat Tuhanmu lebih baik daripada apa yang mereka kumpulkan."

Ini adalah ayat yang paling padat di dalam surah, dan ia terdiri atas empat kalimat yang terpisah. Saya menggarapnya satu per satu.

Pertanyaannya bersifat pengingkaran, dan susunannya harus dicatat: subjek (hum) datang mendahului kata kerja.

Dalam kalimat verbal biasa dalam bahasa Arab, urutannya adalah kata kerja lalu pelaku. Didahulukannya pelaku memberitakan qaṣr (pembatasan, pengkhususan).

Jadi pertanyaannya bukan "apakah mereka membagi-bagikan?", melainkan, dengan padanannya yang persis: "apakah mereka yang membagi-bagikan?"

Saya catat ini sebagai kehalusan susunan, dan kalimat berikutnya membenarkannya: naḥnu qasamnā — di sana pun subjeknya didahulukan. Kedua kalimat itu berdiri berhadap-hadapan:

Pola yang sama, berturut-turut, dengan subjek yang berlawanan. Ini adalah data susunan yang dapat diverifikasi.

Pada At-Tur ayat ini telah disebut: "Apakah mereka yang membagi-bagikan rahmat Tuhanmu?" (Az-Zukhruf 43/32). Kaitan yang ada di sana saya lengkapi di sini.

Dan di sini terjadi sesuatu yang perlu digarap secara terperinci.

Pertanyaannya adalah "apakah mereka yang membagikan kenabian?". Jawabannya berbicara bukan tentang kenabian, melainkan tentang penghidupan.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berbedanya pokok kedua kalimat itu: ayat ini menjadikan sesuatu yang memang sudah dilihat pihak lawan di dalam hidupnya sendiri sebagai dalil. Tidak seorang pun mengatur sendiri pembagian rezekinya. Siapa lahir di mana dan dengan sarana apa bukanlah sebuah pilihan.

Jadi jawabannya begini: "pada pembagian yang paling dekat denganmu pun tanganmu tidak sampai; bagaimana engkau memutuskan yang lebih besar darinya?"

Ini sama dengan asas "jarak dalil" yang dicatat pada Al-Ahqaf.

مَعِيشَة — akar ع-ي-ش: hidup, berpenghidupan. Maʻīsyah — sarana penghidupan, yang membuat orang dapat hidup. Kata ini berbeda dari ḥayāt: ḥayāt adalah kehidupan itu sendiri, maʻīsyah adalah sarana untuk hidup.

Pilihan katanya layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan "rezekimu" atau "hartamu"; ia mengatakan "penghidupanmu" — yakni sarana untuk melangsungkan kehidupan.

Dan kalimat ini harus dibaca dengan cermat, karena ia mudah disalahpahami.

Ayat ini tidak mengingkari kenyataan adanya perbedaan di antara manusia. Justru sebaliknya, ia mencatatnya: derajat itu ada, dan yang mengangkat adalah Dia.

Tetapi lanjutan kalimatnya mengatakan untuk apa perbedaan itu — dan apa yang dikatakannya bertolak belakang dengan ukuran yang dipakai pihak lawan.

Akar د-ر-ج: melangkah anak tangga demi anak tangga. Darajah — anak tangga. Tadrīj — berjenjang. Kata itu datang dalam bentuk jamak dan tak tentu, darajāt: jumlah dan jenisnya tidak disebutkan.

Dan perhatikan: kalimat itu datang tepat sesudah catatan fil-ḥayātid-dunyā. Jadi yang diurutkan adalah penghidupan di dalam kehidupan dunia. Pada Al-Ahqaf 46/19 ada darajāt yang lain, dan yang itu berbeda: wa li-kullin darajātum mimmā ʻamilū — derajat menurut apa yang dikerjakan. Hal itu telah dibahas pada Al-Ahqaf.

Kedua darajāt itu saya letakkan dalam tabel, karena tercampurnya keduanya merusak pokok utama surah ini:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah catatan kedua ayat itu sendiri: di dalam Al-Qur'an ada dua urutan yang berbeda dan keduanya tidak saling menggantikan. Seluruh bantahan surah ini tertuju kepada dipakainya yang pertama di tempat yang kedua.

Para mufasir berbeda pendapat mengenai ungkapan ini, dan perbedaan itu harus diletakkan dalam tabel.

Kata ini berasal dari akar س-خ-ر, dan dua cabang akar tersebut telah dibahas pada Al-Haqqah dan Al-Hujurat: menundukkan / mengerahkan untuk berkhidmat, dan memperolok. Inti bersamanya diberikan di sana begini: "menempatkan seseorang pada sebuah kedudukan di luar kehendaknya sendiri."

Perbedaan qiraat pun berhubungan dengan perbedaan pendapat ini, dan ia harus diriwayatkan:

Sebagian ahli bahasa menghubungkan bacaan dengan ḍammah kepada makna "mengerahkan untuk berkhidmat" dan bacaan dengan kasrah kepada makna "olok-olok"; sebagian yang lain mencatat bahwa kedua bacaan itu dapat memikul kedua makna tersebut. Pembedaan ini saya berikan sebagaimana ia diriwayatkan; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah aturan yang pasti.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hal ini saya catat dan saya tandai sebagai bacaan saya sendiri:

Pada bacaan pertama ayat ini memberitakan sebuah fungsi — perbedaan melahirkan saling membutuhkan; tidak seorang pun dapat mengerjakan segalanya sendiri. Pada bacaan ini derajat bukanlah sebuah urutan keunggulan, melainkan landasan bagi pembagian kerja.

Pada bacaan kedua ayat ini memberitakan sebuah akibat — yang diangkat menganggap remeh yang di bawahnya.

Dan kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan: kenyataan yang sama (perbedaan) dapat melahirkan pembagian kerja sekaligus olok-olok. Pada ayat ketujuh surah ini muncul yastahziʼūn, pada ayat kelima puluh empat fastakhaffa — jadi surah ini memang sudah menggarap kemungkinan yang kedua dengan kata-kata yang lain.

Dan terakhir, kaitannya dengan ayat ketiga belas saya catat sekali lagi: di sana sakhkhara lanā hāżā — Allah menundukkan tunggangan kepada manusia, dan manusia bertasbih di hadapan hal itu. Di sini manusia menjadi subjek dari akar yang sama terhadap manusia. Akar yang sama, dua lapis: tegak (Allah-manusia-hewan) dan mendatar (manusia-manusia).

Dan ayat ini mengikat seluruh gambaran yang ditegakkannya dengan satu kalimat.

Pola perbandingan (khairun min) dipakai, dan dua pihak diletakkan:

Akar ج-م-ع: mengumpulkan, menghimpun. Dan datangnya kata kerja itu dalam bentuk muḍāriʻ memberitakan kesinambungan: "yang terus-menerus mereka kumpulkan".

Pilihan katanya layak dicatat dan ia bersambung kepada Al-Humazah. Di sana jamaʻa mālan wa ʻaddadah (ia mengumpulkan harta dan menghitungnya) telah dibahas, dan ketetapan yang dicatat adalah: dibacanya nilai dari kedudukan pemikulnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat itu membandingkan rahmat dengan kekayaan — yakni meletakkan keduanya pada timbangan yang sama. Dan ini adalah berbicara dengan bahasa bantahan itu sendiri: bantahannya menegakkan ukuran "orang besar"; jawabannya pun menegakkan sebuah perbandingan, tetapi ia mengubah apa yang diletakkan pada timbangan.

Wa lau lā ay yakūnan-nāsu ummataw wāḥidatal lajaʻalnā limay yakfuru bir-Raḥmāni li-buyūtihim suqufam min fiḍḍatiw wa maʻārija ʻalaihā yaẓharūn · Wa li-buyūtihim abwābaw wa sururan ʻalaihā yattakiʼūn · Wa zukhrufā · Wa in kullu żālika lammā matāʻul-ḥayātid-dunyā · Wal-ākhiratu ʻinda rabbika lil-muttaqīn

"Sekiranya bukan karena manusia akan menjadi satu umat, niscaya Kami jadikan bagi rumah-rumah orang yang mengingkari Ar-Rahman atap-atap dari perak dan tangga-tangga yang mereka naiki; dan bagi rumah-rumah mereka pintu-pintu serta dipan-dipan tempat mereka bersandar — dan perhiasan emas. Semua itu tidak lain hanyalah kesenangan kehidupan dunia. Sedangkan akhirat, di sisi Tuhanmu, adalah bagi orang-orang yang bertakwa."

Nama surah ini muncul pada ayat tersebut, dan seluruh blok ini adalah puncak persoalan ukuran.

Kalimat itu dibuka dengan sebuah syarat lau lā — kali ini bukan dalam makna "mengapa tidak terjadi", melainkan dalam makna "sekiranya tidak" (lau lā imtinaʻ): adanya sesuatu menjadi sebab tidak terjadinya sesuatu yang lain.

Ummatan wāḥidatan — apa yang diceritakan ungkapan ini? Para mufasir berbeda pendapat di sini:

Bacaan pertama adalah bacaan mayoritas; saya berikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Dan hal ini harus dicatat: kata ummah muncul untuk ketiga kalinya di dalam surah, dan kali ini dalam makna aslinya: kumpulan orang. Pada ayat kedua puluh dua dan kedua puluh tiga ia bermakna "garis yang diikuti".

Ayat ini mengatakan: seandainya tidak ada sebuah keberatan, orang-orang yang ingkar akan diberi rumah-rumah beratap perak.

Jadi kekayaan disebut bukan sebagai tanda kedekatan, melainkan justru di dalam konteks yang sebaliknya.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah susunan syarat pada kalimat itu: ayat ini tidak sekadar mengatakan bahwa pembagian kekayaan bukanlah sebuah penunjuk nilai; ia mengatakan bahwa kekayaan itu tidak diberikan karena pemberiannya mengandung sebuah keberatan.

Dan ini adalah jawaban terakhir bagi bantahan pada ayat ketiga puluh satu: bantahan itu mengatakan bahwa pesan tersebut semestinya diberikan kepada "orang besar". Ayat ini memperlihatkan betapa murahnya apa yang dianggap sebagai ukuran kebesaran: sesuatu yang, seandainya tidak ada keberatan, dapat dibagikan secara borongan.

Akar س-ق-ف: menutupi, menaungi bagian atasnya. Saqf — langit-langit, atap. Al-Qur'an menyebut langit pun dengan saqf: wa jaʻalnas-samāʼa saqfam maḥfūẓā (Al-Anbiya' 21/32).

Kaitan ini layak dicatat dan saya berikan sebagai sebuah pengamatan: kata yang sama di satu tempat menunjuk kepada langit, di tempat lain kepada atap sebuah rumah. Yang diceritakan ayat ini adalah rumah yang meletakkan sebuah atap perak antara dirinya dan langit.

فِضَّة — akar ف-ض-ض: mencerai-beraikan, memisahkan, memecah. Infaḍḍa — ia bercerai-berai. Dipakainya kata ini untuk perak dijelaskan para ahli bahasa lewat dapat diolahnya dan dapat dipecah-pecahnya logam tersebut. Fiḍḍah — logam yang dapat dituang dan dicerai-beraikan.

Akar ع-ر-ج: naik, mendaki; dan aʻraj — pincang (yang ketika berjalan terangkat ke satu sisi).

Pada Al-Ma'arij ayat ini sudah pernah disebut, dan di sana telah dicatat begini:

"مَعَارِج — muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an, dan di sana ia dalam makna konkretnya: '…bagi rumah-rumah mereka atap-atap dari perak dan tangga-tangga yang mereka naiki [niscaya Kami jadikan]' (Az-Zukhruf 43/33). Az-Zukhruf 43/33 memberikan bentuk konkret kata itu: tangga untuk naik ke rumah."

Saya bersandar pada pembahasan itu dan di sini saya tambahkan kaitannya di dalam surah.

Yaẓharūn — dari akar ظ-ه-ر: naik ke atas, menjadi tampak. Akar yang sama telah muncul pada ayat ketiga belas sebagai ẓuhūrihī (punggung-punggungnya).

Saya catat ini sebagai data teks: pada ayat ketiga belas manusia naik ke punggung sebuah tunggangan, dan ia bertasbih. Pada ayat ketiga puluh tiga ia naik ke atas rumahnya dengan sebuah tangga. Akar yang sama, dua pendakian — yang satu disebut bersama syukur, yang lain bersama pameran.

سُرُر — bentuk jamak dari sarīr. Akar س-ر-ر: para ahli bahasa menghitung kata ini seakar dengan surūr (kegembiraan) dan menegakkan kaitannya begini: sarir adalah tempat kegembiraan dan kelapangan.

Kata itu telah muncul pada Al-Waqi'ah di dalam gambaran surga (ʻalā sururim maudūnah). Dan hal ini membawa kita kepada sisi blok ini yang paling menarik perhatian.

Yattakiʼūn — bab VIII dari akar و-ك-أ: bersandar, menyandarkan diri. Kata kerja yang sama muncul berulang-ulang dalam gambaran surga di dalam Al-Qur'an (Al-Kahf 18/31, Yasin 36/56, Ar-Rahman 55/54, Al-Waqi'ah 56/16).

Jadi hal-hal yang disebutkan pada ayat ketiga puluh empat — dipan, bersandar — adalah kata-kata dari gambaran surga.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kesamaan kata-kata itu: ketika menceritakan apa yang dapat diberikan di dunia, ayat ini berbicara dengan kata-kata tentang apa yang akan diberikan di akhirat. Dan tepat sesudahnya ia meletakkan bedanya: wa in kullu żālika lammā matāʻul-ḥayātid-dunyā.

Bedanya bukan pada bendanya, melainkan pada berapa lama benda itu bertahan.

Akar ز-خ-ر-ف diuraikan untuk pertama kalinya di sini di dalam indeks.

Akarnya berhuruf empat (rubāʻī), dan makna yang diberikan para ahli bahasa adalah sebagai berikut:

• زُخْرُف — emas; dan dari sini hiasan, perhiasan, sepuhan.
• زَخْرَفَ البَيْت — ia menghiasi rumah, memperindahnya.
• زُخْرُف القَوْل — perkataan yang berhias, perkataan yang dikilapkan. Al-Qur'an memakai rangkaian ini pada Al-An'am 6/112: yūḥī baʻḍuhum ilā baʻḍin zukhrufal-qauli gurūrā — "mereka saling membisikkan perkataan yang berkilap untuk memperdayakan".
• أَخَذَتِ الأَرْضُ زُخْرُفَهَا — bumi mengambil perhiasannya; Al-Qur'an memakainya pada Yunus 10/24: ḥattā iżā akhażatil-arḍu zukhrufahā wazzayyanat — dan di sana pun tepat sesudahnya diceritakan tersabitnya segala sesuatu lalu lenyap.

Kaitan kata itu dengan kata kerja zakhara (ز-خ-ر) dicatat oleh para ahli bahasa, dan kaitan tersebut layak diperhatikan.

Zakharal-baḥr — laut membuncah, airnya naik, meluap. Zakharan-nabt — tumbuhan merimbun, meninggi.

Sebagian ahli bahasa menyambungkan kata zukhruf kepada akar ini dan menjelaskannya begini: hiasan adalah membuncahnya sesuatu, tampaknya ia lebih penuh daripada keadaannya yang sebenarnya. Hubungan turunan ini saya sampaikan sebagaimana dicatat para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai putusan etimologi yang pasti.

Tetapi ketika kaitan itu ditegakkan, gambar kata tersebut menjadi begini, dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri:

Air yang membuncah tidak sedalam tampaknya. Ketika laut membuncah, isinya membesar, tetapi buncahan itu tidak datang dari airnya sendiri — ia datang dari gerak di bawahnya. Hiasan pun membesarkan isi sesuatu, bukan sesuatu itu sendiri.

Dan hal ini menjelaskan mengapa nama surah ini adalah kata tersebut — saya catat sebagai sebuah pengamatan: dari awal sampai akhir, surah ini menggarap perbedaan antara isi yang tampak pada sesuatu dan bobotnya sendiri.

Susunannya pun harus dicatat: wa zukhrufā datang sebagai sebuah ayat tersendiri, sebagai sebuah tambahan yang terdiri atas satu kata saja.

Jadi sesudah perhitungannya selesai — atap, tangga, pintu, dipan — dikatakanlah "dan perhiasan emas" sebagai sebuah ayat yang berdiri sendiri.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: yang ditambahkan ketika daftar itu selesai bukanlah sesuatu yang berguna. Atap menaungi, tangga menaikkan, pintu memasukkan, dipan memikul. Zukhruf tidak mengerjakan apa pun. Dan nama surah ini adalah kata itu.

Bangun kalimatnya memikul sebuah perkara qiraat, dan hal itu harus diriwayatkan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan dan maknanya bermuara ke tempat yang sama. Bedanya berada pada tingkat susunan: pada yang pertama kalimatnya negasi + pengecualian, pada yang kedua positif + penegasan.

Saya berikan ini sebagai sebuah catatan qiraat; karena ia tidak melahirkan perubahan makna, saya tidak menegakkan perkara pilihan.

Akar م-ت-ع telah muncul pada ayat kedua puluh sembilan sebagai mattaʻtu. Inti kata itu: mengambil manfaat dari sesuatu untuk sementara. Matāʻ — bekal perjalanan, barang yang dapat dibawa, manfaat yang sementara.

Dan para ahli bahasa mencatat satu cabang lagi dari akar itu: amtaʻal-ḥabl — tali itu memanjang, meregang. Jadi di dalam akar tersebut ada gagasan memanjang lalu berakhir.

Dan blok ini ditutup dengan satu kalimat.

Susunannya harus dicatat:

Sisipan ʻinda rabbika layak dicatat. Kalimatnya bisa saja disusun "akhirat adalah milik orang-orang yang bertakwa". Tetapi "di sisi Tuhanmu" menyela di antaranya.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kedudukan ungkapan itu yang tampak tidak diperlukan: sepanjang blok ini hal-hal yang disebutkan berada di dalam rumah — atap, tangga, pintu, dipan. Kalimat penutupnya menyebutkan sebuah nama tempat yang lain: "di sisi Tuhanmu". Dua tempat diletakkan berdampingan.

Akar و-ق-ي: menjaga, meletakkan perisai di depan sesuatu. Takwa, dalam gambar akarnya, adalah melindungi diri dengan sesuatu. Akar ini telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks.

Dan pilihan katanya menutup persoalan ukuran: sepanjang blok ini ukuran-ukuran yang memisahkan manusia telah disebutkan — kekayaan, kedudukan, keturunan, penampilan. Pada penutupnya ukuran yang disebut adalah sebuah perbuatan: bertakwa. Bukan sesuatu yang diberikan, melainkan sesuatu yang dikerjakan.

Dan hal ini melengkapi pembedaan dua darajāt pada ayat ketiga puluh dua: urutan di dunia diberikan (qasamnā, rafaʻnā); sedangkan balasan di akhirat disambungkan kepada sebuah sifat (lil-muttaqīn).

Blok kelima (31-35) mengerjakan satu putaran penuh dalam lima ayat:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: blok itu dibuka dengan sebuah bantahan dan ditutup dengan sebuah ukuran, dan di antara keduanya apa yang menjadi sandaran bantahan itu sendiri ditangani — bukan dengan menolaknya, melainkan dengan menyebutkan harganya.

Wa may yaʻsyu ʻan żikrir-Raḥmāni nuqayyiḍ lahū syaiṭānan fa-huwa lahū qarīn · Wa innahum layaṣuddūnahum ʻanis-sabīli wa yaḥsabūna annahum muhtadūn

"Siapa yang memicingkan matanya terhadap peringatan Ar-Rahman, Kami sandingkan kepadanya sebuah setan, lalu setan itu menjadi teman yang tak terpisahkan baginya. Mereka itu memalingkan orang-orang ini dari jalan; sedangkan orang-orang ini menyangka diri mereka berada di jalan yang benar."

Akar ini telah muncul pada An-Nazi'at sebagai ʻasyiyyah (petang); saya bersandar pada pembahasan itu. Di sini saya buka cabang akar tersebut yang menghadap kepada mata, karena cabang itulah yang bekerja pada ayat ini.

Makna konkret akar kata ini: melemahnya mata, tidak dapat melihat dengan baik dalam keremangan.

• عَشَا / عَشِيَ — matanya melemah; khususnya tidak dapat melihat pada malam hari atau dalam keremangan.
• الأَعْشَى — rabun senja; orang yang melihat pada siang hari tetapi tidak dapat melihat pada petang. (Julukan penyair Arab yang masyhur, al-A'sya, berasal dari sini; ini contoh yang sering disebut para ahli bahasa.)
• عِشَاء — isya; waktu ketika cahaya benar-benar telah ditarik.
• عَشَاء — makan malam.

Dan akar itu memiliki cabang kedua, dan cabang tersebut penting pada ayat ini: ʻasyā ilan-nār — ia berjalan ke arah api sambil memicingkan mata. Yakni menghadapnya orang yang lemah penglihatannya ke sebuah cahaya.

Sekarang bangun kata kerja itu pada ayat ini:

Yaʻsyu ʻan żikrir-Raḥmān — ia datang dengan huruf jar ʻan.

Hal ini membuka dua bacaan, dan para mufasir berbeda pendapat:

Bacaan pertama menganggapnya semakna dengan aʻraḍa ʻan (ia berpaling). Yang kedua memelihara makna mata pada akarnya.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi inti akar yang konkret mendukung bacaan kedua, dan saya catat hal ini sebagai bacaan saya sendiri:

Ayat ini tidak mengatakan "yang buta". Kata aʻmā (buta) akan datang tersendiri pada ayat keempat puluh: au tahdil-ʻumy. Kata yang dipilih di sini adalah kata yang dipakai untuk mata yang melihat tetapi tidak dapat memilah.

Bedanya begini, dan hal itu penting: orang yang buta tidak melihat apa pun. Orang yang aʻsyā melihat — tetapi melihat dengan buram, dan ia mengenali apa yang dilihatnya secara keliru.

Dan lanjutan ayat itu mengatakan persis hal tersebut: wa yaḥsabūna annahum muhtadūn — "mereka menyangka diri mereka berada di jalan yang benar".

Jadi ada kaitan langsung antara cacat mata pada ayat ketiga puluh enam dan sangkaan pada ayat ketiga puluh tujuh: orang yang melihat dengan buram tidak tahu bahwa ia tidak melihat; ia menyangka dirinya melihat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah datangnya kedua ayat itu berturut-turut.

Makna konkret akar kata ini pada para ahli bahasa datang dari telur: qaiḍ — kulit telur. Taqayyaḍal-baiḍu — telur itu pecah, kulitnya terpisah.

Dan cabang kedua akar itu: menempatkan sesuatu pada tempat sesuatu yang lain, menukarkannya, memasangkannya secara setara. Qāyaḍahu — ia melakukan tukar-menukar dengannya. Qayyaḍa lahū — ia mendatangkan sesuatu yang setara baginya, menyandingkannya kepadanya, melekatkannya padanya.

Para ahli bahasa menegakkan kaitan antara kedua cabang itu begini: kulit telur pas benar pada isinya; muqāyaḍah pun adalah pasnya sesuatu pada sesuatu yang lain. Penjelasan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Makna kata itu pada ayat ini: menyiapkan seseorang bagi seseorang yang lain sedemikian rupa sehingga ia pas benar, menyandingkannya secara setara.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah inti "kesetaraan" pada akar tersebut: ayat ini tidak berbicara tentang penyandingan yang serampangan. Kata itu memberitakan sebuah pemasangan yang terukur.

Dan hal ini berhubungan dengan persoalan ukuran di dalam surah ini — dan ia datang dari lapangan yang sama dengan muqrinīn (setara) pada ayat ketiga belas. Kedua kata itu berasal dari akar yang berbeda (ق-ي-ض / ق-ر-ن) dan saya tidak menegakkan hubungan turunan di antara keduanya; yang saya catat adalah bahwa keduanya memikul makna "menjadi setara".

Akar ini telah digarap secara terperinci pada Qaf 50/23 dan 50/27; saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini. Yang dicatat di sana: "Makna konkretnya: mengikatkan dua hal satu sama lain, memasangkannya. Qarn — tanduk; dan generasi."

Pada Qaf, qarīn muncul dua kali, dan di sana pun ada sebuah adegan perbantahan (qāla qarīnuhū rabbanā mā aṭgaituhū, 50/27).

Yang khas bagi Az-Zukhruf adalah ini, dan hal itu harus dicatat: di sini diceritakan bagaimana sang teman itu datang.

Dan susunan kalimat syaratnya harus dicatat:

Syarat: may yaʻsyu ʻan żikrir-Raḥmān — perbuatan manusia Jawabnya: nuqayyiḍ lahū syaiṭānan — akibatnya

Jadi urutannya terang: mula-mula mata dipicingkan, baru kemudian sang teman datang. Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur; inilah urutan yang ditegakkan ayat tersebut.

Akar ح-س-ب: menghitung, memperhitungkan; dan dari sini menyangka (membuat sebuah perhitungan di dalam pikiran).

Kaitan antara kedua cabang akar itu layak dicatat: hisab dan sangkaan berasal dari akar yang sama. Para ahli bahasa menjelaskannya begini: menyangka adalah membuat sebuah perhitungan dengan data yang ada — tetapi dengan data yang tidak lengkap.

Dan kata muhtadūn datang untuk ketiga kalinya di dalam surah. Pola bertingkat tiga langkah yang ditegakkan di atas (dalam pembahasan 43/22) menjadi lengkap di sini:

Empat kemunculan, satu akar. Ini adalah data teks yang dapat diverifikasi.

Ḥattā iżā jāʼanā qāla yā laita bainī wa bainaka buʻdal-masyriqaini fa-biʼsal-qarīn · Wa lay yanfaʻakumul-yauma iż ẓalamtum annakum fil-ʻażābi musytarikūn

"Sehingga, ketika ia datang kepada Kami, ia berkata: 'Aduhai, sekiranya jarak antara aku dan engkau sejauh dua timur!' Alangkah buruknya teman itu! Karena kamu telah berbuat zalim, hari ini sekali-kali tidak berguna bagi kamu bahwa kamu bersekutu di dalam azab."

Ungkapan itu adalah sebuah idiom, dan para ahli bahasa menjelaskannya tersendiri.

Katanya berbentuk dual: al-masyriqain — "dua timur". Dan di sini ada sebuah pemakaian bahasa Arab yang dikenal: ketika dua hal yang berlawanan dijadikan dual, sering kali nama salah satu dari keduanya menunjuk kepada keduanya sekaligus.

Contoh-contoh yang dikenal yang diberikan para ahli bahasa:

Para ahli bahasa menyebut pemakaian ini taglīb (menonjolkan yang satu dan memasukkan yang lain ke dalamnya).

Menurut hal itu, untuk al-masyriqain diriwayatkan dua bacaan:

Bacaan pertama adalah bacaan mayoritas, dan ia didukung dari dalam Al-Qur'an sendiri: pada Ar-Rahman 55/17 muncul rabbul-masyriqaini wa rabbul-magribain (telah dibahas pada Ar-Rahman) — di sana keempat ujung itu disebutkan satu per satu.

Bacaan kedua pun dicatat para ahli bahasa dan ia memiliki sandaran pengamatan: titik terbit matahari berayun sepanjang tahun di antara dua ujung pada garis ufuk; ini adalah gejala yang dapat diikuti dengan mata telanjang dan ia akrab bagi sebuah kaum yang mencari arah di padang pasir.

Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi pekerjaan idiom itu sama pada kedua bacaan, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: jarak yang dipilih sebagai ukuran adalah jarak terbesar yang dapat diketahui seseorang. Jadi kalimatnya tidak mengatakan "sekiranya sangat jauh"; ia mengatakan "sejauh yang paling jauh yang dikenal".

Dan hal ini bersambung kepada persoalan ukuran di dalam surah ini: sepanjang surah, jarak dan kebesaran telah diperdebatkan — orang besar, derajat yang tinggi, atap perak. Di sini seseorang, untuk pertama kalinya, memakai batas skalanya sendiri.

Laita dalam bahasa Arab dipakai untuk sebuah harapan yang mustahil terwujud. (Sedangkan laʻalla memberitakan yang mungkin — seperti muncul pada ayat ketiga dan kesepuluh.)

Pembedaan ini layak dicatat dan ia dapat diverifikasi di dalam surah:

Dua kata di dalam satu surah, dua waktu. Laʻalla di dunia, laita sesudahnya.

Para mufasir berbeda pendapat tentang siapa yang mengucapkan kalimat ini:

Keduanya mungkin dan saya tidak memaksakan pilihan. Biʼsa dalam bahasa Arab adalah kata kerja celaan (kata kerja beku yang memberitakan celaan) dan umumnya dipakai di tempat-tempat teks itu sendiri menjatuhkan putusannya.

Ayat ketiga puluh sembilan menambahkan sesuatu pada ayat ketiga puluh delapan, dan tambahan itu menarik perhatian.

Yang dikatakan adalah: persekutuan itu tidak berguna.

Akar ش-ر-ك: bersekutu, memiliki bagian dalam sesuatu. Akar ini telah dibahas di dalam indeks (Al-Jinn, Al-Muzzammil, Al-Qalam).

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah disusunnya kalimat itu dengan lay yanfaʻakum: di dunia, berbaginya sebuah beban meringankan beban tersebut. Ayat ini mengatakan bahwa di sana hal itu tidak akan bekerja.

Dan sisipan iż ẓalamtum memberikan alasannya: "karena kamu telah berbuat zalim". Jadi persekutuan itu tidak membagi hukuman, karena perbuatannya pun tidak terbagi — masing-masing mengerjakan perbuatannya sendiri.

A-fa-anta tusmiʻuṣ-ṣumma au tahdil-ʻumya wa man kāna fī ḍalālim mubīn · Fa-immā nażhabanna bika fa-innā minhum muntaqimūn · Au nuriyannakallażī waʻadnāhum fa-innā ʻalaihim muqtadirūn · Fastamsik billażī ūḥiya ilaik · Innaka ʻalā ṣirāṭim mustaqīm · Wa innahū lażikrul laka wa li-qaumik · Wa saufa tusʼalūn · Wasʼal man arsalnā min qablika mir rusulinā a-jaʻalnā min dūnir-Raḥmāni ālihatay yuʻbadūn

"Apakah engkau yang akan membuat orang tuli mendengar, atau engkau yang akan menunjuki orang buta dan orang yang berada dalam kesesatan yang nyata? Sekiranya Kami mengambilmu pergi, Kami tetap akan menimpakan pembalasan kepada mereka. Atau Kami perlihatkan kepadamu apa yang telah Kami janjikan kepada mereka; Kami berkuasa atas mereka. Maka berpegang teguhlah kepada apa yang diwahyukan kepadamu. Engkau berada di atas jalan yang lurus. Dan sungguh, ia adalah sebuah peringatan bagimu dan bagi kaummu; kelak kamu akan ditanyai. Dan tanyakanlah kepada para rasul Kami yang Kami utus sebelum engkau: apakah Kami menjadikan tuhan-tuhan selain Ar-Rahman untuk disembah?"

Sekali lagi subjeknya mendahului kata kerja: a-fa-anta tusmiʻu. Susunan yang sama ada pada ayat ketiga puluh dua (a-hum yaqsimūn).

Subjek yang didahulukan menentukan arah pertanyaan: persoalannya bukanlah mungkin atau tidaknya membuat orang mendengar, melainkan apakah engkau yang dapat mengerjakannya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur dan saya sambungkan dengan ketetapan yang dicatat pada Al-Ahqaf 46/35: di sana surah tersebut membatasi pekerjaannya sendiri dengan satu kata — balāg (menyampaikan). Di sini batas yang sama digariskan dengan sebuah pertanyaan.

Dan dua cacat yang dipilih harus dicatat: ketulian dan kebutaan.

Keduanya bersambung kepada apa yang telah ditegakkan surah ini sebelumnya: pada ayat ketiga puluh enam ada yaʻsyu (melihat dengan buram) — sebuah cacat penglihatan yang sebagian. Di sini ada ʻumy (kebutaan) — yang sempurna. Dua tingkat di lapangan yang sama.

Dan ketetapan yang dicatat pada Al-Ahqaf 46/26 bersambung ke sini: di sana diceritakan bahwa kaum 'Ad diberi telinga, mata, dan hati, tetapi semua itu tidak berguna, dan dicatatlah hal ini: "Ayat itu tidak berbicara tentang sebuah kemustahilan; ia berbicara tentang sebuah kemungkinan yang tidak dipakai."

Pembedaan yang sama saya pelihara di sini juga: Al-Qur'an memakai kata-kata ini bukan untuk halangan jasmani, melainkan untuk indra yang tidak dipakai. Sesuai metode (Metode) saya menuliskannya secara terbuka: ayat ini tidak menetapkan putusan tentang orang-orang yang tunarungu atau tunanetra; ia memakai sebuah kiasan, dan pokok kiasan itu adalah orang yang indranya bekerja tetapi tidak ia pakai.

Dua ayat menyebutkan dua kemungkinan, dan keduanya disambungkan kepada akibat yang sama:

Susunannya layak dicatat dan saya berikan sebagai bacaan saya sendiri: kedua kemungkinan itu sama-sama berhubungan dengan melihat atau tidak melihatnya sang nabi. Akibatnya tidak berubah pada keduanya.

Jadi ayat ini mengatakan: terwujudnya akibat itu tidak bergantung pada engkau menyaksikannya.

Muqtadirūn — isim fa'il bab VIII dari akar ق-د-ر. Dan akar itu telah muncul pada ayat kesebelas sebagai bi-qadarin (dengan suatu ukuran). Akar yang sama: di satu tempat ukuran air, di tempat lain kuasa.

Dan kata pada ayat kedua puluh satu kembali: istamsaka (bab X — berpegang erat).

Di atas (dalam pembahasan 43/21) saya telah menegakkan mata rantai ini; di sini saya melengkapinya:

Perbedaannya tidak hanya pada isinya, tetapi juga pada bentuknya: yang satu penetapan sebuah keadaan (di dalam sebuah pertanyaan), yang lain sebuah perintah. Saya catat ini sebagai data teks.

إِنَّكَ عَلَىٰ صِرَٰطٍ مُّسْتَقِيمٍ — dan ungkapan ini akan muncul tiga kali di dalam surah: 43, 61, 64. Dua di antaranya berada di dalam blok yang berhubungan dengan Isa.

Akar ص-ر-ط: inti yang diberikan para ahli bahasa adalah jalan yang lebar dan terbuka; kaitan kata itu dengan saraṭa (menelan) dicatat — bahwa jalan itu menelan orang yang berjalan di atasnya ke dalam dirinya. Akar ini telah dibahas pada Al-Fatihah.

Akar ق-و-م dan istiqāmah telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/13: berjalan terus tanpa membengkok.

Ayat ini perlu diperhatikan, karena ia terbuka bagi dua bacaan yang berbeda.

Kata żikr di sini dalam makna apa?

Keduanya diriwayatkan di dalam tafsir-tafsir klasik dan saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi bila bacaan kedua yang diambil, tempat ayat ini di dalam surah menjadi menarik perhatian, dan saya catat hal itu sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat ketiga puluh satu sebuah ukuran kemuliaan telah diajukan — "orang besar dari dua negeri". Ayat keempat puluh empat dapat dibaca seolah-olah ia mengatakan di mana kemuliaan itu berada: pada apa yang dipikul.

Dan catatan yang datang sesudah kalimat itu menyeimbangkannya: wa saufa tusʼalūn — "kelak kamu akan ditanyai".

Jadi apa yang diberikan itu tidak dibiarkan sebagai sebuah keistimewaan; ia disambungkan kepada sebuah tanggung jawab. Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur: di antara kedua kalimat itu hanya ada wāw, dan yang kedua membubuhkan catatan pada yang pertama.

Akar س-ء-ل muncul tiga kali di dalam surah dan ini adalah sebuah pola:

Akar yang sama, dalam tiga kedudukan: yang ditanyai, yang akan ditanyai, dan yang bertanya.

Bagaimana ayat ini harus dipahami telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik, karena lafalnya memerintahkan untuk mengajukan sebuah pertanyaan sedangkan orang-orang yang ditanya tidak hidup.

Bacaan-bacaan utama yang diriwayatkan adalah sebagai berikut:

Cerita yang disebutkan pada baris keempat tidak saya sampaikan secara terperinci, karena di dalam sumber-sumbernya pun ia dicatat sebagai hal yang diperselisihkan dan saya tidak dapat memberikannya sebagai keterangan yang pasti.

Bacaan mayoritas adalah yang ketiga: pertanyaan itu ditegakkan sebagai pertanyaan yang jawabannya sudah terang. Saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Dan isi pertanyaannya harus dicatat: a-jaʻalnā min dūnir-Raḥmāni ālihatay yuʻbadūn — "apakah Kami menjadikan tuhan-tuhan selain Ar-Rahman untuk disembah?"

Kata kerjanya sekali lagi jaʻala, dan ia datang untuk kelima kalinya di dalam surah. Kali ini dalam bentuk pertanyaan, dan ia menunggu jawaban yang negatif.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan kata kerja itu di dalam surah: surah ini memakai kata kerja jaʻala seperti sebuah daftar catatan. Siapa menjadikan apa? Teks: Al-Qur'an berbahasa Arab, bumi buaian, hewan tunggangan. Pihak lawan: para malaikat perempuan, sebuah bagian bagi Allah. Dan sekarang pertanyaannya: pernahkah Kami menjadikan tuhan?

ٱلرَّحْمَٰن — dan nama ini muncul dengan padat di dalam surah: 17, 19, 20, 33, 36, 45, 81. Tujuh kemunculan.

Saya catat ini sebagai data teks dan saya tambahkan pengamatan berikut: kebanyakan tempat nama itu muncul adalah tempat-tempat ketika sesuatu disandangkan kepada-Nya (17, 19, 20, 81) atau tempat-tempat ketika orang berpaling dari-Nya (36). Jadi surah ini memakai nama yang paling banyak memberitakan kasih sayang di dalam kalimat-kalimat yang paling banyak menceritakan penolakan.

Akar ر-ح-م telah dibahas di dalam indeks (Al-Mumtahanah, Al-Balad, Al-Hujurat, dan yang lain); intinya berhubungan dengan rahim (kandungan): yang meliputi, yang menumbuhkan di dalamnya.

Wa laqad arsalnā Mūsā bi-āyātinā ilā Firʻauna wa malaʼihī fa-qāla innī rasūlu rabbil-ʻālamīn · Fa-lammā jāʼahum bi-āyātinā iżā hum minhā yaḍḥakūn · Wa mā nurīhim min āyatin illā hiya akbaru min ukhtihā · Wa akhażnāhum bil-ʻażābi laʻallahum yarjiʻūn · Wa qālū yā ayyuhas-sāḥiruḍʻu lanā rabbaka bimā ʻahida ʻindaka innanā lamuhtadūn · Fa-lammā kasyafnā ʻanhumul-ʻażāba iżā hum yankuṡūn

"Dan sungguh, Kami telah mengutus Musa dengan ayat-ayat Kami kepada Fir'aun dan para pembesarnya. Ia berkata: 'Sesungguhnya aku adalah utusan Tuhan seluruh alam.' Ketika ia datang kepada mereka dengan ayat-ayat Kami, tiba-tiba mereka menertawakannya. Setiap ayat yang Kami perlihatkan kepada mereka lebih besar daripada yang sebelumnya. Dan Kami timpakan azab kepada mereka agar mereka kembali. Mereka berkata: 'Wahai penyihir! Berdoalah kepada Tuhanmu untuk kami sesuai dengan janji-Nya kepadamu; kami pasti akan menempuh jalan yang benar.' Tetapi ketika Kami hilangkan azab itu dari mereka, tiba-tiba mereka mengingkari janjinya."

Blok ketujuh bermula di sini, dan sebuah potongan yang terpilih diceritakan.

Al-Qur'an menceritakan kisah Musa di banyak tempat, dan pada setiap surah sebuah potongan yang berbeda ditonjolkan. Potongan yang dipilih Az-Zukhruf adalah ini, dan pilihan tersebut tidak tampak kebetulan:

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah penyebut bersama kelima adegan itu: surah ini memotong persis pokoknya sendiri dari kisah Musa. Yang diceritakan bukanlah sebuah rangkaian mukjizat; melainkan sebuah persoalan timbangan.

Iżā di sini bukan kata syarat, melainkan kata fujāʼiyyah (kemendadakan): "tiba-tiba".

Kata itu muncul dua kali di dalam blok surah ini:

Kata yang sama, susunan yang sama, dua kali. Ini adalah data susunan yang dapat diverifikasi, dan saya catat sebagai sebuah pola: blok itu ditegakkan di atas dua adegan kemendadakan.

Akar ض-ح-ك: tertawa. Para ahli bahasa mencatat satu cabang lagi dari akar itu: ḍaḥikar-rāʼiʻ — tanaman itu berbunga, kuncupnya merekah. Dan ḍaḥk — merekah, tersingkap. Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Pekerjaan kata itu di sini harus dicatat, dan ia berhubungan dengan ayat ketujuh surah ini: di sana ada yastahziʼūn (mereka memperolok). Di sini yaḍḥakūn (mereka tertawa). Keduanya dari keluarga yang sama: menurunkan bobot pihak yang ada di hadapannya.

Ungkapannya menarik perhatian: ayat-ayat itu disebut sebagai saudara satu sama lain.

Dalam bahasa Arab ini adalah pemakaian yang dikenal, dan para ahli bahasa mencatatnya: hal-hal yang serupa dihitung sebagai akh / ukht satu sama lain.

Datangnya kata itu dalam bentuk muanas (ukht, saudara perempuan) disebabkan oleh kata āyah yang muanas — ia tuntutan tata bahasa, bukan sebuah penekanan jenis kelamin. Hal ini saya catat secara terbuka.

Dan yang diceritakan ungkapan itu adalah sebuah rangkaian: setiap ayat lebih besar daripada yang sebelumnya. Jadi dalil itu datang bukan dengan berkurang, melainkan dengan bertambah.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya sambungkan dengan ayat kelima puluh tiga: meskipun ada rangkaian yang terus bertambah itu, dalil yang diminta Fir'aun akan berupa gelang emas. Untuk memperlihatkan bahwa kekurangan dalil bukanlah persoalannya, ayat ini lebih dahulu mengatakan bahwa dalil-dalil itu bertambah.

Kalimat itu adalah sebuah permintaan tolong, tetapi sapaannya "wahai penyihir".

Keganjilan ini disadari para mufasir, dan dua bacaan diriwayatkan:

Bacaan kedua saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan; saya tidak menyajikannya sebagai keterangan yang pasti.

Bila bacaan pertama yang diambil, apa yang diperlihatkan ayat itu terang, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: orang yang meminta tolong memanggil orang yang dimintainya tolong dengan nama yang masih merendahkannya. Jadi kebutuhan tidak mengubah putusan.

Di dalam mushaf kata ini ditulis tanpa alif pada ujungnya: أَيُّهَ. Pada Ar-Rahman hal ini telah dicatat:

"Di dalam mushaf kata ini ditulis dalam bentuk أَيُّهَ, tanpa alif pada ujungnya (yang biasanya ayyuhā). Penulisan yang sama terdapat di dua tempat lain di dalam Al-Qur'an: An-Nur 24/31 dan Az-Zukhruf 43/49."

Kaitan yang ada di sana saya lengkapi di sini. Ini adalah sebuah kenyataan penulisan (rasm mushaf); ia tidak melahirkan perbedaan makna dan saya tidak menarik kesimpulan darinya.

Dan kata muhtadūn datang untuk keempat kalinya. Ia melengkapi tabel di atas.

Di sini bentuk kata itu harus dicatat: kalimat nominal + dua penegasan (inna + lām). Jadi janji itu diberikan dalam pola yang paling kuat.

Dan satu ayat kemudian ia rusak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah datangnya kedua ayat itu berturut-turut: surah ini memperlihatkan, dalam jarak dua ayat, bahwa tidak ada hubungan antara kuatnya sebuah perkataan dan ditepatinya perkataan itu.

Makna konkret akar kata ini: menguraikan tali yang telah dipintal atau wol yang telah dipilin, membukanya. Nakaṡal-ḥabl — ia menguraikan tali, membongkar pintalannya.

Dan dari sini: mengingkari perkataannya, melanggar perjanjian.

Al-Qur'an memakai gambar ini secara terbuka pada An-Nahl 16/92: wa lā takūnū kallatī naqaḍat gazlahā mim baʻdi quwwatin ankāṡā — "janganlah kamu seperti perempuan yang menguraikan kembali benangnya sesudah ia memintalnya dengan kuat." Di sana akarnya ن-ق-ض, di sini ن-ك-ث; keduanya memikul gambar yang sama.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan kebahasaan: memberi janji, dalam gambar akar itu, adalah memintal; mengingkari janji adalah menguraikan. Pekerjaan yang telah dikerjakan ditarik kembali.

Wa nādā Firʻaunu fī qaumihī qāla yā qaumi a-laisa lī mulku Miṣra wa hāżihil-anhāru tajrī min taḥtī · A-fa-lā tubṣirūn · Am ana khairum min hāżallażī huwa mahīnuw wa lā yakādu yubīn

"Fir'aun menyeru di tengah kaumnya, katanya: 'Wahai kaumku! Bukankah kerajaan Mesir ini milikku, dan sungai-sungai ini mengalir di bawahku? Apakah kamu tidak melihat? Ataukah aku ini tidak lebih baik daripada orang yang hina ini, yang hampir-hampir tidak dapat menjelaskan maksudnya?'"

Pidato Fir'aun terdiri atas tiga langkah, dan ketiganya adalah sebuah tindakan menimbang:

Dan bobot pihak lawan pun dihitung dalam dua pos: mahīn dan lā yakādu yubīn.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah susunan pidato itu sendiri: Fir'aun tidak menjawab sebuah klaim. Ia tidak menyinggung satu pun dari apa yang dikatakan Musa. Satu-satunya yang ia kerjakan adalah meletakkan dua orang di atas timbangan.

Dan kaitannya dengan ayat ketiga puluh satu surah ini bersifat langsung:

Ukuran yang sama, pada dua masa yang berbeda, pada dua mulut yang berbeda. Saya catat ini sebagai data teks.

Ungkapan ini perlu diperhatikan, karena ia menegakkan sebuah hubungan yang menarik dengan bahasa Al-Qur'an sendiri.

Tajrī min taḥtī — "mengalir di bawahku".

Dan ungkapan yang paling sering muncul di dalam gambaran surga dalam Al-Qur'an adalah: tajrī min taḥtihal-anhār — "mengalir sungai-sungai di bawahnya".

Perbedaan antara kedua ungkapan itu adalah satu huruf: taḥtihā / taḥtī.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya tinggalkan tanpa menegakkan kaitan yang dipaksakan: kalimat Fir'aun adalah ungkapan yang dipakai untuk surga, yang dialihkan ke orang pertama tunggal. Saya tidak mengklaim bahwa teks menegakkan kaitan semacam itu; yang saya catat adalah kedekatan lafal kedua ungkapan tersebut.

Para mufasir meriwayatkan dua bacaan untuk ungkapan min taḥtī:

Yang pertama lebih dekat kepada lafalnya; yang kedua adalah kiasan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Makna akar ini: yang dipandang hina, yang dianggap tidak berharga; dan kepelayanan. Mahnah — pelayanan, pekerjaan berat. Māhin — pelayan.

Kata itu muncul di tempat lain dalam Al-Qur'an pada kedudukan yang sangat berbeda, dan perbandingannya membuahkan hasil:

"Bukankah Kami menciptakan kamu dari air yang hina (mim māʼim mahīn)?" (Al-Mursalat 77/20 — telah dibahas pada Al-Mursalat) "Kemudian Dia menjadikan keturunannya dari saripati air yang lemah." (Pada As-Sajdah 32/8 pun kata yang sama muncul.)

Jadi kata yang sama, di satu tempat dipakai untuk permulaan semua manusia, di tempat lain untuk mengecilkan seorang nabi.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kedua pemakaian kata itu di dalam Al-Qur'an: kata yang dipakai Fir'aun sebagai penghinaan adalah kata yang dipakai Al-Qur'an untuk semua orang. Bedanya tidak terletak pada kepada siapa kata itu dilekatkan, melainkan pada siapa yang menganggap dirinya berada di luarnya.

Kata kerja kāda memberitakan kehampiran: "hampir-hampir". Sedangkan bentuk negatifnya (lā yakādu) dalam bahasa Arab memberikan penegasan negatif yang kuat: "hampir-hampir tidak dapat" — yakni sangat sukar mengerjakannya, atau tidak dapat sama sekali.

Dan akar ب-ي-ن datang untuk keenam kalinya di dalam surah. Saya melengkapi tabel yang saya tegakkan di atas (dalam pembahasan 43/18):

Akar itu muncul tujuh kali di dalam surah. Ini adalah data teks.

Dan sisi bersama dari dua kemunculan (18 dan 52) harus dicatat, dan ini adalah salah satu ketetapan surah ini yang paling menarik perhatian:

Pada kedua tempat itu ukuran yang sama dipakai untuk mengecilkan seorang manusia. Pada ayat kedelapan belas "yang tidak dapat menyingkapkan maksudnya dalam perbantahan", pada ayat kelima puluh dua "yang hampir-hampir tidak dapat menjelaskan maksudnya".

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bahwa kedua ungkapan itu berasal dari akar yang sama dan berada dalam fungsi yang sama: surah ini memperlihatkan dalam dua adegan yang berbeda bagaimana kesanggupan mengungkapkan maksud dipakai sebagai ukuran nilai — yang satu di dalam putusan sebuah masyarakat tentang anak perempuan, yang lain di dalam putusan seorang raja tentang seorang nabi.

Dan surah ini sendiri pun memakai ukuran tersebut — tetapi di tempat yang lain: untuk kitab (2), untuk utusan (29). Jadi persoalannya bukan adanya ukuran itu, melainkan kepada siapa ia diterapkan.

Satu catatan lagi: kesukaran berbicara pada Musa disebut pula di tempat lain dalam Al-Qur'an — ia muncul di dalam doanya sendiri pada Taha 20/27-28: waḥlul ʻuqdatam mil lisānī · yafqahū qaulī ("dan lepaskanlah simpul dari lidahku, agar mereka mengerti perkataanku"). Jadi apa yang dikatakan Fir'aun bukanlah sebuah tuduhan yang sama sekali tidak berdasar; rinciannya dicatat di tempat lain di dalam Al-Qur'an.

Hal ini perlu dicatat, karena pekerjaan ayat tersebut menjadi semakin jernih: Fir'aun tidak berdusta. Ia memakai sebuah pengamatan yang benar di dalam sebuah ukuran yang keliru.

Fa-lau lā ulqiya ʻalaihi aswiratum min żahabin au jāʼa maʻahul-malāʼikatu muqtarinīn

"Mengapa tidak dipakaikan kepadanya gelang-gelang dari emas, atau para malaikat datang bersamanya dalam sebuah iring-iringan?"

Ayat ini adalah ungkapan yang paling terbuka dari pokok utama surah ini, dan ia perlu digarap secara terperinci.

Fir'aun meminta sebuah dalil. Dalil yang ia minta adalah: gelang emas.

Dan hal ini harus dibaca bersama ayat keempat puluh delapan surah ini: di sana telah dikatakan bahwa ayat-ayat itu datang lebih besar satu daripada yang lain. Jadi dalil-dalilnya sudah datang dan sudah bertambah.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah beradanya kedua ayat itu di dalam blok yang sama: untuk memperlihatkan bahwa kekurangan dalil bukanlah persoalannya, ayat ini lebih dahulu mengatakan bahwa dalil-dalilnya telah datang, lalu ia menyampaikan "dalil" yang diminta.

Dan yang diminta itu bukanlah sebuah dalil, melainkan sebuah lencana.

Makna akar ini: melingkungi, mengelilingi, menjadi lingkaran.

• سُور — tembok kota; dinding yang mengelilingi.
• سِوَار — gelang; lingkaran yang melingkari pergelangan tangan. Bentuk jamaknya aswirah / asāwir.
• سُورَة — sebuah bagian, sebuah tingkat; dan nama bagi bagian-bagian Al-Qur'an. Para ahli bahasa menyambungkan kata ini pun kepada akar yang sama dan menjelaskannya dengan makna "bagian yang dilingkungi, yang batasnya jelas" atau "tingkat yang meninggi"; turunan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Gambar konkret kata itu: sebuah lingkaran, sebuah lingkungan.

Akar ذ-ه-ب: pergi; dan żahab — emas. Para ahli bahasa menegakkan kaitannya begini: emas adalah sesuatu yang terus pergi dari tangan, yang terus-menerus berpindah tangan. Penjelasan ini saya berikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan penjelasan berikut untuk ayat ini: di Mesir kuno dan di kebudayaan-kebudayaan sekitarnya, ketika seseorang diberi kewenangan, kepadanya dipakaikan gelang emas dan kalung; dan hal itu adalah sebuah lencana pangkat.

Penjelasan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Dan saya dapat menambahkan hal ini, karena ia adalah lapangan yang dapat diverifikasi: bahwa perhiasan dan kalung dipakai sebagai penunjuk pangkat di dalam kebudayaan Mesir kuno dan Timur Dekat adalah hal yang diketahui lewat temuan-temuan arkeologi dan sumber-sumber gambar dari masa itu. Saya catat ini sebagai pengetahuan sejarah umum, bukan untuk memaksakan sebuah pembenaran ilmiah kepada ayat tersebut.

Dan sebuah perbandingan dapat dibuat dari dalam Al-Qur'an sendiri: pada Yusuf 12/72 disebutkan sebuah piala raja di Mesir (ṣuwāʻal-malik); pada Yusuf 12/31 diceritakan para perempuan melukai tangannya. Al-Qur'an mengenal benda-benda kebudayaan itu dan memakainya.

Sekarang ayat itu perlu dibaca bersama nama surah ini.

Pada ayat ketiga puluh lima zukhruf (perhiasan emas) telah disebut dan disambungkan kepada putusan ini: wa in kullu żālika lammā matāʻul-ḥayātid-dunyā.

Pada ayat kelima puluh tiga, dalil yang diminta bagi kebenaran seorang nabi adalah emas.

Hal ini saya letakkan dalam tabel, karena tulang punggung surah ini menjadi terlihat di sini:

Empat kemunculan, satu bahan, empat kedudukan yang berbeda.

Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah keempat kemunculan tersebut: surah ini tidak melarang emas dan tidak menjelekkannya. Satu-satunya yang ia kerjakan adalah memperlihatkan dipakainya emas sebagai dalil. Pada ayat ketiga puluh lima emas adalah sebuah matāʻ; pada ayat kelima puluh tiga ia diletakkan pada tempat sebuah bukti. Ke sinilah bantahan surah ini tertuju.

Dan saya tambahkan hal ini: logika Fir'aun adalah — orang yang datang dari Allah seharusnya ditandai dengan benda yang paling berharga di sini. Jadi dalil bagi pengesahan ilahi dianggap berupa sebuah lencana kedudukan setempat.

Logika ini sama dengan bantahan pada ayat ketiga puluh satu: di sana pun diharapkan bahwa wahyu diberikan kepada orang yang paling tinggi kedudukannya di dalam masyarakat itu. Jadi surah ini memperlihatkan kekeliruan yang sama di dalam dua kebudayaan, pada dua masa.

Akar itu telah muncul pada ayat ketiga belas (muqrinīn) dan pada ayat ketiga puluh enam (qarīn). Di sini ia datang untuk ketiga kalinya, kali ini pada bab VIII: muqtarinīn.

Bab VIII (iftiʻāl) di sini memberitakan kesalingan atau kebersamaan: saling mengiringi, dalam bentuk iring-iringan, berderet-deret.

Ketiga kemunculan itu saya letakkan dalam tabel, karena datangnya satu akar dalam tiga pola yang berbeda di dalam satu surah layak dicatat:

Dan pertentangan antara ayat ketiga belas dan ayat kelima puluh tiga layak dicatat sebagai bacaan saya sendiri:

Akar yang sama, dua sikap yang berlawanan. Yang satu menerima ukurannya sendiri di hadapan sebuah sarana yang telah diberikan; yang lain mensyaratkan sebuah dalil menurut ukuran kemegahannya sendiri.

Saya catat ini sebagai sebuah pola dan saya tidak mengklaim bahwa surah ini menegakkan permainan kata secara sengaja. Yang saya catat adalah bahwa akar tersebut dipakai di dalam surah ini dalam tiga pola yang berbeda dan pada kedudukan-kedudukan yang saling berlawanan.

Fastakhaffa qaumahū fa-aṭāʻūh · Innahum kānū qauman fāsiqīn · Fa-lammā āsafūnantaqamnā minhum fa-agraqnāhum ajmaʻīn · Fa-jaʻalnāhum salafaw wa maṡalal lil-ākhirīn

"Ia menganggap ringan kaumnya, dan mereka pun menaatinya. Sesungguhnya mereka adalah kaum yang keluar dari batas. Ketika mereka membuat Kami murka, Kami timpakan pembalasan kepada mereka dan Kami tenggelamkan mereka semuanya. Dan Kami jadikan mereka sebagai pendahulu dan sebuah perumpamaan bagi orang-orang yang datang kemudian."

Akar ini telah dibahas pada Al-Qari'ah 101/8, dan di sana ayat ini sudah pernah disebut; ia disebut pula pada An-Nazi'at. Yang dicatat dalam pembahasan Al-Qari'ah adalah:

"Akar kata: خ-ف-ف. Menjadi ringan. اِسْتَخَفَّ — menganggap ringan, memandang rendah, menganggap enteng. 'Ia menganggap ringan kaumnya, dan mereka pun menaatinya' (Az-Zukhruf 43/54). Turunan yang terakhir ini layak diperhatikan. Dalam bahasa Arab akar yang sama memikul makna ringan pada timbangan sekaligus tidak menganggap serius. Dalam bahasa Indonesia pun hubungan yang sama ada: kita mengatakan 'menganggap enteng'."

Saya bersandar pada pembahasan itu dan di sini saya tambahkan apa yang khas bagi Az-Zukhruf.

Polanya adalah bab X (istifʻāl), dan ketetapan yang saya catat di atas untuk yastahziʼūn (7) berlaku di sini juga: bab ini memberitakan "menganggap sesuatu demikian, mendapatinya demikian".

Tetapi kata kerja istakhaffa memiliki satu makna kedua lagi pada para ahli bahasa, dan pada ayat ini para mufasir berbeda pendapat di antara keduanya:

Keduanya dicatat para ahli bahasa. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi harus dicatat bahwa kedua bacaan itu sama-sama disambungkan kepada akibat yang sama: fa-aṭāʻūh — "dan mereka pun menaatinya".

Di antara kedua kata kerja itu ada fāʼ: fastakhaffa … fa-aṭāʻūh.

Fāʼ dalam bahasa Arab memberitakan urutan sekaligus sebab: tepat sesudahnya, dan karena itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata sambung itu sendiri: ayat ini tidak meletakkan dua peristiwa berdampingan; ia menjadikan yang satu sebab bagi yang lain. Penganggapan ringan menjadi sebab bagi ketaatan.

Dan pada pandangan pertama hal ini tampak terbalik — biasanya orang yang dianggap ringan tidak ditaati.

Yang diperlihatkan ayat itu adalah ini, dan ia berhubungan langsung dengan pokok utama surah: Fir'aun tidak menyodorkan sebuah dalil kepada kaumnya. Ia memperlihatkan tiga hal kepada mereka: kerajaan (51), pemandangan (51), dan kecilnya pihak lawan (52-53). Tidak satu pun dari semua itu merupakan sebuah alasan. Kaum itu tetap saja menaatinya.

Jadi ayat ini menceritakan bertemunya ketiadaan ukuran dengan sambutannya: sebuah kaum yang dianggap ringan mengikuti orang yang menganggapnya ringan. Dan mungkinnya hal itu berarti bahwa penganggapan ringan tersebut terbukti benar.

Saya tandai ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal ayat itu tidak memberikan kesimpulan tersebut, yang memberikannya adalah tersambungnya kedua kata kerja itu dengan fāʼ.

Dan ujung ayat itu meletakkan putusannya: innahum kānū qauman fāsiqīn.

Akar ف-س-ق: makna konkret yang diberikan para ahli bahasa adalah keluarnya kurma dari kulitnya (fasaqar-ruṭabu min qisyrihī). Yakni membelah kulitnya lalu keluar. Dari sini: keluar dari batas.

Pada Al-Ahqaf 46/35, pada penutup surah itu, kata yang sama telah muncul, dan yang dicatat di sana adalah: "penutup itu menyambungkan ukuran kebinasaan kepada perbuatan: fāsiqūn — mereka yang keluar dari batas. Tidak disebut sebuah nama keturunan, kaum, atau kumpulan orang; yang disebut adalah sifat."

Garis yang sama saya pelihara di sini juga: putusan itu disambungkan bukan kepada siapa orang-orang yang menaati itu, melainkan kepada apa yang mereka kerjakan.