34. Surah Saba'

54 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah. Surah ini mengambil namanya dari kaum سَبَإ yang disebutkan pada ayat kelima belas — sebuah kaum yang hidup di Arabia Selatan, yang dua kebunnya dan sebuah bendungannya disebut-sebut. Di dalam surah ini nama kaum itu hanya muncul satu kali; tetapi seluruh jalinan surah ini ditenun di sekeliling ayat yang satu itu.

Surah ini adalah salah satu dari lima surah dalam Al-Qur'an yang dibuka dengan al-ḥamdu lillāh (Al-Fatihah, Al-An'am, Al-Kahf, Saba', Fatir). Dan dengan Fatir yang datang sesudahnya di dalam indeks, ia berdampingan dalam hal ini: dua surah berturut-turut dibuka dengan pujian.

Surah ini dibuka dengan pujian dan berjalan dengan syukur. Dua kaum diceritakan berturut-turut — yang satu diperintahkan bersyukur, yang lain berpaling dari syukur — dan surah ini berakhir dengan sebuah putusan: harta dan anak tidak mendekatkan.

Empat kemunculan, dalam tiga fungsi yang berbeda: perintah, lawannya, dan yang mengambil pelajarannya. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan rantai itu disambungkan kepada sebuah putusan pada ayat ketiga puluh tujuh: wa mā amwālukum wa lā aulādukum billatī tuqarribukum ʻindanā zulfā. Yakni surah ini berpindah dari pertanyaan "apa yang ada di tanganmu" kepada pertanyaan "apa yang kaukerjakan dengan apa yang ada di tanganmu".

Karena basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya, ia tidak diangkat kembali di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Al-ḥamdu lillāhillażī lahū mā fis-samāwāti wa mā fil-arḍi wa lahul-ḥamdu fil-ākhirati wa huwal-ḥakīmul-khabīr · Yaʻlamu mā yaliju fil-arḍi wa mā yakhruju minhā wa mā yanzilu minas-samāʼi wa mā yaʻruju fīhā wa huwar-raḥīmul-gafūr

"Segala puji bagi Allah, yang memiliki apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi; dan di akhirat pun segala puji adalah milik-Nya. Dia Mahabijaksana, Mahateliti. Dia mengetahui apa yang masuk ke dalam bumi dan apa yang keluar darinya, apa yang turun dari langit dan apa yang naik ke sana. Dia Maha Penyayang, Maha Pengampun."

Kalimat ini dua kali mengatakan lahul-ḥamd, dan di antara keduanya ia meletakkan sebuah beda waktu:

Alasan bagi pujian yang pertama diberikan dengan terang di dalam ayat: apa yang ada di langit dan di bumi adalah milik-Nya. Adapun pujian yang kedua dibiarkan tanpa alasan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bedanya bangun kedua kalimat itu: di dunia sebuah sebab bagi pujian diperlihatkan, karena di dunia milik siapa kerajaan itu masih menjadi pokok perdebatan — ayat kedua puluh dua surah ini justru akan memperdebatkan hal itu. Adapun di akhirat, karena perdebatan itu telah selesai, alasan pun tidak lagi diperlukan.

Dan berlanjutnya pujian itu di akhirat pun layak dicatat: ayat ini meletakkan pujian bukan sebagai perilaku yang menjadi milik dunia, melainkan sebagai sebuah keadaan yang berlaku pada dua alam sekaligus. Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/34 telah dibahas bahwa perkataan pertama yang keluar dari mulut penghuni surga adalah sebuah kalimat pujian (al-ḥamdu lillāhillażī ażhaba ʻannal-ḥazan) — ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, catatan pada ayat pertama ini tampak telah terwujud secara nyata di sana.

Dua ayat ini berakhir dengan dua pasang nama, dan kedua pasangan itu tidak simetris:

Yang layak dicatat adalah ini: ayat yang kedua memerikan sebuah pengetahuan yang meliputi (yang masuk ke bumi, yang keluar, yang turun, yang naik) — dan sesudah pemerian pengetahuan itu, penutup yang diharapkan adalah "ʻalīm" atau "ḥafīẓ". Sebagai gantinya, ayat ini meletakkan nama-nama kasih sayang dan ampunan.

Saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: sifat yang disebutkan sesudah mengetahui segala sesuatu bukanlah penghukuman, melainkan pengampunan. Tidak adanya kekurangan pada pengetahuan itu disambungkan bukan sebagai sebuah ancaman, melainkan sebagai sebuah jaminan.

Bagian tengah ayat kedua adalah sebuah tabel yang ditegakkan di atas empat kata kerja:

Empat kata kerja, dua lapangan, dan pada setiap lapangan satu pergi satu datang. Dengan demikian kalimat ini tidak meninggalkan satu arah pun di luar: yang masuk ke dalam bumi, yang keluar dari bumi, yang turun dari langit, maupun yang naik ke langit, semuanya berada di dalam cakupan pengetahuan yang sama.

و-ل-ج — makna konkret akar kata ini adalah masuk ke dalam lewat tempat yang sempit. Para ahli bahasa memerikan wallaja sebagai "masuknya sesuatu ke dalam sesuatu yang lain"; īlāj — memasukkan. Akar yang sama dipakai pula dalam Al-Qur'an untuk dimasukkannya malam dan siang yang satu ke dalam yang lain (yūlijul-laila fin-nahār). Gambaran kata ini bukanlah lenyap — melainkan berpindah ke tempat yang tidak terlihat.

Akar ع-ر-ج telah diurai secara terperinci pada Al-Ma'arij 70/3-4 (naik, mendaki setingkat demi setingkat lewat jalan yang menanjak; miʻrāj, maʻārij, aʻraj). Saya tidak mengulanginya di sini.

Ada sebuah beda yang menjadi milik tempat ini dan ia harus dicatat: dalam Al-Ma'arij akar itu dipakai untuk para malaikat dan ruh (taʻrujul-malāʼikatu war-rūḥu ilaih) — yakni siapa yang naik itu jelas. Di sini pelakunya tidak disebutkan: mā yaʻruju fīhā — "apa pun yang naik ke sana". Kata itu diluaskan dengan cara dibiarkan tidak tentu.

Dan tabel berempat kata kerja ini menyiapkan sejak awal klaim surah ini yang datang kemudian: kalimat lā yaʻzubu ʻanhu miṡqālu żarrah yang akan datang pada ayat ketiga adalah keempat arah di sini yang dimampatkan ke dalam satu kalimat.

Wa qālallażīna kafarū lā taʼtīnas-sāʻah, qul balā wa rabbī la-taʼtiyannakum ʻālimil-gaib, lā yaʻzubu ʻanhu miṡqālu żarratin fis-samāwāti wa lā fil-arḍi wa lā aṣgaru min żālika wa lā akbaru illā fī kitābin mubīn

"Orang-orang yang ingkar berkata: 'Kiamat tidak akan datang kepada kami.' Katakanlah: 'Tidak! Demi Tuhanku yang mengetahui yang gaib, ia pasti akan datang kepada kamu. Di langit dan di bumi tidak ada sesuatu seberat zarah pun yang jauh atau tersembunyi dari-Nya; yang lebih kecil dari itu dan yang lebih besar pun pasti berada di dalam sebuah kitab yang nyata.'"

Di dalam Al-Qur'an ada tiga tempat Nabi disuruh bersumpah secara langsung, dan inilah salah satunya. Catatan ini perlu diberikan, sebab polanya jarang:

Ketiganya bermula dengan sebuah perintah (qul), dan ketiganya termasuk ke dalam keluarga pokok yang sama: akhirat. Dan dua yang terakhir dibuka dengan pola yang sama kata demi kata: qul balā wa rabbī.

Pada At-Tagabun 64/7 pasangan ayat ini telah dibahas secara terperinci — di sana telah diurai bagaimana kata zaʻama (dakwaan tanpa sandaran) menegakkan kerangka perdebatan itu. Beda yang menjadi milik tempat ini harus dicatat: dalam At-Tagabun bantahan itu diberikan dengan kata kerja zaʻama, sedangkan di sini dengan qāla yang lugas. Yakni Saba' mula-mula menyampaikan bantahan itu apa adanya; yang memperlihatkan bahwa ia tidak bersandar pada apa pun bukanlah katanya, melainkan jawaban yang datang sesudahnya.

بَلَىٰ — dalam bahasa Arab ia adalah partikel jawaban yang dipakai untuk membantah sebuah kalimat yang menafikan. Telah dibahas pada Az-Zumar 39/59 (balā qad jāʼatka āyātī). Yakni jawabannya bukan "ya" — melainkan "tidak, bukan begitu". Yang ditolak adalah penafian yang menjadi sandaran bantahan itu.

Dan bentuk sumpahnya layak dicatat: wa rabbī — "demi Tuhanku". Ia disebut bukan dengan sebuah nama yang umum, melainkan sebagai Tuhan si pembicara sendiri. Sumpah itu diucapkan bukan lewat sebuah rujukan yang diterima lawan bicara, melainkan lewat rujukan yang kepadanya si pembicara terikat.

Makna konkret akar kata ini diberikan para ahli bahasa sebagai berikut: menjauh, terpisah, lenyap dari pandangan. ʻAzabar-rajul — orang itu menjauh, ia terpisah dari keluarganya. Dan dari akar yang sama, ʻāzib adalah penggembala yang membawa ternaknya ke padang yang jauh; ʻazab (bujangan) pun disambungkan ke keluarga ini: yang terpisah dari pasangannya.

Gambaran ini saya sampaikan sebagai sebuah kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai putusan etimologi yang pasti.

Pekerjaan kata ini di sini harus dicatat: ayat ini tidak mengatakan "tidak diketahui", ia mengatakan "tidak jauh dari-Nya". Yakni pengetahuan diperikan bukan sebagai sebuah perbuatan mencari, melainkan sebagai tiadanya jarak. Tabel berempat arah pada ayat kedua (yang masuk, yang keluar, yang turun, yang naik) di sini diringkaskan menjadi satu kata: tidak ada satu arah pun yang jauh.

Sesuai metode (Metode), di sini sebuah batas perlu diletakkan dan saya meletakkannya dengan terang: dari kata ini tidak boleh ditarik atom dalam fisika modern. Padanan kata ini dalam bahasa tempat Al-Qur'an diturunkan sudah jelas, dan padanan-padanan yang diberikan para ahli bahasa adalah sebagai berikut:

Titik bersamanya adalah ini: żarrah adalah "benda terkecil yang dapat dilihat". Yakni kata itu bukan sebuah satuan ukuran, melainkan sebuah pemerian batas: tingkat paling bawah yang masih dapat dibedakan mata.

Dan ayat itu sendiri mengharuskan bacaan ini, sebab kalimatnya tidak berhenti di situ: wa lā aṣgaru min żālika wa lā akbar. "Yang lebih kecil dari itu, dan yang lebih besar pun." Yakni ayat ini bahkan tidak membiarkan żarrah sebagai benda yang paling kecil — ia membiarkan terbuka pula apa yang ada di bawahnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata aṣgar: seandainya żarrah adalah partikel yang mutlak paling kecil, ungkapan "yang lebih kecil dari itu" akan kehilangan makna. Kata itu bukanlah sebuah besaran yang mutlak, melainkan sebuah ambang pada mata lawan bicara — dan ayat ini berbicara dengan melampaui ambang tersebut.

Rangkaian miṡqāla żarrah telah dibahas secara terperinci pada Az-Zalzalah 99/7-8 dan di sana telah ditabelkan bagaimana akar ث-ق-ل memegang kedua ujung surah itu. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah ini: dalam Az-Zalzalah rangkaian itu muncul sebagai ukuran amal (man yaʻmal miṡqāla żarratin khairan yarah); sedangkan di sini ia muncul sebagai cakupan pengetahuan.

Baris ketiga itu penting dan ia berada di dalam surah ini: rangkaian yang sama akan datang sekali lagi pada ayat kedua puluh dua. Surah ini memakai ukuran yang sama sekali untuk pengetahuan Allah dan sekali untuk ketidakberdayaan mereka yang diseru. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan. Beda maknanya tidak besar; saya tidak memaksakan pilihan. Yang layak dicatat adalah ini: pada kedua cara baca itu sandaran sumpahnya adalah diketahuinya yang gaib. Dan hal ini berkaitan langsung dengan pokok bantahan tersebut: klaim bahwa Saat itu tidak akan datang adalah sebuah klaim tentang yang gaib.

Li-yajziyallażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāt, ulāʼika lahum magfiratun wa rizqun karīm · Wallażīna saʻau fī āyātinā muʻājizīna ulāʼika lahum ʻażābun min rijzin alīm

"Untuk memberi balasan kepada orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh. Bagi mereka ada ampunan dan rezeki yang mulia. Adapun mereka yang berlari ke sana kemari untuk membatalkan ayat-ayat Kami, bagi mereka ada azab yang pedih dari jenis yang paling buruk."

Ayat keempat bermula dengan sebuah lām taʻlīl (lam yang menyatakan sebab): li-yajziya — "untuk memberi balasan". Yakni Saat yang pada ayat sebelumnya diberitakan akan datang itu disambungkan kepada sebuah tujuan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: bantahan itu mengatakan "tidak akan datang"; jawabannya mula-mula mengatakan akan datang (3), lalu mengatakan mengapa ia akan datang (4). Yakni kalimat itu tidak cukup dengan membantah klaim tersebut, ia memberikan pula alasan bagi peristiwa itu.

Dan sebagai alasan, mula-mula disebutkan ganjaran, hukuman pada urutan kedua. Urutan ini taat asas di dalam surah: pada ayat keempat orang-orang mukmin, pada ayat kelima pihak lawan.

س-ع-ي — makna konkret akar kata ini adalah berjalan cepat, berlari ke sana kemari, bersungguh-sungguh mengusahakan sebuah pekerjaan. Kata ini netral; Al-Qur'an memakainya baik dalam konteks pujian maupun celaan. Yang menentukan arahnya di sini adalah kata ḥāl (keterangan keadaan) yang datang sesudahnya.

مُعَٰجِزِين — akar ع-ج-ز: tidak sanggup, menjadi tidak berdaya. Muʻājiz — isim fa'il (partisipel aktif) dari bab III. Bab ini memberitakan kesalingan dan kesungguhan berusaha: "yang berusaha melumpuhkan, yang berupaya berlomba lalu melampaui".

Para ahli bahasa memberikan dua padanan bagi kata ini dan keduanya sama-sama diriwayatkan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Yang layak dicatat adalah bahwa kata itu memberitakan bukan sebuah perbuatan, melainkan sebuah sasaran: ayat ini tidak mengatakan bahwa mereka telah menjadikan ayat-ayat itu tidak berpengaruh — ia mengatakan bahwa mereka berlari ke sana kemari agar hal itu terjadi.

Ungkapan ini akan datang sekali lagi di dalam surah ini, dengan kata-kata yang hampir sama:

Satu-satunya bedanya adalah kala kata kerjanya: pada ayat kelima māḍī (saʻau), pada ayat ketiga puluh delapan muḍāriʻ (yasʻauna). Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tempat kedua ayat itu: ayat kelima datang di dalam sebuah daftar putusan, sedangkan ayat ketiga puluh delapan di dalam pemerian sebuah perilaku yang sedang berlangsung. Māḍī menceritakan putusannya, muḍāriʻ menceritakan keadaannya.

رِجْز — akar ر-ج-ز: guncangan, gerak yang tidak beraturan; dan dari sini kekotoran, azab. Para ahli bahasa mengaitkan kata ini dengan getaran pada kaki belakang unta (rajaz). Rangkaiannya menarik perhatian: ʻażābun min rijzin alīm — "sebuah azab dari azab yang paling buruk". Yakni azab itu disifati sekali lagi dari dalam jenisnya sendiri.

Wa yarallażīna ūtul-ʻilmallażī unzila ilaika min rabbika huwal-ḥaqqa wa yahdī ilā ṣirāṭil-ʻazīzil-ḥamīd

"Orang-orang yang diberi ilmu melihat bahwa apa yang diturunkan kepadamu dari Tuhanmu itulah kebenaran itu sendiri, dan bahwa ia menunjukkan kepada jalan Yang Mahaperkasa lagi Maha Terpuji."

Pada ayat ketiga ada sebuah perkataan: qālallażīna kafarū. Pada ayat keenam ada sebuah penglihatan: yarallażīna ūtul-ʻilm.

Pertentangan ini layak dicatat dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah jenis kedua kata kerja itu: pihak yang satu berbicara, pihak yang lain melihat. Perkataan dan penglihatan diletakkan berhadap-hadapan. Dan ruʼyah di sini bukanlah melihat dengan mata, melainkan bermakna mengenali dengan hati — pemakaian kata kerja semacam ini lazim dalam bahasa Arab.

أُوتُوا۟ ٱلْعِلْمَ — kata kerjanya pasif: "orang-orang yang diberi ilmu". Yakni ilmu disebutkan bukan sebagai sesuatu yang diperoleh, melainkan sebagai sesuatu yang diberikan. Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/28 (innamā yakhsyallāha min ʻibādihil-ʻulamāʼ) ikatan antara orang-orang yang berpengetahuan dan khasyyah telah dibahas; saya bersandar pada pembahasan itu dan saya catat bedanya di sini: dalam Fatir orang-orang yang berpengetahuan itu takut, di sini mereka melihat.

Dan saya tidak menetapkan putusan yang mempersempit tentang siapa yang dimaksud di dalam ayat ini. Sesuai metode (Metode): yang diperikan ayat ini adalah sebuah sifat — telah diberi ilmu — dan siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya.

صِرَٰطِ ٱلْعَزِيزِ ٱلْحَمِيدِ — dan pemilik jalan itu disebut dengan dua nama. Yang kedua harus dicatat: al-ḥamīd. Surah ini dibuka dengan pujian pada ayat pertama; pada ayat keenam akar kata pujian itu kembali sebagai sebuah nama. Ini adalah ikatan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Wa qālallażīna kafarū hal nadullukum ʻalā rajulin yunabbiʼukum iżā muzziqtum kulla mumazzaqin innakum la-fī khalqin jadīd · Aftarā ʻalallāhi każiban am bihī jinnah, balillażīna lā yuʼminūna bil-ākhirati fil-ʻażābi waḍ-ḍalālil-baʻīd

"Orang-orang yang ingkar berkata: 'Maukah kami tunjukkan kepada kamu seorang laki-laki yang mengabarkan kepada kamu bahwa apabila kamu telah dicabik-cabik sehancur-hancurnya, kamu benar-benar akan berada dalam ciptaan yang baru? Apakah ia mengada-adakan kedustaan terhadap Allah, ataukah pada dirinya ada kegilaan?' Tidak! Orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat berada di dalam azab dan di dalam kesesatan yang dalam."

Kalimat ini dibuka dengan sebuah pertanyaan: hal nadullukum ʻalā rajul — "maukah kami tunjukkan kepada kamu seorang laki-laki?"

Pola ini layak dicatat, sebab pola itu sendiri adalah pola sebuah ajakan. Dalam bahasa Arab dalālah (menunjukkan jalan, memberi isyarat) adalah sebuah perbuatan baik; dikatakan "maukah kutunjukkan si anu kepadamu", dan sesudahnya datang sesuatu yang berharga. Di sini pola yang sama dipakai dalam keadaan terbalik.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pola itu sendiri: olok-olok itu ditegakkan bukan dengan bahasa penentangan, melainkan dengan bahasa ajakan. Pihak yang berbicara menyajikan apa yang ia tolak seolah-olah ia sedang memperkenalkannya — dan ia menunggu agar kelucuannya keluar dengan sendirinya dari isi perkenalan itu.

Dan kata rajul harus dicatat: "seorang laki-laki". Tidak diberikan nama, tidak diberikan sifat. Pada An-Najm 53/2 dan At-Takwir 81/22 kata ṣāḥibukum (kawanmu) telah dibahas — yang dicatat di sana adalah bahwa kata itu bersandar pada perkenalan. Di sini justru kebalikannya yang dikerjakan: seorang yang dikenal diubah menjadi seorang "laki-laki" yang tidak dikenal.

Dan pertentangan ini berada di dalam surah ini sendiri: kepada mereka yang pada ayat ketujuh mengatakan rajul, akan dijawab pada ayat keempat puluh enam dengan kata ṣāḥibukum. Ini adalah saling-jawab yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar ini diurai di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks.

Makna konkret akar kata ini: merobek, mencabik, mencarik-carik. Mazaqaṡ-ṡaub — ia merobek kain itu. Gambaran asal kata ini adalah robeknya sehelai kain atau sepotong kulit — bukan terpotong, melainkan terpisah karena ditarik.

Polanya berlapis dua dan hal ini harus dicatat: muzziqtum (bab II, pasif — "kamu dicabik-cabik") + kulla mumazzaq (maf'ul mutlak — "dengan segala macam pencabikan"). Yakni kata kerja itu tidak diucapkan sekali lalu ditinggalkan; ia dikuatkan dengan masdarnya sendiri.

Dalam bahasa Arab susunan ini (kata kerja + maf'ul mutlak dari akar yang sama) memberitakan kedahsyatan dan cakupan. Dalam bahasa Indonesia padanannya hanya dapat diberikan dengan kata ulang: "apabila kamu telah dicabik-cabik dan berserak-serak".

Dan sekarang kita sampai pada salah satu data tekstual yang paling kuat dalam surah ini — hal ini perlu ditabelkan tersendiri.

Rangkaian itu sama persis pada kedua tempat: kulla mumazzaq. Dan bedanya ada pada pelaku kata kerjanya: pada ayat ketujuh pasif (siapa yang mencabik tidak dikatakan), pada ayat kesembilan belas orang pertama (mazzaqnā — Kami mencabik).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berimpitnya kata pada kedua ayat itu: orang-orang yang ingkar memilih sebuah kata untuk menceritakan sebuah peristiwa yang mereka anggap jauh dan menggelikan. Surah ini mengambil kata yang sama lalu menempelkannya pada sebuah peristiwa yang sungguh-sungguh terjadi di dalam sejarah. Pencabikan yang dijadikan bahan olok-olok itu, dua belas ayat kemudian, disebutkan sebagai sesuatu yang telah menimpa sebuah kaum.

Yakni bantahan itu dijawab dengan katanya sendiri. Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi dari teks, dan ia adalah salah satu kehalusan susunan kata yang paling menarik perhatian dalam surah ini.

Kalimat ini menyajikan dua kemungkinan:

Dan kedua pilihan itu bersama-sama mengerjakan sebuah penutupan pintu: yang pertama adalah tuduhan akhlak, yang kedua tuduhan medis. Keduanya meninggalkan di luar kemungkinan bahwa "apa yang ia katakan bisa jadi benar".

Pada Gafir (Al-Mu'min) 40/28 argumen berdua pilihan yang ditegakkan laki-laki mukmin itu telah dibahas secara terperinci. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya perbandingkan kedua susunan tersebut, sebab bentuk yang sama dipakai dalam dua pekerjaan yang berlawanan:

Bedanya hanya pada satu tempat dan ia menentukan: pilihan kedua dalam Gafir membiarkan pintu itu terbuka, pilihan kedua dalam Saba' menutupnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah baris kedua tabel di atas: kedua pihak sama-sama bernalar dalam bentuk "entah begini entah begitu". Tetapi yang satu menyisakan bagian kebenaran pada salah satu pilihan, yang lain menyusun kedua pilihan itu sebagai tuduhan. Yakni perkaranya bukanlah bentuk penalarannya, melainkan apakah pilihan-pilihan itu disebutkan dengan jujur atau tidak. Sebuah dilema yang sungguhan memperhitungkan kedua kemungkinan; sedangkan sebuah dilema yang direkayasa hanya menyajikan dua jalan penolakan yang berbeda.

بَلِ ٱلَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِٱلْءَاخِرَةِ فِى ٱلْعَذَابِ وَٱلضَّلَٰلِ ٱلْبَعِيدِ — dan jawabannya menegakkan sebuah kalimat ketiga dengan menolak kedua pilihan itu: "tidak!"

بَلْ — dalam bahasa Arab ia adalah partikel yang membatalkan putusan sebelumnya lalu meletakkan yang baru pada tempatnya. Yakni ayat ini tidak memilih salah satu dari kedua pilihan itu; ia memandang pertanyaannya tidak sah.

ٱلضَّلَٰلِ ٱلْبَعِيدِ — "kesesatan yang jauh". Akar ب-ع-د adalah salah satu kata tulang punggung dalam surah ini dan ia muncul di sini untuk pertama kalinya. Ia akan kembali pada ayat kesembilan belas di dalam sebuah doa (bāʻid baina asfārinā), dan pada ayat kelima puluh dua serta kelima puluh tiga sebagai sebuah jarak (min makānin baʻīd). Saya akan menabelkannya di bagian akhir.

A-fa-lam yarau ilā mā baina aidīhim wa mā khalfahum minas-samāʼi wal-arḍ, in nasyaʼ nakhsif bihimul-arḍa au nusqiṭ ʻalaihim kisafan minas-samāʼ, inna fī żālika la-āyatan li-kulli ʻabdin munīb

"Tidakkah mereka memandang langit dan bumi yang ada di hadapan dan di belakang mereka? Jika Kami menghendaki, Kami benamkan mereka ke dalam bumi atau Kami jatuhkan kepada mereka kepingan-kepingan dari langit. Pada yang demikian itu ada sebuah tanda bagi setiap hamba yang kembali menghadap dengan sepenuh hati."

Ayat ini ditegakkan bukan sebagai sebuah perintah untuk memandang, melainkan sebagai penetapan atas tidak adanya pandangan: a-fa-lam yarau — "belumkah juga mereka memandang?"

Dan pemerian tempat yang harus dipandang itu layak dicatat: mā baina aidīhim wa mā khalfahum — "apa yang ada di hadapan mereka dan apa yang ada di belakang mereka". Ini bukanlah sebuah tempat yang jauh. Tidak diperlihatkan sebuah jarak yang harus ditempuh demi mencari dalil; yang diperlihatkan adalah tempat yang saat itu juga sedang didiami lawan bicara.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kepada mereka yang pada ayat ketujuh memandang kebangkitan itu jauh, pada ayat kesembilan ditunjukkan yang paling dekat. Klaim tentang kejauhan dijawab dengan kedekatan.

Dua arah, dua kata kerja. Dan ini adalah bentuk sempit dari tabel berempat kata kerja pada ayat kedua: di sana cakupan pengetahuan diberikan sebagai atas-bawah, di sini cakupan kekuasaan diberikan pada dua arah yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah bangun arah pada kedua ayat itu: pada sumbu yang sama, surah ini mula-mula menempatkan pengetahuan, lalu kekuasaan.

خ-س-ف — makna konkret akar kata ini adalah runtuhnya sesuatu ke dalam dirinya sendiri, menjadi cekung. Khusūful-qamar — gerhana bulan; para ahli bahasa menjelaskannya dengan gambaran "tersembunyi atau runtuhnya" bulan.

كِسَفًا — bentuk jamak dari kisfah: kepingan, potongan. Akar ك-س-ف: memotong, mengeping-ngeping. Kata ini memerikan jatuhnya kepingan-kepingan dari langit, bukan jatuhnya sesuatu dalam keadaan utuh.

عَبْدٍ مُّنِيبٍ — akar ن-و-ب: kembali dan kembali lagi, berpaling menghadap berulang-ulang. Kata naubah (giliran) berasal dari akar ini: yang datang bergantian menurut giliran. Munīb — isim fa'il (partisipel aktif) dari bab IV: yang kembali, yang menghadap.

Dan kalimat terakhir ayat ini meletakkan sebuah syarat: tanda itu bukan untuk setiap orang, melainkan li-kulli ʻabdin munīb — untuk hamba yang kembali menghadap. Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/18 batas yang sama telah dibahas (innamā tunżirullażīna yakhsyauna rabbahum bil-gaib). Saya bersandar pada pembahasan itu. Dalilnya terbentang di depan mata; yang mengubah dalil menjadi tanda adalah keadaan orang yang memandang.

Wa laqad ātainā Dāwūda minnā faḍlā, yā jibālu awwibī maʻahū waṭ-ṭair, wa alannā lahul-ḥadīd

"Sungguh, Kami telah memberikan kepada Dawud sebuah keutamaan dari sisi Kami: 'Wahai gunung-gunung! Bergemalah bersamanya; dan kamu pun, wahai burung-burung!' Dan Kami lunakkan besi baginya."

Di sini surah ini berpindah kepada sebuah kisah, dan perpindahannya tidak mendadak. Ayat kesembilan berakhir dengan kata munīb (yang kembali menghadap); ayat kesepuluh dibuka dengan nama seorang hamba yang telah menghadap.

Pada Sad 38/17-20 Dawud telah dibahas secara terperinci — di sana ذَا ٱلْأَيْدِ (yang memiliki kekuatan), أَوَّاب (yang banyak kembali menghadap), dan tasbih gunung-gunung telah diurai. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya catat beda-bedanya di sini.

Beda yang paling menarik perhatian ada pada baris pertama dan ia harus dicatat: dalam Sad peristiwanya diceritakan, dalam Saba' perintahnya sendiri yang disampaikan. Teksnya berpindah dari penceritaan orang ketiga kepada sapaan langsung.

Saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: alih-alih mengatakan "Kami memerintahkan gunung-gunung", ayat ini memberikan lafal perintah itu sendiri. Pembaca tidak mendengar peristiwanya, ia mendengar perintahnya.

Makna konkret akar kata ini: kembali, datang kembali. Āba — ia kembali. Maʼāb — tempat kembali. Dan kata awwāb (yang banyak kembali) telah dibahas pada Sad dengan dicatat bahwa ia muncul tiga kali di sana, untuk Dawud, Sulaiman, dan Ayyub.

Kata kerja di sini adalah awwibī — perintah dari bab II, dengan lawan bicara muanas. Dan para ahli bahasa memberikan dua padanan bagi kata ini:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan dan keduanya tidak saling meniadakan; saya tidak memaksakan pilihan.

Yang layak dicatat adalah ini, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: kedua bacaan itu berpadu pada gambaran yang sama — kembalinya sebuah suara. Perkataan yang diucapkan di gunung kembali dari gunung. Makna "kembali" pada akar itu dan fisika gema bertemu pada tempat yang sama; dan sifat awwāb (hamba yang kembali menghadap) pun berasal dari akar yang sama. Yakni sifat Dawud dan perintah yang diberikan kepada gunung-gunung berasal dari kata yang sama.

وَٱلطَّيْرَ — para ahli bahasa berhenti pada i'rab kata ini: ṭair berbentuk manṣūb. Dikatakan bahwa ia disambungkan kepada sebuah kata kerja yang dilesapkan (wa sakhkharnaṭ-ṭaira), atau disambungkan kepada kedudukan seruan itu. Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; karena ia tidak mengubah makna, saya tidak memaksakan pilihan.

ل-ي-ن — makna akar kata ini adalah kelunakan. Layyin — lunak. Alāna — bab IV: ia melunakkan.

Akar ح-د-د dan kata ḥadīd telah diurai secara terperinci pada Al-Hadid. Apa yang dicatat di sana berlaku sepenuhnya di sini, dan ringkasannya adalah: akar itu berarti "batas, tepi, mata yang tajam"; ḥadd batas, ḥudūd batas-batas, ḥaddād pandai besi — dan besi mengambil namanya dari ketajamannya. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah bahwa kedua surah itu memegang besi dari dua tempat yang berbeda, dan perbandingan ini harus dicatat:

Pada Al-Hadid telah dibahas bahwa besi diletakkan bersama kitab dan mizan sebagai salah satu dari tiga kaki keadilan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan beda di sini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah baris ketiga tabel di atas: dalam Al-Hadid besi disebutkan dengan kekerasannya — baʼsun syadīd. Sedangkan dalam Saba' bahan yang sama disebutkan dengan dihilangkannya kekerasan itu. Yakni kedua ayat itu menjadikan dua sifat yang berlawanan dari bahan yang sama sebagai pokoknya: yang satu tetap kerasnya, yang lain melunaknya. Dan keduanya sama-sama menghasilkan sebuah manfaat.

Dari ungkapan ayat ini saya tidak menarik kesimpulan mengenai sejarah metalurgi. Pengolahan besi dengan api, pemanasan lalu penempaannya, adalah kerajinan yang sudah dikenal, dan ayat ini tidak memberikan pemerian sebuah kerajinan. Tidak ditegakkan sebuah pencocokan ilmiah; yang dikatakan ayat ini adalah sebuah kemudahan yang diberikan kepada Dawud.

Aniʻmal sābigātin wa qaddir fis-sard, waʻmalū ṣāliḥā, innī bimā taʻmalūna baṣīr

"'Buatlah baju-baju besi yang lapang dan tepatkanlah ukuran anyamannya. Kerjakanlah amal saleh; Aku melihat apa yang kamu kerjakan.'"

Tempat yang paling menarik perhatian dalam ayat ini adalah berubahnya bilangan pada perintah yang ketiga, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: dua perintah yang pertama berbentuk tunggal dan tentang sebuah kerajinan; perintah yang ketiga tiba-tiba berpindah ke bentuk jamak dan menjadi sebuah perintah akhlak.

Dan dua perintah itu memakai kata kerja yang sama: iʻmal (buatlah) dan iʻmalū (kerjakanlah). Yakni membuat baju besi dan mengerjakan amal saleh dinamai dengan satu kata: ع-م-ل.

Pemilihan kata ini harus dicatat. Ayat ini tidak menegakkan kerja tangan dan amal saleh sebagai dua lapangan yang terpisah — ia menjadikan keduanya dua objek bagi kata kerja yang sama. Dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/10 (wal-ʻamaluṣ-ṣāliḥu yarfaʻuh) daya angkut amal telah dibahas; saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan hal ini berpadu dengan perintah bersyukur pada bagian surah berikutnya: pada ayat ketiga belas akan dikatakan kepada Sulaiman iʻmalū āla Dāwūda syukrā — kata kerja yang sama lagi, kali ini objeknya syukur.

Pada tiga ayat, kata kerja yang sama, tiga objek yang berbeda: sebuah kerajinan, sebuah akhlak, sebuah sikap. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berulangnya kata kerja itu: surah ini menamai syukur bukan sebagai sebuah perasaan, melainkan sebagai sesuatu yang dikerjakan.

Akar kata ini adalah س-ب-غ (jangan dikelirukan dengan ص-ب-غ; yang kedua adalah akar ṣibgah — celupan, pemberian warna). Makna akar س-ب-غ: menjadi berlimpah, menjadi penuh dan lapang, menjadi cukup panjang untuk menutupi.

Sābig — berlimpah, penuh, tanpa kurang. Dan di dalam Al-Qur'an akar yang sama dipakai untuk nikmat: wa asbaga ʻalaikum niʻamah (Luqman 31/20) — "Dia mencurahkan nikmat-nikmat-Nya atas kamu dengan berlimpah."

Keadaan kata ini di dalam ayat menarik perhatian: sābigāt — jamak, muanas, dan yang disifatinya (isim yang ia terangkan) tidak disebutkan. Kata "baju besi" tidak muncul di dalam ayat. Yang diucapkan hanyalah sifatnya: "yang berlimpah dan lapang".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: yang diucapkan bukanlah nama bendanya, melainkan sifat yang diminta darinya. Yakni perintahnya bukan "buatlah baju besi", melainkan "buatlah sesuatu yang menutupi dengan sempurna". Bahwa yang dimaksud adalah baju besi dipahami dari perintah berikutnya (ukuran anyamannya).

Makna konkret akar kata ini: menyusun sesuatu berturut-turut dalam urutan yang teratur. Sard — menyusun gelang-gelang dengan mengaitkan yang satu ke yang lain; anyaman baju besi. Dan akar yang sama dipakai pula dalam bahasa Arab untuk "menuturkan sebuah perkataan berturut-turut tanpa terputus" — ia dekat dengan kata kerja Indonesia "merentetkan".

Dipakainya kata ini untuk anyaman baju besi layak dicatat: baju besi rantai tersusun dari gelang-gelang kecil yang saling mengait. Yakni sard adalah tersusunnya gelang-gelang itu.

قَدِّرْ — akar ق-د-ر: meletakkan ukuran, menentukan kadarnya. Perintah dari bab II: "tepatkanlah ukurannya".

Dan perintah itu sendiri adalah sebuah kaidah kerajinan. Para ahli bahasa menjelaskannya demikian: gelang-gelang baju besi tidak boleh terlalu tebal (ia menjadi berat, tidak terpikul), tidak boleh pula terlalu tipis (ia tertembus). Ukurannya berada di antara dua keterlaluan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berdampingannya dua perintah di dalam ayat itu: perintah pertama meminta kelapangan (sābigāt — hendaklah ia menutupi dengan sempurna), perintah kedua meminta ukuran (qaddir — hendaklah gelangnya ditepatkan). Kelapangan dan ukuran diletakkan sebagai dua syarat bagi satu pekerjaan yang sama. Dan perintah yang datang persis sesudahnya adalah amal saleh. Yakni sembari memberikan kaidah sebuah kerajinan, teks ini memberikan pula kaidah sebuah akhlak: cukup lapang, tetapi tidak tanpa ukuran.

Sandaran bacaan ini adalah urutan ayat itu sendiri; saya tidak bersandar pada sebuah riwayat.

Dan akar ق-د-ر akan muncul dua kali lagi di dalam surah ini: pada ayat kedelapan belas (wa qaddarnā fīhas-sair — Kami menjadikan perjalanan itu berukuran) dan pada ayat ketiga puluh enam serta ketiga puluh sembilan (yabsuṭur-rizqa … wa yaqdir). Saya akan menabelkannya di bagian akhir.

إِنِّى بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ — dan ayat ini berakhir, sesudah perintah yang berbentuk jamak, dengan sebuah pengawasan yang berbentuk jamak pula: bimā taʻmalūna — "apa yang kamu kerjakan". Yang meminta ukuran pada kerajinan itu dan yang melihat kesalehan amal itu adalah pelaku yang sama di dalam kalimat yang sama.

Wa li-Sulaimānar-rīḥa gudūwuhā syahrun wa rawāḥuhā syahr, wa asalnā lahū ʻainal-qiṭr, wa minal-jinni man yaʻmalu baina yadaihi bi-iżni rabbih, wa man yazig minhum ʻan amrinā nużiqhu min ʻażābis-saʻīr

"Dan kepada Sulaiman Kami berikan angin: perginya pada pagi hari sejauh perjalanan sebulan, kembalinya pada petang hari sejauh perjalanan sebulan pula. Dan Kami alirkan baginya mata air tembaga yang meleleh. Sebagian jin bekerja di hadapannya dengan izin Tuhannya. Dan siapa di antara mereka yang menyimpang dari perintah Kami, Kami rasakan kepadanya azab api yang menyala-nyala."

Kalimat ini terdiri atas dua paruh yang sama besar, dan dua kata diletakkan berhadap-hadapan:

Kedua kata ini adalah sepasang dalam bahasa Arab, dan bersama-sama keduanya berarti "sehari penuh". Ia sepadan dengan ungkapan Indonesia "pagi petang". Pada Gafir (Al-Mu'min) 40/46 pasangan guduwwan wa ʻasyiyyā (pagi petang) telah dibahas, dan di sana telah dicatat bahwa kedua waktu yang sama itu dipakai pada dua adegan yang berbeda. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar kata rawāḥ, yaitu ر-و-ح, sekaligus adalah akar kata rīḥ (angin) dan rūḥ. Yakni di dalam kalimat itu ada keberimpitan yang mendekati permainan kata: ar-rīḥa … wa rawāḥuhā. Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan; saya tidak menetapkan putusan atas maknanya.

Dan ukurannya sendiri layak dicatat: syahrun … syahrun — sebulan, sebulan. Ukuran itu diberikan bukan dengan jarak, melainkan dengan waktu. Yakni ayat ini tidak mengatakan "sekian farsakh"; ia mengatakan berapa lama ditempuh sebuah perjalanan yang biasanya memakan waktu sebulan. Ukurannya ditegakkan menurut pengalaman lawan bicara.

Saya tidak masuk ke dalam riwayat-riwayat tentang rincian kisah ini. Bagaimana angin itu dipakai dan ke mana perjalanan itu ditempuh tidak ada di dalam ayat; saya tidak mengada-adakan rincian yang tidak diberikan teks.

أَسَلْنَا — akar س-ي-ل: mengalir. Bab IV: Kami alirkan. Dan akar yang sama akan muncul empat ayat kemudian di dalam nama sebuah bencana: sailal-ʻarim (16) — "banjir Arim".

Pengulangan ini saya catat dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: akar yang sama dipakai dalam dua arah yang berbeda bagi dua kaum dalam surah ini.

Akar kata kerja yang sama: yang satu "Kami alirkan baginya", yang lain "Kami kirimkan atas mereka". Ketika partikelnya berubah, arahnya pun berubah: lahū (untuk keuntungannya) / ʻalaihim (atas kerugian mereka). Ini adalah pertentangan yang dapat diverifikasi dari teks.

ٱلْقِطْر — padanan yang diberikan para ahli bahasa: tembaga yang meleleh (sebagian mengatakan "logam yang meleleh" secara umum). Kata ini dikaitkan dengan akar qaṭr (menetes): sesuatu yang menetes dan mengalir.

Dan kata ʻain harus dicatat: ʻainal-qiṭr — "mata air tembaga". ʻAin dalam bahasa Arab berarti mata sekaligus mata air. Yakni logam yang meleleh itu disebutkan seakan-akan sebuah mata air — kata yang dipakai untuk sumber air dipindahkan kepada logam.

Kaitannya dengan ayat sebelumnya layak dicatat: bagi Dawud besi dilunakkan, bagi Sulaiman tembaga dialirkan. Dua nabi, dua logam, dan keduanya dalam keadaan kekerasannya telah terurai.

ز-ي-غ — makna konkret akar kata ini: menyimpang dari arah yang benar, tergelincir, membengkok. Para ahli bahasa mencatat bahwa kata ini dipakai pula untuk melesetnya pandangan mata.

Dan tempat kalimat ini harus dicatat: sembari menyebutkan kemudahan-kemudahan yang diberikan kepada Sulaiman, ayat ini menyelipkan sebuah catatan tentang hukuman. Yakni apa yang diberikan itu tidak disajikan sebagai sebuah kewenangan tanpa batas; perintah yang mengikat para pekerja itu pun disebutkan di dalam kalimat yang sama.

Sebuah catatan tentang jin, sesuai metode (Metode): pada Al-Jinn telah diletakkan batas bahwa tentang makhluk-makhluk yang tidak terlihat tidak boleh dilampaui apa yang diberitakan teks. Saya bersandar pada pembahasan itu. Yang dikatakan ayat ini adalah: mereka bekerja, mereka bekerja dengan izin, dan bagi yang menyimpang dari perintah itu ada balasannya.

Yaʻmalūna lahū mā yasyāʼu min maḥārība wa tamāṡīla wa jifānin kal-jawābi wa qudūrir-rāsiyāt, iʻmalū āla Dāwūda syukrā, wa qalīlun min ʻibādiyasy-syakūr

"Mereka membuat untuknya apa yang ia kehendaki: bangunan-bangunan yang tinggi, patung-patung, pinggan-pinggan sebesar kolam, dan periuk-periuk yang tidak beranjak dari tempatnya. 'Wahai keluarga Dawud! Bekerjalah sambil bersyukur!' Adapun yang bersyukur di antara hamba-hamba-Ku sedikit sekali."

Ayat inilah tempat tulang punggung surah ini diberi nama. Sepanjang dua belas ayat telah disebutkan apa yang diberikan; di sini dikatakan apa yang diminta sebagai imbalan atas apa yang diberikan itu.

Dan bentuk perintahnya harus dicatat: iʻmalū āla Dāwūda syukrā.

Para ahli bahasa berhenti pada i'rab kata ini dan tiga penjelasan diriwayatkan:

Ketiga penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi yang layak dicatat adalah sisi bersama dari ketiga bacaan itu, dan saya sampaikan hal ini sebagai bacaan saya sendiri: mana pun yang diambil, syukur disebutkan bersama sebuah perbuatan. Ayat ini tidak mengatakan "bersyukurlah" (usykurū) — ia mengatakan "bekerjalah, syukur". Pada ayat kesebelas kepada Dawud dikatakan iʻmal (buatlah); di sini kata kerja yang sama kembali kepada keluarganya dalam bentuk jamak.

Yakni surah ini menegakkan syukur dari awal sampai akhir sebagai sesuatu yang dikerjakan. Dan pada ayat kelima belas perintah yang akan diberikan kepada kaum Saba' datang dengan kata yang berbeda: wasykurū lah — di sana kata kerjanya langsung kata kerja syukur. Kedua perintah itu dapat diletakkan berdampingan:

Dua kaum, dua perintah, satu akar kata. Dan bedanya adalah: kepada yang satu syukur diperintahkan ketika menghasilkan, kepada yang lain ketika menikmati. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah kata kerja yang berdiri di samping kedua perintah itu.

"Adapun yang bersyukur di antara hamba-hamba-Ku sedikit sekali."

Susunan kata kalimat ini harus dicatat: khabar (qalīl) ditarik ke depan, mubtada (asy-syakūr) ditinggalkan di belakang. Dalam bahasa Arab pendahuluan ini memberitakan penekanan: sedikitnya itu menjadi kata pertama kalimat.

شَكُور — pola mubalagah (bentuk intensif) faʻūl: yang banyak bersyukur. Yakni kalimat itu tidak persis mengatakan "yang bersyukur itu sedikit"; ia mengatakan "yang banyak bersyukur itu sedikit".

Rincian ini penting dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah pola itu sendiri: putusan tentang sedikitnya itu diletakkan bukan pada syukur itu sendiri, melainkan pada kesinambungannya. Bersyukur satu kali boleh jadi lazim; sedangkan yang diperikan kata itu adalah syukur yang telah menjadi perangai.

Dan pola ini akan kita jumpai dua kali lagi di dalam surah ini:

Ketiganya adalah pola mubalagah: syakūr dan kafūr berpola faʻūl, sedangkan ṣabbār berpola faʻʻāl. Yakni surah ini menamai, pada tiga tempat yang berbeda, sifat-sifat yang telah menjadi perangai. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi dari teks.

مَحَٰرِيب — bentuk jamak dari miḥrāb. Kata ini tidak dapat disempitkan menjadi makna "mihrab" yang dikenal hari ini. Padanan asal yang diberikan para ahli bahasa: bagian rumah atau istana yang paling tinggi, paling terlindungi, dan paling depan. Ia dikaitkan dengan akar ح-ر-ب, dan kaitan itu dijelaskan para ahli bahasa demikian: tempat yang dipertahankan, yang diperjuangkan. Pada Sad 38/21 kata yang sama muncul sebagai tempat Dawud (iż tasawwarul-miḥrāb). Saya bersandar pada pembahasan itu.

تَمَٰثِيل — bentuk jamak dari timṡāl; akar م-ث-ل: menyerupai, membuat yang serupa dengan sesuatu. Yakni kata ini lebih luas daripada "patung": membuat rupa atau tiruan dari sesuatu.

Kata ini memiliki perdebatan fikihnya, dan sesuai metode (Metode) saya tidak memberikan hukum fikih. Yang akan dicatat adalah ini: ayat ini memberitakan bahwa bangunan-bangunan itu dibuat untuk Sulaiman; ia tidak menegakkan sebuah kalimat putusan yang membenarkan ataupun yang melarang. Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan pendapat-pendapat yang berbeda dalam perkara ini; saya cukup menyampaikannya saja.

جِفَانٍ كَٱلْجَوَابِ — jifān adalah bentuk jamak dari jafnah: pinggan besar, palung. Adapun jawāb adalah bentuk jamak dari jābiyah: kolam tempat air ditampung, tandon. Yakni "pinggan-pinggan sebesar kolam".

قُدُورٍ رَّاسِيَٰتٍ — qudūr adalah bentuk jamak dari qidr: periuk besar. Rāsiyāt — akar ر-س-و: berdiri tetap, berlabuh. Akar yang sama dipakai pula untuk gunung-gunung (rawāsī). Yakni "periuk-periuk yang tidak dapat diangkat dari tempatnya" — yang tidak terpikul karena besarnya.

Urutan daftar itu layak dicatat dan saya sampaikan sebagai sebuah pengamatan: bangunan-bangunan yang tinggi → rupa-rupa → pinggan-pinggan → periuk-periuk. Deretan itu menurun dari arsitektur menuju dapur. Dan perintah yang datang di ujung daftar itu adalah syukur. Yakni perintah bersyukur datang persis sesudah benda-benda yang paling konkret, bukan sesudah kemegahan.

Fa-lammā qaḍainā ʻalaihil-mauta mā dallahum ʻalā mautihī illā dābbatul-arḍi taʼkulu minsaʼatah, fa-lammā kharra tabayyanatil-jinnu an lau kānū yaʻlamūnal-gaiba mā labiṡū fil-ʻażābil-muhīn

"Ketika Kami tetapkan kematian atasnya, tidak ada yang menunjukkan kematiannya kepada mereka selain seekor rayap yang memakan tongkatnya. Ketika ia roboh, nyatalah bahwa jin tidak mengetahui yang gaib: seandainya mereka mengetahui yang gaib, tentulah mereka tidak akan tetap tinggal di dalam azab yang menghinakan itu."

Di sekeliling kisah ini banyak sekali rincian diriwayatkan: berapa lama ia tetap dalam keadaan itu, kapan rayap itu menggerogoti tongkatnya, apa yang dikerjakan jin. Sesuai metode (Metode) saya tidak masuk ke dalam rincian-rincian itu; saya tidak menambahkan ke dalam ayat apa yang tidak ada di dalamnya.

Ayat itu sendiri memberitakan sebuah kesimpulan dan seluruh bobotnya ada di sana: an lau kānū yaʻlamūnal-gaiba mā labiṡū fil-ʻażābil-muhīn — "seandainya mereka mengetahui yang gaib, tentulah mereka tidak akan tetap tinggal di dalam azab yang menghinakan itu."

Yakni peristiwa itu diceritakan bukan sebagai sebuah hikayat, melainkan sebagai sebuah dalil. Dan bangun dalil itu adalah sebagai berikut:

Ini adalah penalaran yang menyerupai pola yang dalam logika disebut modus tollens: seandainya mereka mengetahui, hal itu tidak akan terjadi; hal itu terjadi; maka mereka tidak mengetahui. Ayat ini menarik kesimpulannya sendiri dan menegakkannya dengan partikel lau (syarat yang tidak terjadi).

Dan tempat kesimpulan ini di dalam surah harus dicatat. Garis "yang gaib" dalam surah ini adalah sebagai berikut:

Empat kemunculan, pada empat tempat yang berbeda dalam surah. Dan ayat keempat belas menempati kedudukan yang khusus dalam deretan ini: satu-satunya bukti yang konkret ada di sana. Pada ayat ketiga diberitakan bahwa yang gaib itu diketahui; pada ayat keempat belas diperlihatkan lewat sebuah peristiwa oleh siapa yang gaib itu tidak diketahui.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat terakhir ayat itu sendiri: kisah ini diceritakan bukan untuk menuturkan kebesaran Sulaiman, melainkan untuk memperlihatkan di mana pengetahuan tentang yang gaib itu tidak berada. Dan justru karena itulah ia berdiri di tengah-tengah garis "yang gaib" dalam surah ini.

Makna akar kata ini: menunda, menangguhkan; dan menghalau, mendorong. Nasaʼa — ia menunda. Dan minsaʼah secara pola berada pada wazan mifʻalah: alat yang dengannya sebuah pekerjaan dikerjakan.

Para ahli bahasa menjelaskan kata itu demikian: tongkat yang dipakai penggembala untuk menghalau ternak di hadapannya. Yakni tongkat itu adalah alat yang dipakai bukan untuk bertumpu, melainkan untuk menghalau; dan namanya pun datang dari pekerjaan itu.

Penjelasan ini saya sampaikan sebagai sebuah kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai putusan etimologi yang pasti.

Dan pemilihan kata itu layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan ʻaṣā — itulah kata yang muncul dalam kisah-kisah Musa. Di sini yang dipakai adalah minsaʼah. Bahwa katanya berbeda adalah sebuah rincian yang dicatat para ahli bahasa; saya tidak menegakkan putusan atas maknanya melebihi hal itu.

د-ب-ب — makna konkret akar kata ini adalah bergerak pelan dan ringan, merayap di atas tanah. Kata ini telah dibahas pada Al-Jasiyah 45/4 dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/45 (makhluk hidup yang bergerak). Saya tidak mengulanginya di sini.

Rangkaian dābbatul-arḍ — "makhluk melata bumi". Padanan yang lazim diberikan para ahli bahasa adalah rayap atau ngengat kayu; dalam konteks ini kata itu dipahami demikian.

Kata ini tidak boleh dikelirukan dengan dābbatan minal-arḍ yang muncul di tempat lain dalam Al-Qur'an (An-Naml 27/82). Kedua rangkaian itu berbeda dan konteksnya pun berbeda; saya tidak membaca yang satu lewat yang lain.

Dan beda skala yang ditegakkan ayat ini layak dicatat, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: sepanjang dua ayat telah disebutkan angin, logam yang meleleh, periuk-periuk raksasa, bangunan-bangunan yang tinggi. Lalu seluruh gambaran itu berakhir dengan sebatang tongkat yang digerogoti seekor rayap. Susunan kata kalimat itu menekankan hal ini: mā dallahum … illā dābbatul-arḍ — penafian + pengecualian. Yakni yang memberi kabar itu bukanlah satu pun dari segala kekuatan yang telah disebutkan; melainkan hanya ia.

فَلَمَّا خَرَّ — kharra: roboh, jatuh. Kata ini dipakai pula dalam Al-Qur'an untuk sujud (kharra sājidan). Di sini yang diceritakan adalah jatuhnya itu sendiri, dan jatuh itulah yang menjadi tanda yang memberi kabar.

ٱلْعَذَابِ ٱلْمُهِينِ — akar ه-و-ن: keringanan, ketidakberhargaan, kerendahan. Muhīn — isim fa'il (partisipel aktif) dari bab IV: yang menghinakan. Yakni sifat azab yang disebutkan di sini bukanlah kedahsyatannya, melainkan daya rendahkannya.

Laqad kāna li-Sabaʼin fī maskanihim āyah, jannatāni ʻan yamīnin wa syimāl, kulū min rizqi rabbikum wasykurū lah, baldatun ṭayyibatun wa rabbun gafūr

"Sungguh, bagi Saba' ada sebuah tanda di tempat kediaman mereka: dua kebun, di sebelah kanan dan di sebelah kiri. 'Makanlah dari rezeki Tuhanmu dan bersyukurlah kepada-Nya. Sebuah negeri yang baik dan sebuah Tuhan yang Maha Pengampun!'"

Nama surah ini muncul pada ayat ini, dalam satu kata saja: li-Sabaʼ. Dan kaum itu tidak disebut lagi dengan namanya di seluruh surah ini.

سَبَإ — ia adalah nama sebuah kaum yang hidup di Arabia Selatan (di kawasan Yaman sekarang). Dalam Al-Qur'an ia muncul pada dua tempat: di sini dan dalam Surah An-Naml (27/22). Dicatat bahwa kata ini diriwayatkan sebagai nama seorang tokoh sekaligus sebagai nama sebuah kabilah; saya tidak memberikan putusan yang pasti.

Pada i'rab kata ini ada sebuah perbedaan qiraat dan ia harus dicatat:

Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan dan maknanya tidak berubah; saya tidak memaksakan pilihan.

"Dua kebun, di sebelah kanan dan di sebelah kiri."

Bangun pemeriannya layak dicatat dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini tidak menceritakan besarnya kebun-kebun itu, hasilnya, ataupun tata pengairannya. Satu-satunya yang ia ceritakan adalah kedudukannya: di sebelah kanan dan di sebelah kiri.

Ini adalah sebuah pemerian yang menempatkan manusia di tengahnya. Kanan dan kiri ditentukan menurut tempat seorang pengamat berdiri. Yakni kebun-kebun itu dinamai menurut orang yang berdiri di tengahnya — dan begitulah tampaknya tanah garapan yang terbentang pada dua lereng sebuah lembah.

Dan kata āyah datang dalam bentuk tunggal: āyatun — sebuah tanda. Kebunnya dua, tetapi tandanya satu. Yakni yang dihitung bukanlah kebun-kebunnya, melainkan pemandangan yang dibentuk kebun-kebun itu sendiri.

Dua perintah: kulū (makanlah) dan wasykurū (bersyukurlah).

Kepada siapa perintah itu dikatakan tidak disebutkan di dalam ayat — polanya disampaikan begitu saja. Dan yang layak dicatat adalah bahwa perintah yang pertama bukanlah sebuah larangan, melainkan sebuah izin: kulū min rizqi rabbikum. Yakni syukur diminta bukan sebagai meninggalkan nikmat, melainkan sebagai memakai nikmat itu sambil menyambungkannya kepada sumbernya.

Hal ini harus dibaca bersama perintah pada ayat ketiga belas: di sana dikatakan iʻmalū … syukrā (bekerjalah, syukur). Kedua perintah itu sama-sama menyambungkan syukur kepada sebuah perbuatan: yang satu kepada menghasilkan, yang lain kepada memakan.

Kalimat ini hanya terdiri atas dua rangkaian nominal dan ia tidak berkata kerja. Dalam bahasa Arab kalimat semacam ini memberitakan sebuah keadaan yang tetap.

Dan diletakkannya dua unsur itu berdampingan harus dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah disambungkannya kedua rangkaian itu dengan wāw: ayat ini meletakkan dua syarat kemakmuran berdampingan — sebuah tempat yang baik dan sebuah Tuhan yang mengampuni. Tanah itu tidak disebutkan sendirian; dan sifat yang menjadi milik hubungan itu adalah keadaan mengampuni.

ط-ي-ب — makna akar kata ini: menjadi menyenangkan, bersih, baik. Ṭayyib dipakai untuk yang enak rasanya sekaligus yang baik sifatnya. Akar ini telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/10 (al-kalimuṭ-ṭayyib — perkataan yang baik); saya bersandar pada pembahasan itu. Di sini sifat yang sama diberikan kepada sebuah negeri.

Dan bagaimana ayat berikutnya akan merusak gambaran ini harus dicatat: pada ayat keenam belas kebun-kebun itu akan berubah, tetapi nama negeri itu tidak akan disebut lagi.

Fa-aʻraḍū fa-arsalnā ʻalaihim sailal-ʻarim, wa baddalnāhum bi-jannataihim jannataini żawātai ukulin khamṭin wa aṡlin wa syaiʼin min sidrin qalīl · Żālika jazaināhum bimā kafarū, wa hal nujāzī illal-kafūr

"Tetapi mereka berpaling. Maka Kami kirimkan kepada mereka banjir Arim, dan Kami ganti kedua kebun mereka dengan dua kebun yang berbuah pahit, berpohon tamariska, dan sedikit berpohon bidara. Demikianlah Kami membalas mereka karena kekufuran mereka. Dan tidaklah Kami menjatuhkan balasan selain kepada orang yang sangat ingkar."

Ayat ini membalikkan seluruh gambaran pada ayat kelima belas dengan satu kata kerja saja: fa-aʻraḍū.

ع-ر-ض — makna konkret akar kata ini: memutar lebar sesuatu, memiringkannya ke samping. ʻArḍ — lebar, keluasan. Yakni iʻrāḍ tidak persis berarti memalingkan muka — melainkan berpaling ke samping: memperlihatkan kepada lawan bukan mukanya, melainkan sisi badannya.

Gambaran ini layak dicatat dan saya sampaikan sebagai pengamatan kebahasaan: kata kerja itu menceritakan bukan sebuah penolakan, melainkan sebuah ketidakpedulian. Bukan menentang, melainkan tidak menoleh.

Dan dua partikel fāʼ datang berturut-turut: fa-aʻraḍū fa-arsalnā. Dalam bahasa Arab fāʼ memberitakan datangnya sesuatu persis sesudah yang lain. Yakni di antara kedua kalimat itu tidak diberi jeda: mereka berpaling, Kami kirimkan.

Para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai padanan rangkaian ini, dan perbedaan itu harus disajikan dalam bentuk tabel:

Pendapat yang keempat diriwayatkan dalam sebagian sumber; saya tidak memberikan putusan mengenai kekuatannya. Ketiga yang pertama lebih lazim. Saya tidak memaksakan pilihan.

Saya tidak menegakkan klaim yang pasti mengenai latar sejarahnya, dan hal ini saya catat dengan terang. Diriwayatkan bahwa di Arabia Selatan terdapat sebuah bendungan besar dan bahwa pada suatu masa ia runtuh; dalam perkara ini, baik dalam sumber-sumber klasik maupun dalam penelitian-penelitian kemudian, disebutkan tarikh-tarikh yang berbeda dan tahap-tahap keruntuhan yang berbeda. Ayat ini tidak memberikan sebuah tarikh dan tidak memberikan nama sebuah bendungan. Yang diberikan teks adalah peristiwanya sendiri dan akibatnya; selebihnya tidak saya keluarkan dari bahasa "diriwayatkan".

Dan kata kerja arsalnā harus dicatat: "Kami kirimkan". Kata kerja yang sama dipakai pula di dalam surah ini untuk mengutus nabi (28, 34, 44). Yakni kata kerja "mengirim" di dalam surah ini muncul baik untuk pemberi peringatan maupun untuk banjir. Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan.

Bangun kalimatnya sangat teratur dan keteraturan ini harus dicatat:

Tempat yang paling menarik perhatian adalah tidak berubahnya nama itu. Ayat ini tidak mengatakan "Kami ubah kebun mereka menjadi padang pasir". Ia tetap mengatakan "dua kebun" — tetapi ia meletakkan tiga hal ke dalamnya: buah yang pahit, tamariska, dan sedikit pohon bidara.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah diulangnya kata jannatain: hukuman itu diceritakan bukan sebagai diambilnya apa yang dimiliki, melainkan sebagai dikosongkannya isi sesuatu yang tetap memikul nama yang sama. Kebun itu masih tetap kebun; hanya saja tidak tersisa apa pun yang dapat dimakan.

أُكُلٍ خَمْطٍ — ukul: buah, hasil. Khamṭ — padanan yang diberikan para ahli bahasa: buah yang pahit, sepat, yang rasanya telah hilang; sebagian memaksudkan sebuah pohon berduri tertentu. Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan.

أَثْل — pohon tamariska. Ia tumbuh di padang pasir, memberi naungan, kayunya terpakai; tetapi buahnya tidak dimakan.

سِدْر — pohon bidara (sidr). Buahnya dimakan, tetapi sedikit. Dan kata itu disifati dengan qalīl (sedikit).

Urutan ketiganya layak dicatat dan saya sampaikan sebagai sebuah pengamatan: buah yang telah menjadi tak termakan → pohon yang sama sekali tidak dimakan → pohon yang sedikit dimakan. Daftar itu bergerak dari yang tidak berguna menuju yang sedikit berguna, lalu berhenti di situ. Yakni gambarannya bukanlah kehancuran seluruhnya — melainkan ketidakcukupan.

Dan kata qalīl harus dicatat: pada ayat ketiga belas dikatakan wa qalīlun min ʻibādiyasy-syakūr. Kata yang sama datang tiga ayat kemudian untuk pohon-pohon bidara yang tersisa.

Keberimpitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah munculnya kata yang sama dua kali dengan jarak tiga ayat: sedikitnya syukur dan sedikitnya rezeki yang tersisa disebutkan dengan sifat yang sama.

"Dan tidaklah Kami menjatuhkan balasan selain kepada orang yang sangat ingkar."

Kalimat ini adalah sebuah istifhām inkārī (pertanyaan yang tidak menunggu jawaban, yang memberitakan penafian): "Kami tidak menjatuhkan balasan."

Dan pergantian kata kerjanya harus dicatat:

Akar yang sama, dua bab yang berbeda — dan para ahli bahasa mencatat beda ini. Bab III (mufāʻalah) memberitakan kesalingan: mujāzāh adalah memberi balasan yang setimpal atas sebuah perbuatan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat pertama menceritakan peristiwanya (Kami membalas mereka), kalimat kedua meletakkan kaidahnya (balasan yang setimpal hanya diberikan kepada orang yang sangat ingkar). Pergantian kata itu menandai perpindahan dari peristiwa kepada kaidah.

ٱلْكَفُور — pola mubalagah: yang sangat ingkar. Ia adalah lawan persis dari asy-syakūr pada ayat ketiga belas, dalam pola yang sama. Kedua kata itu berdiri berhadap-hadapan dengan jarak empat ayat.

Dan sebuah catatan tentang terjemahan kata ini: akar ك-ف-ر di sini bermakna "ketidakbersyukuran" sebanyak ia bermakna "pengingkaran". Makna konkret akar itu adalah menutupi; ketidakbersyukuran adalah menutupi nikmat. Dan konteksnya mendukung hal ini: yang disebutkan sebelum kalimat itu adalah nikmat-nikmat.

Wa jaʻalnā bainahum wa bainal-qural-latī bāraknā fīhā quran ẓāhiratan wa qaddarnā fīhas-sair, sīrū fīhā layāliya wa ayyāman āminīn · Fa-qālū rabbanā bāʻid baina asfārinā wa ẓalamū anfusahum fa-jaʻalnāhum aḥādīṡa wa mazzaqnāhum kulla mumazzaq, inna fī żālika la-āyātin li-kulli ṣabbārin syakūr

"Dan antara mereka dan negeri-negeri yang Kami berkahi itu Kami adakan kota-kota yang saling tampak, dan Kami tetapkan ukuran perjalanan di antaranya: 'Berjalanlah di sana pada malam-malam dan siang-siang hari dengan aman.' Tetapi mereka berkata: 'Tuhan kami! Jauhkanlah jarak perjalanan kami!' Dengan itu mereka menzalimi diri mereka sendiri. Maka Kami ubah mereka menjadi legenda dan Kami cabik-cabik mereka sehancur-hancurnya. Sungguh, pada yang demikian itu terdapat tanda-tanda bagi setiap orang yang sangat sabar dan sangat bersyukur."

Rangkaian ini memerikan sebuah tata jalan. Ẓāhirah — akar ظ-ه-ر: tampak, berada di tempat terbuka, punggung.

Dua padanan yang diberikan para ahli bahasa diriwayatkan:

Kedua bacaan itu tidak saling meniadakan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan yang dipaparkan itu adalah sebuah kemudahan yang konkret: sebuah jalur yang di sepanjangnya terdapat permukiman-permukiman tempat singgah. Yakni jalan itu diceritakan dalam keadaan telah dibersihkan dari risiko-risiko penyeberangan padang pasir.

وَقَدَّرْنَا فِيهَا ٱلسَّيْرَ — "Kami tetapkan ukuran perjalanan di sana". Akar ق-د-ر telah muncul pada ayat kesebelas di dalam perintah yang diberikan kepada Dawud (qaddir fis-sard). Akar yang sama, bab yang sama (bab II), untuk dua pekerjaan yang berbeda:

Akar yang sama pada tiga tempat. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tiga pemakaian akar itu di dalam surah ini: surah ini mengulang gagasan "ukuran" pada sebuah keterampilan tangan, pada sebuah geografi, dan pada pembagian rezeki. Dan pada ketiganya ukuran itu disebutkan sebagai bagian dari apa yang diberikan.

سِيرُوا۟ فِيهَا لَيَالِىَ وَأَيَّامًا ءَامِنِينَ — "berjalanlah di sana pada malam-malam dan siang-siang hari dengan aman."

Urutannya layak dicatat: layāliya wa ayyāmā — mula-mula malam-malam, lalu siang-siang hari. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: waktu yang berbahaya dalam sebuah perjalanan adalah malam. Ayat ini menyebutkan keamanan itu mulai dari sana.

ءَامِنِين — akar أ-م-ن: ketiadaan rasa takut, keamanan. Dan kata itu datang sebagai ḥāl (keterangan keadaan): berjalanlah — sementara kamu dalam keadaan aman. Yakni keamanan itu dipaparkan bukan sebagai sebuah janji, melainkan sebagai sebuah keadaan yang sudah ada.

Kalimat itu datang dalam bentuk sebuah doa dan hal ini harus dicatat: rabbanā — "Tuhan kami!"

Yakni yang diceritakan ayat ini bukanlah sebuah kalimat pembangkangan, melainkan sebuah kalimat permintaan. Dan yang diminta adalah jarak.

ب-ع-د — makna akar kata ini adalah kejauhan. Bāʻid — perintah dari bab III: "renggangkanlah jaraknya, jauhkanlah."

Dan alasan permintaan itu tidak disebutkan di dalam ayat. Lazim diriwayatkan bahwa dalam tafsir-tafsir klasik permintaan ini dijelaskan sebagai kejenuhan yang dibawa oleh kemakmuran atau sebagai kenyamanan yang berubah menjadi hal biasa. Karena ayat ini tidak memberikan alasan, saya pun tidak memastikan sebuah alasan.

Tetapi sesuatu dapat dikatakan tentang bangun kalimatnya, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah ayat sebelumnya: yang diceritakan pada ayat kedelapan belas adalah dimudahkannya perjalanan itu — kota-kota rapat, jarak-jarak terukur, malam-malam aman. Sedangkan yang diminta pada ayat kesembilan belas justru dihapuskannya hal itu. Yakni permintaan itu bukanlah penutupan sebuah kekurangan, melainkan penarikan kembali sebuah kemudahan yang telah diberikan.

Dan hal ini adalah lawan persis dari poros syukur surah ini: pada ayat kelima belas telah dikatakan "makanlah dan bersyukurlah". Kalimat yang datang pada ayat kesembilan belas memberitakan rasa tidak nyaman terhadap apa yang diberikan itu sendiri.

Dan sekarang perjalanan kata ini di dalam surah harus dicatat, karena akar yang sama muncul pada empat tempat yang berbeda:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah empat kemunculan akar itu: di dalam surah ini ada sebuah kaum yang meminta jarak (19) dan pada akhirnya ada sebuah kelompok yang berusaha menggapai dari kejauhan (52-53). Jarak yang diminta itu kembali sebagai jarak yang tidak lagi dapat ditutup.

Ini adalah salah satu kalimat yang paling menarik perhatian di dalam surah ini.

أَحَادِيث — bentuk jamak dari ḥadīṡ; akar ح-د-ث. Akar ini telah diuraikan secara terperinci pada Ad-Duha 93/11 (wa ammā bi-niʻmati rabbika fa-ḥaddiṡ). Apa yang dicatat di sana berlaku di sini, dan ringkasannya adalah ini: makna asal akar itu adalah "menjadi baru, terjadi belakangan"; ḥādiṡ adalah yang terjadi belakangan, ḥadaṡ adalah peristiwa, ḥadīṡ adalah sekaligus yang baru dan perkataan/kabar. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah makna yang dipikul bentuk jamak kata itu. Aḥādīṡ, dalam bahasa Arab, berarti hal-hal yang terus-menerus diceritakan — dan dalam konteks ini ia bermakna "cerita, kisah, hikayat pengambil pelajaran, kabar yang beredar di mulut orang".

Dan bangun kalimatnya adalah ini: jaʻalnāhum aḥādīṡa — "Kami jadikan mereka ḥadīṡ-ḥadīṡ". Yakni sebuah kaum diubah menjadi cerita.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna pokok akar itu yang telah diuraikan pada Ad-Duha: pada inti akar itu terdapat menjadi baru. Berubahnya sebuah kaum menjadi "ḥadīṡ" adalah hilangnya keberadaannya yang nyata dan menjadinya ia sesuatu yang dibangun ulang setiap kali diceritakan. Yang konkret telah pergi; yang tinggal dalam perkataan sajalah yang tersisa.

Dan sifat hukuman itu berubah di sini: pada ayat keenam belas kebun-kebun mereka yang berubah — itu adalah sebuah kehilangan yang bersifat benda. Sedangkan di sini kaum itu sendiri yang lenyap, dan yang tersisa adalah "sesuatu yang diceritakan".

Sisi kata ini yang menyentuh hari ini layak dicatat: ukuran sebuah kelompok, pada akhirnya, adalah apa yang diceritakan tentangnya. Ayat ini menyebutkan hal itu sebagai sebuah hukuman — yakni menjadi bahan pembicaraan tidaklah sama dengan tetap berdiri.

Dan di sini, keberimpitan yang ditegakkan dengan ayat ketujuh menjadi lengkap.

Rangkaiannya sama persis dan telah ditabelkan di atas pada pembahasan 34/7-8; saya mengingatkannya secara singkat:

Rangkaian yang sama dengan jarak dua belas ayat. Orang-orang yang ingkar memilih kata ini untuk menjadikan kebangkitan tampak menggelikan; surah ini memakai kata yang sama untuk sebuah peristiwa yang benar-benar terjadi dalam sejarah.

Yakni tercabik-cabiknya mereka diletakkan bukan sebagai sebuah andaian yang jauh, melainkan sebagai sebuah akibat yang telah terjadi. Ini adalah salah satu data tekstual yang paling kuat di dalam surah ini dan mudah diverifikasi: pada kedua ayat itu sama-sama ada kulla mumazzaq.

Dan saya tidak menegakkan klaim yang pasti mengenai padanan sejarah dari terserak-seraknya mereka. Diriwayatkan bahwa kelompok di Arabia Selatan ini pada suatu masa berpencar ke kawasan-kawasan yang berbeda; ayat ini tidak menyebutkan arah-arah ataupun cabang-cabang perpencaran itu.

Ayat ini berakhir dengan kata tulang punggung surah ini.

Dua pola mubalagah (bentuk intensif) berdampingan. Dan disebutkannya kedua sifat itu bersama-sama layak dicatat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kisah itu sendiri: dalam kisah Saba' ada dua keadaan — kelapangan (15) dan kesempitan (16). Yang sepadan dengan kelapangan adalah syukur, yang sepadan dengan kesempitan adalah sabar. Ayat ini memerikan orang yang akan mengambil pelajaran sebagai orang yang berdiri dengan benar pada kedua keadaan itu sekaligus.

Yakni pasangan sifat itu sepadan persis dengan dua tahap kisah itu.

Dan bilangan kata āyah berubah: pada ayat kelima belas ia adalah āyatun (tunggal), di sini āyātin (jamak). Kebun-kebun itu adalah satu tanda; sedangkan apa yang menimpa mereka adalah banyak tanda. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Wa laqad ṣaddaqa ʻalaihim Iblīsu ẓannahū fattabaʻūhu illā farīqan minal-muʼminīn · Wa mā kāna lahū ʻalaihim min sulṭānin illā li-naʻlama man yuʼminu bil-ākhirati mimman huwa minhā fī syakk, wa rabbuka ʻalā kulli syaiʼin ḥafīẓ

"Sungguh, Iblis telah membenarkan sangkaannya tentang mereka; mereka pun mengikutinya, kecuali segolongan dari orang-orang beriman. Padahal ia tidak mempunyai kekuatan pemaksa apa pun atas mereka. Kami berbuat demikian hanyalah agar Kami membedakan siapa yang beriman kepada akhirat dari siapa yang berada dalam keraguan tentangnya. Dan Tuhanmu Maha Memelihara segala sesuatu."

Bangun kalimat ini tidak lazim dan ia layak diberi perhatian tersendiri.

Bangun yang diharapkan adalah: "Iblis menyesatkan mereka." Sedangkan kalimat yang ditegakkan ayat ini adalah: ṣaddaqa … ẓannahū — "ia membenarkan sangkaannya".

ص-د-ق — akar kata: menjadi benar, sesuainya perkataan dengan kenyataan. Bab II (ṣaddaqa): membenarkan, menjadikan sesuatu terbukti benar.

ظ-ن-ن — akar kata: anggapan yang tidak pasti, dugaan. Ẓann, dalam bahasa Arab, berada di suatu tempat antara pengetahuan (ʻilm) dan keraguan (syakk): kemungkinan yang lebih berat.

Bertemunya kedua kata ini harus dicatat, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: yang ada di tangan Iblis bukanlah pengetahuan, melainkan dugaan. Ia telah membuat sebuah perkiraan. Dan ayat ini mengatakan bahwa perkiraan itu ternyata benar — tetapi ketika menyebutkan siapa yang membenarkannya, ia tidak mengatakan bahwa pelakunya adalah Iblis, melainkan mengatakan bahwa merekalah yang mengikuti: fattabaʻūh.

Yakni kalimat itu meletakkan tanggung jawab bukan pada pemilik sebuah dugaan, melainkan pada orang-orang yang membenarkan dugaan itu.

Satu catatan lagi: kata depan ʻalaihim — "atas kerugian mereka". Benarnya sangkaan itu dinamai sebagai sebuah akibat yang merugikan mereka.

Dan kalimat yang datang persis sesudahnya tidak membiarkan sebuah pintu bagi salah paham: wa mā kāna lahū ʻalaihim min sulṭān.

سُلْطَٰن — akar س-ل-ط: mengungguli, menguasai. Kata ini dipakai baik dalam makna "dalil" maupun dalam makna "kekuatan yang memaksa". Di sini konteksnya menunjuk kepada yang kedua.

Keseimbangan yang muncul ketika kedua ayat itu diletakkan berdampingan adalah ini:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah datangnya ayat kedua persis sesudah ayat pertama: seandainya ayat pertama dibaca sendirian, ia dapat dipahami seolah-olah sebuah kekuatan dari luar yang menentukan. Ayat kedua menutup kemungkinan itu. Dan ini adalah sebuah bangun yang telah dicatat pada beberapa tempat di dalam indeks: pada As-Saffat 37/30 kalimat yang sama pun ditegakkan — wa mā kāna lanā ʻalaikum min sulṭān — di sana yang mengatakannya adalah pihak yang diikuti itu sendiri.

Kalimat yang sama, dari dua mulut. Apa yang dalam As-Saffat diucapkan sebagai sebuah pembelaan, dalam Saba' disampaikan sebagai sebuah pengetahuan. Ini adalah keberimpitan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Para ahli bahasa berhenti pada bagian kalimat ini, karena ungkapan li-naʻlama ("agar Kami mengetahui") pada pandangan pertama mengesankan adanya sebuah kekurangan pada pengetahuan.

Jawaban-jawaban yang diberikan pada masa klasik terhimpun dalam dua judul dan saya sampaikan dalam bentuk tabel:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak masuk ke dalam perdebatan kalam dan saya tidak memaksakan pilihan.

Yang dikatakan lafaz ayat ini sendiri adalah bahwa pembedaan itu terjadi antara dua kelompok:

Bangun pertentangan ini harus dicatat: pihak yang berhadapan tidak disebut "yang tidak beriman" — melainkan disebut "yang berada dalam keraguan".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pilihan katanya: pembedaan itu ditegakkan bukan antara iman dan keingkaran, melainkan antara iman dan kebimbangan. Yakni ukurannya bukanlah memiliki sebuah keyakinan yang berlawanan; melainkan tidak adanya kepastian.

Dan kata syakk akan kembali pada ayat terakhir surah ini: innahum kānū fī syakkin murīb (54). Keadaan yang dinamai surah ini pada ayat kedua puluh satu dijadikannya putusan penutup pada ayat kelima puluh empat. Ini adalah sebuah ikatan di dalam surah yang dapat diverifikasi.

حَفِيظ — akar ح-ف-ظ: menjaga, memelihara, tidak melepaskannya dari tangan. Akar ini telah dibahas pada Al-Ma'arij 70/29 dan 70/34; saya bersandar pada pembahasan itu. Blok ini ditutup dengan sebuah nama yang berarti "yang memelihara segala sesuatu" — dan ia sampai ke tempat yang sama dengan kalimat lā yaʻzubu ʻanhu (tidak tinggal jauh) pada ayat ketiga.

Qulidʻullażīna zaʻamtum min dūnillāh, lā yamlikūna miṡqāla żarratin fis-samāwāti wa lā fil-arḍi wa mā lahum fīhimā min syirkin wa mā lahū minhum min ẓahīr

"Katakanlah: 'Serulah mereka yang kamu dakwakan selain Allah! Mereka tidak memiliki sesuatu pun seberat zarah di langit dan di bumi; mereka tidak mempunyai suatu andil pun pada keduanya; dan Dia tidak mempunyai seorang penyokong pun dari antara mereka.'"

Akar ز-ع-م telah diuraikan secara terperinci pada At-Tagabun 64/7 dan pada Al-Jumu'ah 62/6 (dakwaan yang tidak berdalil, yang pemiliknya tidak memikul tanggung jawabnya; dan cabang zaʻīm — penjamin — telah dibahas pada Al-Qalam 68/40). Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah kedudukan kata itu di dalam kalimat. Ayat ini tidak menamai sosok-sosok yang diseru itu — ia menyebut mereka lewat dakwaan lawan bicara tentang mereka: allażīna zaʻamtum. Yakni yang disebutkan bukanlah nama bendanya, melainkan perkataan yang diucapkan lawan bicara tentang benda itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tidak diberikannya nama sama sekali: perdebatan itu dijalankan bukan di atas apa sosok-sosok itu sebenarnya, melainkan di atas sandaran dakwaan yang diajukan tentang mereka. Hal ini sesuai persis dengan pola zaʻm yang telah dibahas pada Al-Jumu'ah.

Ayat ini menutup seluruh kemungkinan dakwaan persekutuan itu satu per satu:

Tiga jenjang, tiga bentuk hubungan yang berbeda: memiliki, menjadi sekutu, menolong.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan itu sendiri: ayat ini bermula dari dakwaan yang paling kuat lalu turun ke yang paling lemah. Yakni setiap anak tangga antara yang masih dapat dibantah ditutup oleh teks itu sendiri. Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/13-14 bangun penutupan berjenjang tiga yang sama telah dibahas (mereka tidak mendengar / seandainya mendengar pun mereka tidak dapat menjawab / pada akhirnya mereka menolak); saya bersandar pada pembahasan itu.

ظَهِير — akar ظ-ه-ر: punggung. Ẓahīr — yang menyokong dari belakang, orang tempat engkau menyandarkan punggung. Gambaran kata ini bersifat jasmani: pertolongan dipaparkan sebagai sokongan dari belakang.

Dan akar yang sama telah muncul pada ayat kedelapan belas: quran ẓāhirah — kota-kota yang tampak. Akar yang sama, pada dua cabang yang berbeda: tampak dan menyokong dari belakang. Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan.

Rangkaian ini telah muncul pada ayat ketiga. Di sini ia datang untuk kedua kalinya, dan pengulangan ini adalah salah satu jalinan yang paling teratur di dalam surah:

Ukuran yang sama, dua klaim yang berbeda: yang satu pengetahuan, yang lain kerajaan. Dan kedua kalimat itu sama-sama ditegakkan dengan penafian: lā yaʻzubu / lā yamlikūna.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah satuan ukuran yang sama pada kedua kalimat itu: surah ini menimbang kedua pihak pada neraca yang sama. Pada satu sisi sebuah pengetahuan yang bahkan zarah pun tidak tertinggal di luarnya, pada sisi lain sebuah ketidakberdayaan yang bahkan zarah pun tidak dimilikinya. Neracanya sama; daun timbangannya berlawanan.

Wa lā tanfaʻusy-syafāʻatu ʻindahū illā li-man ażina lah, ḥattā iżā fuzziʻa ʻan qulūbihim qālū māżā qāla rabbukum, qālul-ḥaqq, wa huwal-ʻaliyyul-kabīr

"Di sisi-Nya, syafaat tidak memberi manfaat selain bagi orang yang telah Dia izinkan. Hingga apabila kedahsyatan telah dihilangkan dari hati mereka, mereka berkata: 'Apa yang difirmankan Tuhanmu?' 'Kebenaran', jawab mereka. Dia Mahatinggi, Mahabesar."

Masalah syafaat telah dibahas pada dua tempat di dalam indeks dan saya bersandar pada pembahasan itu:

• Al-Baqarah 2/255: man żallażī yasyfaʻu ʻindahū illā bi-iżnih — pintunya tidak ditutup, melainkan diikatkan kepada izin. Dan tabel yang muncul ketika ia dibaca bersama 2/47-48 telah dicatat di sana: tidak ada syafaat yang berdiri dengan sendirinya dan dapat dihitung sebagai sebuah hak.
• Az-Zumar 39/43-44: qul lillāhisy-syafāʻatu jamīʻā — syafaat tidak diingkari, melainkan pemiliknya yang disebutkan.

Saya tidak mengulanginya di sini. Saya mencatat beda yang menjadi milik tempat ini.

Perincian yang ditambahkan Saba' terletak pada kata kerjanya, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah pilihan katanya: ayat ini tidak mengatakan "syafaat itu tidak ada", melainkan mengatakan "tidak memberi manfaat" (lā tanfaʻu). Yakni diucapkannya sebuah perkataan dipisahkan dari bergunanya perkataan itu. Izin berdiri sebagai sebuah syarat yang diletakkan bukan pada adanya syafaat, melainkan pada akibatnya.

ف-ز-ع — makna akar kata ini: ketakutan yang tiba-tiba, dilanda kedahsyatan, terperanjat. Fazaʻ — terkejut.

Dan polanya menarik perhatian: fuzziʻa — pasif dari bab II. Dicatat bahwa bab II di sini memberitakan izālah (penghilangan): dalam bahasa Arab sebagian kata kerja, ketika masuk ke bab II, membalikkan maknanya — seperti jallada (ia menguliti) dan marraḍa (ia menghilangkan penyakit). Yakni fuzziʻa ʻan qulūbihim bukan berarti "ketakutan ditimpakan ke dalam hati mereka", melainkan "ketakutan dihilangkan dari hati mereka".

Dan kata depannya membenarkan hal ini: fuzziʻa ʻan qulūbihim — "dari hati mereka". Kata depan ʻan memberitakan penjauhan.

Ada perbedaan qiraat dan ia harus dicatat:

Cara-cara baca yang berbeda itu diriwayatkan; antara dua yang pertama tidak ada beda makna, yang ketiga mengubah arahnya. Saya tidak memaksakan pilihan.

Ayat ini menyampaikan sebuah percakapan dan siapa yang berbicara tidak dikatakan.

Lazim diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik bahwa adegan ini berlangsung di antara para malaikat. Karena ayat ini tidak menyebutkan nama, saya pun tidak menentukan sebuah pihak; yang perlu dicatat adalah bangun adegan itu.

Dan jawaban yang hanya satu kata itu layak dicatat: al-ḥaqq.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah panjang jawaban itu: pertanyaan itu menanyakan sebuah isi ("apa yang difirmankan-Nya?"), jawabannya tidak memberikan isi — ia memberikan sifatnya: "kebenaran". Yakni yang diberitakan bukanlah apa yang dikatakan, melainkan dari jenis apa perkataan itu.

Dan hal ini tersambung dengan kalimat sebelumnya: sesudah dikatakan bahwa syafaat itu terikat kepada izin, dicatat bahwa perkataan yang datang dari pemberi izin adalah kebenaran. Yakni kalimat itu mengatakan bahwa izin tersebut tidak sewenang-wenang.

ٱلْعَلِىُّ ٱلْكَبِير — dua nama: yang tinggi dan yang besar. ʻAliyy (ع-ل-و) memberitakan ketinggian, kabīr (ك-ب-ر) memberitakan kebesaran. Dan keduanya adalah nama ukuran, bukan nama jarak: yang diceritakan dalam adegan itu bukanlah sebuah kejauhan, melainkan berdirinya seseorang di hadapan sebuah kebesaran.

Qul man yarzuqukum minas-samāwāti wal-arḍ, qulillāh, wa innā au iyyākum la-ʻalā hudan au fī ḍalālin mubīn

"Katakanlah: 'Siapakah yang memberi kamu rezeki dari langit dan bumi?' Katakanlah: 'Allah. Dan sesungguhnya kami atau kamu, entah berada di atas petunjuk, entah berada di dalam kesesatan yang nyata.'"

Di dalam ayat ini ada dua perintah dan keduanya adalah qul: "katakanlah".

Yakni jawaban atas pertanyaan itu pun diberikan oleh yang mengajukan pertanyaan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu tidak menunggu jawaban dari pihak lawan. Dan hal ini menunjukkan bahwa jawabannya tidak diperselisihkan — para lawan bicara itu memang sudah menerima Allah sebagai pencipta; pada Az-Zumar 39/3 keadaan ini telah dibahas (perselisihannya bukan pada keberadaan-Nya, melainkan pada perantara). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/3 pertanyaan yang sama telah diajukan: hal min khāliqin gairullāhi yarzuqukum minas-samāʼi wal-arḍ. Kedua ayat itu memakai kata kerja yang sama bersama dua lapangan yang sama.

Bedanya layak dicatat: Fatir menyerahkan pertanyaan itu kepada lawan bicara sendiri; Saba' menyuruh mengucapkan jawabannya pula. Dan di dalam Saba', kalimat yang datang persis sesudah jawaban itu memunculkan pokok persoalan yang sebenarnya.

Kalimat ini adalah salah satu kehalusan susunan kata yang paling menarik perhatian di dalam surah ini dan ia layak dibahas secara terperinci.

Yang dikatakan kalimat itu adalah: "entah kami entah kamu — entah berada di jalan yang benar, entah berada di dalam kesesatan yang nyata."

Kalimat yang diharapkan adalah: "kami berada di jalan yang benar, kamu berada dalam kesesatan." Kedudukan lawan bicara sedang diperdebatkan, dan bahwa yang berbicara itu yakin akan kedudukannya sendiri sudah jelas dari keseluruhan teks. Tetapi kalimat itu tidak ditegakkan demikian.

Ada tiga hal yang dikerjakan bangun kalimat ini dan saya mencatat ketiganya satu per satu:

Satu — kedua pelaku tidak dipisahkan. Innā au iyyākum — "kami atau kamu". Kedua pihak dijadikan pelaku satu kalimat yang sama. Siapa yang mana, kalimat itu tidak mengatakannya.

Dua — kedua sifat tidak dibagikan kepada kedua pihak. La-ʻalā hudan au fī ḍalālin mubīn — "di atas petunjuk atau di dalam kesesatan yang nyata". Kedua sifat itu berdiri di tengah; yang mana menjadi milik siapa tidak disebutkan.

Tiga — kata depannya pun berbeda. Sebuah perincian yang menarik perhatian: untuk petunjuk dipakai ʻalā (di atas), untuk kesesatan dipakai fī (di dalam).

Beda kata depan ini taat asas di dalam Al-Qur'an dan para ahli bahasa mencatatnya. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: petunjuk dipaparkan seperti sebuah landasan — orang berdiri di atasnya, sekelilingnya terlihat. Sedangkan kesesatan seperti sebuah ruang — orang masuk ke dalamnya, sekelilingnya tidak terlihat.

Sekarang saya kembali kepada kalimat itu secara keseluruhan dan saya catat bacaan ini sebagai bacaan saya sendiri. Sandarannya pun saya berikan dengan terang: di dalam kalimat itu tidak ada satu kata pun yang memikul nama sebuah pihak; kata au (atau) muncul dua kali dan keduanya membiarkan pembedaan itu terbuka.

Yang dikerjakan kalimat itu adalah meletakkan lawan bicara bukan di hadapan sebuah putusan, melainkan di hadapan sebuah kemungkinan.

Dan dapat dibahas mengapa hal ini berdaya:

Kalimat yang pertama memberitakan sebuah putusan dan mendorong lawan bicara untuk membela diri. Kalimat yang kedua memberitakan sebuah kemungkinan dan mengajak lawan bicara untuk menyelidiki kemungkinan yang mana yang benar.

Dan perhatikan: kalimat itu tidak menegakkan sebuah relativisme (kedua pihak sama-sama benar). Ayat itu sendiri mencegahnya, karena kedua keadaan itu tidak disajikan setara: yang satu hudā, yang lain ḍalālin mubīn — kesesatan yang nyata. Bahwa salah satu dari keduanya keliru berdiri di dalam kalimat itu sendiri. Satu-satunya yang tidak disebutkan adalah siapa yang mana.

Saya mencatat hal ini tersendiri, karena pembedaan ini penting: kalimat itu tidak meragukan adanya kebenaran. Ia hanya menyerahkan putusannya kepada penimbangan lawan bicara sendiri.

Dan sikap ini ada kelanjutannya di dalam surah: pada ayat keempat puluh enam akan datang perintah ṡumma tatafakkarū (kemudian berpikirlah). Kedua ayat itu menegakkan metode yang sama: alih-alih memaksakan sebuah putusan, ia membuka ruang untuk berpikir. Saya catat ini sebagai sebuah garis di dalam surah yang dapat diverifikasi.

Sisinya yang menyentuh hari ini bersifat konkret: dalam sebuah perdebatan, beda antara mengatakan "kamu keliru" kepada pihak lawan dan mengatakan "salah satu dari kita berdua keliru" adalah bahwa kalimat yang kedua menaruh si pembicara sendiri dalam risiko. Dan hal inilah yang sering kali membuat sebuah dakwaan diterima dengan serius: pemilik dakwaan menaruh dirinya sendiri pula ke dalam perdebatan.

Qul lā tusʼalūna ʻammā ajramnā wa lā nusʼalu ʻammā taʻmalūn · Qul yajmaʻu bainanā rabbunā ṡumma yaftaḥu bainanā bil-ḥaqq, wa huwal-fattāḥul-ʻalīm

"Katakanlah: 'Kamu tidak akan dimintai pertanggungjawaban atas kejahatan yang kami kerjakan; kami pun tidak akan dimintai pertanggungjawaban atas apa yang kamu kerjakan.' Katakanlah: 'Tuhan kami akan mengumpulkan kita, kemudian Dia akan memutuskan antara kita dengan benar. Dialah sebaik-baik pemberi putusan, Yang Maha Mengetahui.'"

Ayat kedua puluh lima adalah kelanjutan sikap pada ayat kedua puluh empat dan ia ditegakkan dengan kecermatan yang sama:

Dan di sinilah terdapat perincian yang paling menarik perhatian pada kalimat itu: kedua paruh itu simetris, tetapi kata-katanya tidak simetris.

Untuk pihaknya sendiri dipilih kata yang berat: ajramnā — akar ج-ر-م: berbuat jahat, melakukan kejahatan. Untuk pihak lawan dipilih kata yang ringan: taʻmalūn — akar ع-م-ل: berbuat, mengerjakan (netral).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah muatan makna kedua akar itu: ketika kalimat itu mengatakan bahwa tanggung jawab kedua pihak terpisah, ia menyisihkan kata yang berat untuk dirinya sendiri dan kata yang netral untuk pihak lawan. Yakni bahkan ketika pemisahan itu ditegakkan, pihak lawan tidak dituduh.

Dan hal ini adalah kelanjutan ayat sebelumnya: pada ayat kedua puluh empat putusan digantung, pada ayat kedua puluh lima bahasa tuduhan ditinggalkan. Kedua ayat itu adalah dua langkah dari adab yang sama.

Dan apa yang dikatakannya sebagai sebuah asas berimpit dengan asas pikulan yang telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/18 (lā taziru wāziratun wizra ukhrā) — di sana telah dicatat bahwa asas itu diuji dalam keadaannya yang paling sulit. Saya bersandar pada pembahasan itu. Bedanya di sini adalah ini: dalam Fatir asas itu diletakkan sebagai sebuah putusan; dalam Saba' ia dipakai sebagai sebuah kalimat perdebatan. Yakni asas itu diubah menjadi sebuah kaidah perilaku yang menata hubungan dengan pihak lawan.

Akar ف-ت-ح telah diuraikan secara terperinci pada Al-Fath sehubungan dengan nama surah itu (membuka yang tertutup; fattāḥ, miftāḥ). Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah makna memberi putusan pada akar itu, dan hal ini harus dicatat. Dalam bahasa Arab, fataḥa bainal-khaṣmain berarti "ia memutuskan perkara antara dua orang yang berseteru". Para ahli bahasa meriwayatkan bahwa dalam dialek Yaman seorang hakim disebut fātiḥ.

Dan kaitan maknanya layak dicatat: memberi putusan adalah membuka sebuah perkara yang tertutup. Perselisihan adalah simpul; putusan adalah terlepasnya simpul itu.

Saya sampaikan ini sebagai pengamatan kebahasaan dan susunan kata ayat ini mendukungnya: yajmaʻu bainanā (Dia mengumpulkan kita) → yaftaḥu bainanā (Dia membuka antara kita). Mula-mula mengumpulkan, lalu memisahkan. Kedua kata kerja itu sama-sama datang dengan bainanā (antara kita).

ٱلْفَتَّاح — pola mubalagah: yang banyak membuka, yang memberi putusan. Di dalam Al-Qur'an nama ini hanya muncul di sini. Dan di sisinya diletakkan al-ʻalīm: yang memberi putusan, yang mengetahui. Yakni sandaran putusan itu diberikan di dalam kalimat yang sama.

Pada Az-Zumar 39/46 (anta taḥkumu baina ʻibādika fī mā kānū fīhi yakhtalifūn) bangun yang sama telah dibahas: perselisihan dinamai sebagai sebuah perkara dan putusannya dianggap ditangguhkan. Saya bersandar pada pembahasan itu. Saba' menyuruh hal yang sama diucapkan dari mulut salah satu pihak yang berselisih.

Qul arūniyallażīna alḥaqtum bihī syurakāʼ, kallā, bal huwallāhul-ʻazīzul-ḥakīm

"Katakanlah: 'Perlihatkanlah kepadaku mereka yang kamu lekatkan kepada-Nya sebagai sekutu!' Tidak! Bahkan Dialah Allah, Yang Mahaperkasa, Yang Mahabijaksana."

ل-ح-ق — makna konkret akar kata ini: menyusul dari belakang, bergabung, terlampirkan. Laḥiqa — ia menyusul, ia sampai kepada. Bab IV (alḥaqa): melampirkan, melekatkan, menyertakan sesuatu kepada sesuatu yang lain.

Dalam bahasa Indonesia tidak ada kata serapan sehari-hari dari akar ini; dalam bahasa Turki kata ilhak (penggabungan) dan lahika (lampiran, tambahan) berasal dari akar ini.

Pilihan kata kerjanya harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah gambaran akar itu: ayat ini tidak mengatakan "yang kamu persekutukan" (asyraktum) — melainkan "yang kamu sertakan", "yang kamu lekatkan". Yakni persekutuan itu dinamai bukan sebagai sebuah hubungan yang memang ada, melainkan sebagai sebuah pelekatan yang dikerjakan belakangan.

Dan pelaku kata kerja itu adalah lawan bicara: alḥaqtum — kamulah yang melekatkan. Perbuatan itu dicatat sebagai perbuatan pihak itu sendiri.

أَرُونِى — "perlihatkanlah kepadaku". Yang diminta bukanlah sebuah dalil, melainkan sebuah penunjukan. Ia satu keluarga dengan pola hātū burhānakum (datangkanlah buktimu) yang telah dibahas pada Al-Baqarah 2/111; saya bersandar pada pembahasan itu. Bedanya adalah ini: di sana yang diminta adalah burhan, di sini yang diminta adalah sesuatu yang dapat diperlihatkan. Permintaan itu diturunkan ke bentuknya yang paling konkret.

كَلَّا — dalam bahasa Arab ia adalah partikel yang menolak sebuah dakwaan secara pasti. Kata ini telah dibahas pada Al-Ma'arij 70/15 dan 70/39 — di sana ia dicatat sebagai terputusnya dua harapan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan akhir kalimat itu harus dicatat: bal huwallāhul-ʻazīzul-ḥakīm. Permintaan itu tinggal tanpa jawaban — karena tidak ada sesuatu yang dapat diperlihatkan — dan kekosongan itu diisi dengan dua nama.

Wa mā arsalnāka illā kāffatan lin-nāsi basyīran wa nażīrā, wa lākinna akṡaran-nāsi lā yaʻlamūn

"Dan Kami tidak mengutus engkau melainkan kepada seluruh manusia sebagai pembawa kabar gembira dan pemberi peringatan. Tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui."

Akar ك-ف-ف dan kata kāffatan telah dibahas pada Al-Baqarah 2/208 (udkhulū fis-silmi kāffah). Apa yang dicatat di sana berlaku di sini, dan ringkasannya adalah ini: kata itu dikaitkan dengan kaff (telapak tangan, mengumpulkan dan menggenggam tepi sesuatu) — "tanpa meninggalkan satu potong pun di tepinya". Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan di dalam Al-Baqarah telah diriwayatkan dua bacaan: keseluruhan yang masuk (hendaklah semuanya masuk) atau keseluruhan yang dimasuki (hendaklah dimasuki seutuhnya). Di sini pun ada perbedaan i'rab yang serupa:

Bacaan yang pertama lebih lazim. Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Ada sebuah kesulitan pada i'rab kata ini dan para ahli bahasa mencatatnya: kata kāffatan datang sebelum lin-nās. Seandainya ia sifat bagi nās, dalam bahasa Arab sifat itu semestinya datang sesudah yang disifati. Karena itu sebagian ahli bahasa memilih bacaan yang kedua. Saya menyampaikan hal ini sebagai sebuah perdebatan i'rab; tidak ada hukum yang ditetapkan.

Tetapi tempat yang dituju kedua bacaan itu sama, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: entah "kepada seluruh manusia", entah "sebagai yang meliputi", kerja kalimat itu adalah mengangkat sebuah batas. Wa mā arsalnāka illā — pola penafian + pengecualian tidak mempersempit cakupannya; ia mengangkat kemungkinan untuk mempersempitnya.

Kaitan akar ب-ش-ر dengan kulit dicatat oleh para ahli bahasa: basyarah adalah permukaan luar kulit; kabar gembira dinamai dari akar ini karena pengaruhnya terlihat pada wajah.

Dan urutan kedua sifat itu layak dicatat: mula-mula kabar gembira, lalu peringatan. Di dalam surah ini urutan tersebut terjaga: pada ayat kelima belas Saba' lebih dahulu diberi nikmat, baru kemudian peringatan itu terjadi.

Dan kata nażīr muncul empat kali di dalam surah ini:

Empat kemunculan, pada empat tempat yang berbeda di dalam surah. Dan deret itu menegakkan sebuah bingkai: cakupan (28) → sejarah (34) → keadaan kelompok ini (44) → pengulangan sifat itu (46).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat pada ayat keempat puluh empat: wa mā arsalnā ilaihim qablaka min nażīr — "Kami tidak pernah mengutus seorang pemberi peringatan pun kepada mereka sebelum engkau." Pada ayat kedua puluh delapan cakupannya diumumkan bersifat semesta; pada ayat keempat puluh empat dikatakan bahwa kelompok ini belum pernah diperingatkan sebelumnya. Ketika kedua ayat itu dibaca bersama, terpahamilah mengapa sifat tersebut diberikan pada ukuran "seluruh manusia".

وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ — dan ayat ini ditutup dengan sebuah kekurangan pengetahuan. Kalimat yang sama akan diulang persis pada ayat ketiga puluh enam. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah dan saya akan menabelkannya di bagian akhir.

Wa yaqūlūna matā hāżal-waʻdu in kuntum ṣādiqīn · Qul lakum mīʻādu yaumin lā tastaʼkhirūna ʻanhu sāʻatan wa lā tastaqdimūn

"Mereka berkata: 'Kapankah janji ini, jika kamu orang-orang yang benar?' Katakanlah: 'Bagi kamu ada waktu yang dijanjikan pada suatu hari; darinya kamu tidak dapat mundur barang sesaat pun, dan tidak pula dapat maju.'"

Pertanyaan itu tampak seperti permintaan akan sebuah pengetahuan, tetapi ia datang bersama sebuah syarat: in kuntum ṣādiqīn — "jika kamu orang-orang yang benar".

Syarat ini mengubah sifat pertanyaan tersebut dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu bertanya "kapan?" tetapi tidak menunggu jawaban; ia bertanya dengan mengandaikan bahwa jawabannya tidak akan dapat diberikan. Yakni pertanyaan itu ditegakkan bukan untuk mengetahui sebuah tanggal, melainkan untuk memperlihatkan bahwa sebuah tanggal tidak dapat diberikan.

Dan perhatikan: pertanyaan itu diarahkan kepada bentuk jamak — in kuntum (kamu sekalian), ṣādiqīn (jamak). Bukan kepada Nabi saja, melainkan kepada beliau bersama orang-orang yang beriman.

Dan jawaban itu tidak memberikan tanggalnya — tetapi ia pun tidak mengelakkan pertanyaan tersebut. Yang diberikannya adalah sebuah kepastian.

Kedua kata kerja itu berasal dari bab X (istifʻāl) dan bab ini memberitakan permintaan. Yakni kalimat itu bukan berarti "kamu tidak tertinggal / kamu tidak mendahului", melainkan, dengan padanan yang persis, "kamu tidak dapat meminta dan mengusahakan penundaan ataupun pemajuannya".

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: pilihan babnya meletakkan kemustahilan itu bukan sebagai sebuah ketidakmampuan, melainkan sebagai tinggalnya sebuah permintaan tanpa jawaban.

مِيعَاد — akar و-ع-د: berjanji. Mīʻād — dalam pola mifʻāl: waktu atau tempat yang dijanjikan. Kata ini berasal dari akar yang sama dengan "janji" (waʻd), tetapi ia menunjuk kepada waktunya.

Dan susunan kata kalimat itu layak dicatat: dalam pertanyaan dikatakan hāżal-waʻd (janji ini); dalam jawaban dikatakan mīʻādu yaumin (waktu yang dijanjikan pada suatu hari). Yakni pertanyaan diajukan dengan kata "janji", dan jawaban diberikan dengan turunan dari akar yang sama yang memberitakan waktu.

سَاعَة — "sesaat". Dan kemunculan pertama kata ini di dalam surah harus dicatat: pada ayat ketiga ia adalah as-sāʻah (Kiamat). Di sini kata yang sama datang dalam makna sepenggal waktu yang kecil.

Kata yang sama, pada dua ukuran. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah beradanya kedua kemunculan itu di sekitar pokok yang sama: sāʻah yang pada ayat ketiga didakwakan tidak akan datang, pada ayat ketiga puluh diberitakan tidak akan bergeser walau satu sāʻah. Kata itu berubah dari pokok bantahan menjadi ukuran jawaban.

Blok ini ditutup di sini. Dan kalimat penutupnya adalah sebuah pemberitaan tentang waktu — hal ini sejalan dengan garis penangguhan yang telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/45 (yuʼakhkhiruhum ilā ajalin musammā); saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa qālallażīna kafarū lan nuʼmina bi-hāżal-qurʼāni wa lā billażī baina yadaih, wa lau tarā iżiẓ-ẓālimūna mauqūfūna ʻinda rabbihim yarjiʻu baʻḍuhum ilā baʻḍinil-qaul, yaqūlullażīnastuḍʻifū lillażīnastakbarū lau lā antum la-kunnā muʼminīn

"Orang-orang yang ingkar berkata: 'Kami tidak akan beriman kepada Al-Qur'an ini, tidak pula kepada kitab yang sebelumnya.' Sekiranya engkau melihat ketika orang-orang zalim itu dihentikan di hadapan Tuhan mereka, sambil sebagian mereka mengembalikan perkataan kepada sebagian yang lain! Orang-orang yang dilemahkan akan berkata kepada orang-orang yang menyombongkan diri: 'Kalau bukan karena kamu, tentulah kami menjadi orang-orang yang beriman.'"

Keingkaran itu diarahkan sekaligus kepada dua hal: bi-hāżal-qurʼān dan billażī baina yadaih.

Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/31 rangkaian muṣaddiqan limā baina yadaih (yang membenarkan kitab sebelumnya) telah dibahas dan di sana disandarkan kepada Al-Ahqaf 46/12 dan 46/30: tersambungnya ia kepada sebuah mata rantai. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Beda yang menjadi milik tempat ini harus dicatat: dalam Fatir rangkaian itu berada dalam konteks penerimaan (kitab itu membenarkan kitab sebelumnya); di sini rangkaian yang sama datang dalam konteks penolakan. Yakni mereka yang menolak pun menegakkan penolakannya di atas mata rantai yang sama: keduanya sekaligus.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: bantahan itu tidak disajikan sebagai bantahan yang diarahkan kepada sebuah teks yang baru. Yang ditolak adalah keseluruhan sebuah rantai.

لَن — partikel yang menafikan masa depan secara pasti: "kami tidak akan pernah beriman." Partikel yang sama telah dibahas pada At-Tagabun 64/7 (di sana an lan yubʻaṡū). Pada kedua ayat itu lan memikul dakwaan kepastian yang keluar dari mulut pihak lawan sendiri.

Dan kalimat itu berbelok arah di tengah jalan: wa lau tarā — "sekiranya engkau melihat!"

لَوْ di sini adalah pemakaian yang memberitakan pengandaian dan keheranan, dan jawabnya tidak disebutkan. Dalam bahasa Arab bangun ini (lau + dilesapkannya jawab) memberitakan tak terperikannya sesuatu: "sekiranya engkau melihat — [apa yang akan engkau lihat, tidak terceritakan]."

مَوْقُوفُون — akar و-ق-ف: berhenti, dihentikan. Isim maf'ul (partisipel pasif): yang dihentikan. Kata ini memikul makna bahwa mereka menunggu di sana bukan atas kehendak mereka sendiri.

يَرْجِعُ بَعْضُهُمْ إِلَىٰ بَعْضٍ ٱلْقَوْلَ — "sebagian mereka mengembalikan perkataan kepada sebagian yang lain."

Rangkaian itu menarik perhatian: yarjiʻu … al-qaul — mengembalikan perkataan. Yakni yang terjadi bukanlah sebuah percakapan, melainkan pengembalian timbal balik. Perkataan itu pergi dan datang dari satu pihak ke pihak yang lain.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: kata kerjanya bukan takallum (berbicara) ataupun taḥāwur (bercakap-cakap) — melainkan irjāʻ (mengembalikan). Adegan itu digambarkan bukan sebagai sebuah percakapan, melainkan sebagai sebuah bola yang dilemparkan bolak-balik.

Kedua kata itu berasal dari bab yang sama, tetapi bentuknya berbeda — dan beda ini harus dicatat.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah bentuk kedua kata kerja itu: kelemahan disebutkan sebagai sesuatu yang menimpa mereka (pasif: mereka dilemahkan), sedangkan kesombongan sebagai perbuatan mereka sendiri (aktif: mereka menyombongkan diri). Yakni teks itu meletakkan sebuah pembedaan sejak tahap penamaan.

Tetapi perhatikan: ayat ini telah membuka dengan menamai kedua kelompok itu sekaligus aẓ-ẓālimūn (orang-orang zalim). Yakni beda bentuk itu tidak memberikan pembebasan; ia hanya mencatat bagaimana kedua kedudukan itu terbentuk.

لَوْلَآ أَنتُمْ لَكُنَّا مُؤْمِنِينَ — "kalau bukan karena kamu, tentulah kami menjadi orang-orang beriman."

Kalimat itu adalah pola lau lā (imtināʻ): tidak terjadinya sesuatu karena adanya sesuatu yang lain. Yakni kesalahan itu disambungkan bukan kepada pilihan mereka sendiri, melainkan kepada adanya pihak lawan.

Pada Az-Zumar 39/57 garis yang sama telah dibahas: lau annallāha hadānī la-kuntu minal-muttaqīn — di sana tanggung jawab dialihkan kepada Allah, di sini kepada manusia. Kedua alasan itu berbangun sama: sebuah syarat yang tidak terjadi dan sebuah tanggung jawab yang dialihkan.

Ini adalah keberimpitan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Qālallażīnastakbarū lillażīnastuḍʻifū a-naḥnu ṣadadnākum ʻanil-hudā baʻda iż jāʼakum bal kuntum mujrimīn · Wa qālallażīnastuḍʻifū lillażīnastakbarū bal makrul-laili wan-nahāri iż taʼmurūnanā an nakfura billāhi wa najʻala lahū andādā, wa asarrun-nadāmata lammā raʼawul-ʻażāb, wa jaʻalnal-aglāla fī aʻnāqillażīna kafarū, hal yujzauna illā mā kānū yaʻmalūn

"Orang-orang yang menyombongkan diri berkata kepada orang-orang yang dilemahkan: 'Kamikah yang memalingkan kamu dari petunjuk sesudah ia datang kepadamu? Tidak, kamu sendirilah yang berbuat dosa.' Orang-orang yang dilemahkan berkata: 'Tidak! Itu adalah tipu daya yang kamu susun malam dan siang. Ketika itu kamu menyuruh kami mengingkari Allah dan menjadikan sekutu-sekutu bagi-Nya.' Mereka menyembunyikan penyesalan ketika melihat azab itu. Dan Kami pasangkan belenggu-belenggu pada leher orang-orang yang ingkar. Adakah mereka dibalas selain dengan apa yang telah mereka kerjakan?"

Dan dua bal (tidak!) datang berturut-turut: pada ayat 32 dari mereka yang menyombongkan diri, pada ayat 33 dari mereka yang dilemahkan. Yakni kedua pihak sama-sama menolak kalimat pihak yang lain.

Di dalam indeks, dua saudara adegan ini telah dibahas secara terperinci dan perbandingannya harus disajikan dalam bentuk tabel:

• Gafir (Al-Mu'min) 40/47-50 — yataḥājjūna fin-nār: rantai berjenjang tiga (mereka yang dilemahkan → mereka yang menyombongkan diri → para penjaga) telah ditabelkan di sana.
• As-Saffat 37/27-33 — yatasāʼalūn: perhitungan antara kedua pihak, dan di sana telah dibuat perbandingannya dengan Gafir.

Saya bersandar pada pembahasan itu; saya tidak mengulangi tabel-tabel tersebut. Di sini saya meletakkan beda yang menjadi milik Saba':

Beda yang paling menonjol ada pada baris terakhir dan ia khas milik Saba': dalam Gafir perbantahan itu berlanjut dengan sebuah permohonan, dalam As-Saffat dengan sebuah perhitungan. Dalam Saba' perbantahan itu berakhir dengan sebuah diam: wa asarrun-nadāmata lammā raʼawul-ʻażāb.

Dan pilihan kata kerjanya harus dicatat. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah kata ayat itu sendiri: asarrū — mereka menyimpannya di dalam hati, mereka menyembunyikannya. Yakni penyesalan itu dirasakan tetapi tidak diucapkan. Adegan itu terbuka dengan saling menuduh dan tertutup dengan kesunyian.

أ-س-ر — makna akar kata ini: menyembunyikan, menahan di dalam. Sirr — yang tersembunyi. Dan para ahli bahasa meriwayatkan pula bahwa kata ini dipakai dalam makna yang berlawanan (menyatakan); sebagian mufasir memilih makna yang kedua ini di sini.

Bacaan yang pertama lebih lazim. Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Rangkaian ini menarik perhatian dalam bahasa Arab: "tipu daya malam dan siang".

Secara lahiriah, susunan idafah itu menisbatkan tipu daya tersebut kepada malam dan siang. Para ahli bahasa menjelaskannya demikian: idafah itu memberitakan waktu — "tipu daya [yang kamu susun] malam dan siang". Yakni malam dan siang bukanlah nama pelakunya, melainkan nama lamanya perbuatan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lanjutan kalimat itu: iż taʼmurūnanā — "ketika itu kamu menyuruh kami". Pelakunya disebutkan dengan terang persis sesudahnya. Yakni yang menyusun tipu daya itu bukanlah malam, melainkan pihak lawan; sedangkan malam dan siang memberitakan tidak berjedanya pekerjaan itu.

Dan gambaran rangkaian itu layak dicatat: pembujukan itu dinamai bukan sebagai sebuah peristiwa tunggal, melainkan sebagai sebuah proses yang menutupi seluruh waktu. Pihak lawan berbicara bukan tentang sebuah percakapan, melainkan tentang sebuah pengepungan.

Akar م-ك-ر telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/43 (wa lā yaḥīqul-makrus-sayyiʼu illā bi-ahlih) dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/45. Saya tidak mengulanginya di sini.

أَندَاد — bentuk jamak dari nidd; akar ن-د-د: setara, pasangan, serupa. Para ahli bahasa mencatat bahwa kata ini secara khusus memberitakan kesetaraan yang berhadapan dan bersaing: bukan sekadar serupa, melainkan sekaligus menentang.

غ-ل-ل — akar kata: belenggu besi yang dipasang pada leher atau tangan; dan disusupkannya sesuatu di antara sesuatu yang lain. Akar ini telah dibahas pada Yasin 36/8 (innā jaʻalnā fī aʻnāqihim aglālā) dan pada Al-Haqqah 69/30 serta pada Al-Insan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah kedudukan kalimat itu di dalam adegan, dan saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini mengatakan bahwa belenggu dipasangkan pada leher sesudah ia menceritakan saling menuduh dan penyesalan yang disembunyikan. Yakni urutannya adalah ini: perkataan → kesunyian → ikatan. Sesudah perbantahan itu selesai, gerak pun berhenti.

هَلْ يُجْزَوْنَ إِلَّا مَا كَانُوا۟ يَعْمَلُونَ — "adakah mereka dibalas selain dengan apa yang telah mereka kerjakan?"

Kalimat ini persis sama dengan pola pada ayat ketujuh belas: wa hal nujāzī illal-kafūr. Kedua kalimat itu sama-sama berpola hal … illā (istifhām inkārī + pengecualian).

Pola yang sama, dua batas yang berbeda: orangnya dan balasannya. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Wa mā arsalnā fī qaryatin min nażīrin illā qāla mutrafūhā innā bimā ursiltum bihī kāfirūn · Wa qālū naḥnu akṡaru amwālan wa aulādan wa mā naḥnu bi-muʻażżabīn

"Setiap kali Kami mengutus seorang pemberi peringatan ke sebuah negeri, orang-orangnya yang hidup bermewah-mewah pasti berkata: 'Sesungguhnya kami mengingkari apa yang kamu bawa sebagai utusan.' Dan mereka berkata: 'Harta dan anak kami lebih banyak; dan kami tidak akan diazab.'"

Kata mutraf dan akar ت-ر-ف telah diuraikan secara terperinci pada Al-Waqi'ah 56/45. Ringkasan apa yang dicatat di sana adalah ini: akar itu memberitakan kelimpahan nikmat serta melunakkan dan mengendurkannya kelimpahan tersebut; mutraf adalah isim maf'ul (partisipel pasif) dari bab IV — bukan "yang bermanja-manja", melainkan "yang dimanjakan". Dan di sana dicatat pula: yang diletakkan sebagai kesalahan bukanlah kekayaan itu, melainkan keadaan yang didatangkan kekayaan itu pada diri manusia. Saya tidak mengulanginya di sini.

Pada Az-Zukhruf 43/23 kata yang sama dalam pola yang sama pun telah dibahas (illā qāla mutrafūhā innā wajadnā ābāʼanā ʻalā ummah) dan di sana telah diuraikan bahwa pola kalimat itu (penafian + pengecualian) menunjukkan sebuah perkataan yang berulang sepanjang sejarah. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan kedua ayat itu harus diletakkan berdampingan, karena polanya sama sedangkan perkataannya berbeda:

Bedanya layak dicatat dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: dalam Az-Zukhruf para mutraf itu menyebutkan sebuah alasan; dalam Saba' tidak ada alasan — hanya ada penolakan. Dan alasannya datang pada ayat berikutnya: banyaknya harta dan anak. Yakni Saba' membagi penolakan dan alasannya ke dalam dua ayat yang berbeda.

Dan pada Al-Waqi'ah telah dituliskan catatan ini: kata mutraf di dalam Al-Qur'an hampir pada setiap kemunculannya berada dalam konteks kebinasaan atau perlawanan — dan di sana ayat ini (Saba' 34/34) memang sudah disebutkan sebagai contoh. Lingkarannya tertutup di sini.

Logika kalimat itu harus dicatat, karena dengan terang ia adalah sebuah penyimpulan:

Yakni argumennya adalah ini: kelimpahan adalah bukti keridaan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu tidak menegakkan keingkaran sebagai sebuah dakwaan metafisis. Yang ditegakkannya adalah sebuah penyimpulan yang bersandar pada pengamatan — dan pengamatannya benar (harta mereka memang lebih banyak); yang keliru adalah penyimpulannya.

Dan inilah tempat yang sesungguhnya akan dijawab oleh surah ini. Jawabannya akan datang dalam tiga langkah:

Yakni bantahan itu ditegakkan pada ayat ketiga puluh lima, dan jawabannya diberikan dalam tiga jenjang di antara ayat ketiga puluh enam dan ketiga puluh sembilan. Ini adalah sebuah bangun di dalam surah yang dapat diverifikasi.

أَمْوَٰلًا وَأَوْلَٰدًا — dan pasangan ini muncul dua kali di dalam surah: di sini (35) dan pada ayat ketiga puluh tujuh. Pada kemunculan yang kedua ia akan ditolak sepenuhnya. Saya membahasnya di bawah.

Qul inna rabbī yabsuṭur-rizqa li-man yasyāʼu wa yaqdir, wa lākinna akṡaran-nāsi lā yaʻlamūn

"Katakanlah: 'Tuhanku melapangkan rezeki bagi siapa yang Dia kehendaki dan menyempitkannya pula. Tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui.'"

Kalimat ini sama kata demi kata dengan Asy-Syura 42/12: yabsuṭur-rizqa li-man yasyāʼu wa yaqdir. Di sana akar ب-س-ط dan ق-د-ر telah diuraikan secara terperinci (basṭ — melapangkan, menghamparkan; qadr — mengukur dan menyempitkan) dan pembedaan antara 42/12 dan 42/27 telah ditabelkan: yang satu mengatakan bahwa pembagian itu berasal dari satu tangan, yang lain mengatakan bahwa jumlahnya terukur. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah di mana kalimat itu diucapkan. Dan hal ini menentukan:

Kalimat yang sama, pada dua pekerjaan yang berbeda. Dalam Asy-Syura ia adalah sebuah perkenalan, dalam Saba' sebuah bantahan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah konteks kedua ayat itu: pekerjaan yang dikerjakan kalimat itu di dalam Saba' bukanlah mengingkari kelimpahan — melainkan mengeluarkannya dari kedudukan sebagai ukuran, dengan menyebutkan dari siapa kelimpahan itu datang. Jika melapangkan dan menyempitkan sama-sama pekerjaan tangan yang satu, maka banyaknya yang ada di tangan tidak dapat mengukur keridaan tangan tersebut.

وَلَٰكِنَّ أَكْثَرَ ٱلنَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ — dan kalimat ini persis sama dengan kalimat terakhir pada ayat kedua puluh delapan.

Kalimat yang sama, dua ketidaktahuan yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Wa mā amwālukum wa lā aulādukum billatī tuqarribukum ʻindanā zulfā, illā man āmana wa ʻamila ṣāliḥan fa-ulāʼika lahum jazāʼuḍ-ḍiʻfi bimā ʻamilū wa hum fil-gurufāti āminūn

"Bukanlah harta kamu dan bukan pula anak-anak kamu yang akan mendekatkan kamu kepada Kami. Kecuali orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh: merekalah yang memperoleh balasan berlipat ganda atas apa yang telah mereka kerjakan, dan mereka berada di dalam kamar-kamar yang tinggi dalam keadaan aman."

Ayat ini adalah tempat yang dituju surah ini. Segala sesuatu yang diceritakan sampai di sini diikatkan kepada sebuah putusan di sini.

Dan cakupan putusan itu meliputi kedua kaum di dalam surah ini:

Dan ayat ketiga puluh tujuh memberikan ukuran bagi ketiganya dalam satu kalimat: apa yang ada di tangan tidak mendekatkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bangun surah ini: surah ini telah menceritakan dua kaum berturut-turut dan kepada keduanya diberikan hal yang sama — kelimpahan. Bedanya bukan pada apa yang diberikan, melainkan pada sikap yang diambil terhadap apa yang diberikan. Ayat ketiga puluh tujuh menamai beda itu.

Kalimat itu menafikan tiga kali: wa mā amwālukum wa lā aulādukum billatī tuqarribukum.

Dan kata billatī harus dicatat: isim mausul tunggal muanas. Padahal yang disebutkan dua hal (harta dan anak), yang dipakai adalah mausul tunggal. Para ahli bahasa menjelaskannya dengan mengatakan bahwa keduanya diambil sebagai satu hal — yakni "apa yang dimiliki". Penjelasan yang lain adalah bahwa mausul itu kembali kepada bentuk jamak al-amwāl (jamak taksir, yang diperlakukan sebagai muanas). Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; karena keduanya tidak mengubah makna, saya tidak memaksakan pilihan.

Akar ini telah dibahas pada Az-Zumar 39/3 (mā naʻbuduhum illā li-yuqarribūnā ilallāhi zulfā) dan di sana disandarkan kepada Qaf 50/31 serta Al-Waqi'ah: mendekat, kedekatan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan perbandingan kedua ayat itu wajib dilakukan, karena katanya sama sedangkan kalimatnya berlawanan:

Pada kedua ayat itu dua kata yang sama berdampingan: kata kerja ق-ر-ب dan zulfā. Dan kalimat yang dalam Az-Zumar ditegakkan sebagai sebuah dakwaan, dalam Saba' datang dalam bentuk kalimat yang ditolak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah keberimpitan kata kedua ayat itu: pada Az-Zumar telah dicatat bahwa perselisihannya bukan pada keberadaan-Nya, melainkan pada perantara. Saba' membawa perselisihan yang sama selangkah lebih jauh: perantara itu bukan hanya berhala — harta dan anak pun dapat dipakai seperti sebuah perantara. Yakni mengatakan "ini ada padaku, maka keadaanku baik" adalah satu bentuk lain dari bersandar kepada perantara.

Para ahli bahasa berhenti pada persoalan kepada apa pengecualian itu dilakukan, dan ini adalah sebuah perbedaan i'rab:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan kedua penjelasan itu sampai pada kesimpulan yang sama: ukurannya bukanlah harta, melainkan iman dan amal.

Dan yang menarik perhatian adalah ini, dan saya sampaikan sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak melarang harta dan anak ataupun menganggapnya buruk. Satu-satunya yang dikatakannya adalah bahwa keduanya bukanlah yang mendekatkan. Yakni kalimat itu bukanlah sebuah nasihat zuhud, melainkan sebuah pembetulan ukuran.

جَزَآءُ ٱلضِّعْفِ — ḍiʻf: akar ض-ع-ف, lipat, kali. Rangkaian itu berarti "balasan yang berlipat ganda". Dan akar kata ini sama dengan akar ustuḍʻifū (mereka yang dilemahkan) pada ayat ketiga puluh satu.

Dua ujung akar yang sama: kelemahan dan pelipatan. Para ahli bahasa mencatat hubungan ini: ḍiʻf adalah terlipatnya sesuatu di atas dirinya sendiri; yang terlipat menjadi dua lipat. Dan ḍaʻf (kelemahan) adalah tidak dapat terlipatnya kekuatan di atas dirinya sendiri. Saya sampaikan ini sebagai pengamatan kebahasaan; tidak ada hukum yang saya tetapkan atas maknanya.

ٱلْغُرُفَٰت — bentuk jamak dari gurfah; akar غ-ر-ف: menciduk dengan telapak tangan, mengambil dari atas; dan kamar yang berada di tempat tinggi. Kata ini dipakai untuk kamar di lantai atas sebuah rumah.

Dan kata yang terakhir harus dicatat: āminūn — dalam keadaan aman. Kata yang sama telah dipakai pada ayat kedelapan belas untuk jalan-jalan Saba': sīrū fīhā layāliya wa ayyāman āminīn.

Akar yang sama, pada dua ujung surah: yang satu keamanan yang lepas dari tangan, yang lain keamanan yang diberikan. Ini adalah keberimpitan di dalam surah yang dapat diverifikasi dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Wallażīna yasʻauna fī āyātinā muʻājizīna ulāʼika fil-ʻażābi muḥḍarūn · Qul inna rabbī yabsuṭur-rizqa li-man yasyāʼu min ʻibādihī wa yaqdiru lah, wa mā anfaqtum min syaiʼin fa-huwa yukhlifuh, wa huwa khairur-rāziqīn

"Orang-orang yang berusaha keras melumpuhkan ayat-ayat Kami, merekalah yang akan dihadapkan ke dalam azab. Katakanlah: 'Tuhanku melapangkan rezeki bagi siapa yang Dia kehendaki di antara hamba-hamba-Nya dan menyempitkannya pula bagi orang itu. Apa saja yang kamu nafkahkan, Dia akan memberikan penggantinya. Dan Dialah sebaik-baik pemberi rezeki.'"

Ayat ketiga puluh delapan hampir merupakan pengulangan persis dari ayat kelima. Saya telah menabelkannya di atas pada pembahasan 34/4-5; di sini saya meletakkan padanannya berdampingan:

Bedanya ada pada lajur kedua: ayat kelima menyebutkan sifat azab itu, ayat ketiga puluh delapan menyebutkan dihadapkannya mereka ke dalam azab.

مُحْضَرُون — akar ح-ض-ر: hadir, berada di tempat. Isim maf'ul dari bab IV: mereka yang dihadapkan, yang disiapkan di hadapan. Kata ini memberitakan bukan pergi dengan kaki sendiri, melainkan dihadapkan.

Dan kata ini satu keluarga dengan mauqūfūn (mereka yang dihentikan) pada ayat ketiga puluh satu: kedua kata itu sama-sama pasif. Surah ini selalu menempatkan orang-orang di dalam adegan itu dengan perbuatan pihak lain. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Ayat ketiga puluh sembilan adalah pengulangan ayat ketiga puluh enam — tetapi dua penambahan telah dibuat:

Kedua penambahan itu bersifat mempersempit, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah fungsi kedua kata tersebut: min ʻibādih menamai sasaran rezeki itu sebagai hamba; sedangkan lahū menegaskan bahwa penyempitan itu pun tertuju kepada orang yang sama. Yakni ayat ketiga puluh sembilan meletakkan pelapangan dan penyempitan bukan sebagai milik dua kelompok yang berbeda, melainkan sebagai dua kemungkinan yang menjadi milik orang yang sama.

Dan lanjutannya sama sekali berbeda: ayat ketiga puluh enam berakhir dengan sebuah catatan ketidaktahuan; ayat ketiga puluh sembilan beralih kepada sebuah perintah perbuatan.

"Apa saja yang kamu nafkahkan, Dia akan memberikan penggantinya."

خ-ل-ف — makna akar kata ini: datang dari belakang, menggantikan tempat. Akar ini telah dibahas pada Al-Fath dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/39 (khalāʼifa fil-arḍ). Saya tidak mengulanginya di sini.

Kata kerja di sini berasal dari bab IV: akhlafa — "meletakkan yang lain di tempatnya, memberikan yang datang sesudahnya".

Dan pilihan kata kerjanya harus dicatat. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah makna akar itu: ayat ini tidak mengatakan "Dia memberikan balasannya", melainkan mengatakan "Dia memberikan penggantinya". Yakni sesudah sesuatu dinafkahkan, menyusullah sesuatu yang lain. Kata kerja itu menceritakan bukan sebuah upah, melainkan penggantian tempat.

Dan kedudukan kalimat ini di dalam surah bersifat menentukan:

Sebuah rantai ditegakkan dalam empat langkah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah urutan ayat-ayat itu: bantahan itu ditegakkan di atas jumlah harta. Jawabannya memalingkan ukuran itu dari jumlah kepada aliran. Surah ini tidak menolak harta; ia mengubah di mana harta itu berdiri: bukan sebuah timbunan yang digenggam, melainkan sesuatu yang melewati tangan.

Dan pada Al-Hadid kedudukan harta sebagai amanat (mustakhlafīna fīh — 57/7) telah dibahas secara terperinci; saya bersandar pada pembahasan itu. Menarik perhatian bahwa kata dalam Al-Hadid itu pun berasal dari akar yang sama: خ-ل-ف. Yakni kedua surah itu menceritakan berpindahnya harta dari tangan ke tangan dengan akar yang sama.

Akar yang sama, pada dua arah yang berbeda: yang satu mengatakan bagaimana harta itu datang, yang lain mengatakan apa yang terjadi sesudah ia pergi. Ini adalah keberimpitan antarsurah yang dapat diverifikasi.

خَيْرُ ٱلرَّٰزِقِين — dan ayat ini ditutup dengan sebuah rangkaian yang di dalamnya para pemberi rezeki disebutkan dalam bentuk jamak. Rangkaian itu tidak menolak adanya pihak lain yang memberi rezeki — ia menyebutkan yang pertama dalam urutan. Hal ini satu keluarga dengan pola yang telah dibahas pada Az-Zumar 39/44 (lillāhisy-syafāʻatu jamīʻā — bukan pengingkaran, melainkan penyebutan pemiliknya).

Wa yauma yaḥsyuruhum jamīʻan ṡumma yaqūlu lil-malāʼikati a-hāʼulāʼi iyyākum kānū yaʻbudūn · Qālū subḥānaka anta waliyyunā min dūnihim, bal kānū yaʻbudūnal-jinna akṡaruhum bihim muʼminūn · Fal-yauma lā yamliku baʻḍukum li-baʻḍin nafʻan wa lā ḍarrā, wa naqūlu lillażīna ẓalamū żūqū ʻażāban-nāril-latī kuntum bihā tukażżibūn

"Dan pada hari itu Dia akan mengumpulkan mereka semua, kemudian berfirman kepada para malaikat: 'Kepada kamukah mereka ini dahulu menyembah?' Para malaikat berkata: 'Mahasuci Engkau! Pelindung kami adalah Engkau, bukan mereka. Tidak, mereka dahulu menyembah jin; kebanyakan mereka beriman kepada jin itu.' Maka pada hari ini sebagian kamu tidak dapat memberikan manfaat dan tidak pula mudarat kepada sebagian yang lain. Dan kepada orang-orang yang zalim Kami berfirman: 'Rasakanlah azab api yang dahulu kamu dustakan.'"

Pertanyaan itu tidak diajukan kepada yang disembah — ia diajukan kepada para malaikat. Dan hal ini tersambung dengan ayat kedua puluh dua surah ini: di sana dikatakan allażīna zaʻamtum (mereka yang kamu dakwakan) dan jati diri mereka dibiarkan terbuka. Di sini sebuah jati diri disebutkan.

Susunan kata pertanyaan itu harus dicatat: a-hāʼulāʼi iyyākum kānū yaʻbudūn.

Iyyākum (kepada kamu) adalah maf'ul dan ia dimajukan ke depan kata kerja. Dalam bahasa Arab pemajuan ini memberitakan pembatasan (ḥaṣr): "kamukah yang disembah?" Tekanannya bukan pada kata kerja, melainkan pada objeknya.

Saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pertanyaan itu bukan "apakah mereka dahulu menyembah?" — penyembahan itu memang sudah terjadi. Yang ditanyakan adalah siapa yang disembah.

Bagian yang kedua layak dicatat dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah rangkaian min dūnihim: para malaikat tidak mengatakan "kami tidak menghendaki diri kami disembah". Yang mereka katakan adalah kedudukan mereka sendiri: "walī kami adalah Engkau, bukan mereka." Yakni jawaban itu diberikan bukan dengan menolak tuduhan, melainkan dengan memberitakan keterikatan mereka sendiri.

Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/14 garis yang sama telah dibahas: wa yaumal-qiyāmati yakfurūna bi-syirkikum — pada hari kiamat mereka mengingkari persekutuan yang kamu adakan. Dan pada Al-Ahqaf 46/5-6 telah dituliskan catatan bahwa "hubungan itu sama sekali tidak pernah terjalin". Saya bersandar pada pembahasan itu.

بَلْ كَانُوا۟ يَعْبُدُونَ ٱلْجِنَّ — dan pembetulan itu datang: yang sesungguhnya diikuti adalah pihak yang lain.

Sesuai metode (Metode), batas mengenai jin berlaku pula di sini: saya bersandar pada ukuran yang telah diletakkan pada Al-Jinn — tidak ada pemerian yang dibuat melampaui apa yang diberitakan teks. Yang dikatakan ayat ini adalah: arah keterikatan itu bukanlah tempat yang disangka oleh si penyembah.

Dan kalimat akṡaruhum bihim muʼminūn harus dicatat: "kebanyakan mereka beriman kepada jin itu". Kata kerjanya adalah kata kerja īmān — dan di sini ia dipakai bukan dalam makna yang positif, melainkan dalam makna keterikatan. Yakni kata itu memberitakan sebuah kepercayaan yang arahnya tidak ditentukan.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: ayat ini mempersoalkan bukan perbuatan percaya itu sendiri, melainkan yang dipercayai. Dan sampai ayat ketiga puluh delapan, itu pulalah yang diperdebatkan surah ini.

Dan kata kerja ملك (memiliki) datang untuk kedua kalinya di dalam surah ini.

Putusan yang pada ayat kedua puluh dua diucapkan di dunia, pada ayat keempat puluh dua terlihat secara nyata pada hari itu. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: surah ini lebih dahulu memberikan sesuatu sebagai sebuah pengetahuan, lalu memperlihatkannya sebagai sebuah adegan.

Dan rangkaian baʻḍukum li-baʻḍ harus dicatat: kesalingan. Pada ayat ketiga puluh satu pun ada rangkaian yang sama: yarjiʻu baʻḍuhum ilā baʻḍin al-qaul. Dua pihak yang sama, di sana dalam pertukaran perkataan, di sini dalam perhitungan manfaat dan mudarat.

ذُوقُوا۟ — "rasakanlah". Akar ذ-و-ق lazim dipakai di dalam Al-Qur'an sebagai dirasakannya azab, dan ia telah muncul pula pada ayat kedua belas: nużiqhu min ʻażābis-saʻīr. Kedua kemunculan itu berada di dalam surah yang sama.

Wa iżā tutlā ʻalaihim āyātunā bayyinātin qālū mā hāżā illā rajulun yurīdu an yaṣuddakum ʻammā kāna yaʻbudu ābāʼukum, wa qālū mā hāżā illā ifkun muftarā, wa qālallażīna kafarū lil-ḥaqqi lammā jāʼahum in hāżā illā siḥrun mubīn

"Dan apabila ayat-ayat Kami yang jelas dibacakan kepada mereka, mereka berkata: 'Ini tidak lain hanyalah seorang laki-laki yang hendak menghalangi kamu dari apa yang disembah nenek moyangmu.' Dan mereka berkata: 'Ini tidak lain hanyalah kebohongan yang diada-adakan.' Dan orang-orang yang ingkar berkata tentang kebenaran ketika ia datang kepada mereka: 'Ini tidak lain hanyalah sihir yang nyata.'"

Ayat ini menyampaikan tiga kalimat dan ketiganya berpola sama:

Ketiga kalimat itu berpola penafian + pengecualian (ḥaṣr): "ini tidak lain hanyalah itu".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pola bersama ketiga kalimat itu: ketiganya sama-sama melakukan penyusutan kepada satu penjelasan tunggal. Pola itu sendiri adalah pola yang menutup perdebatan — ia tidak menyisakan kemungkinan lain.

Dan sasarannya berubah berturut-turut: mula-mula orang yang berbicara, lalu perkataan yang diucapkan, lalu pengaruh perkataan itu. Tiga bantahan, diarahkan kepada tiga tempat yang berbeda pada satu peristiwa.

Dan menarik perhatian: pola ḥaṣr yang sama dipakai pula pada kalimat-kalimat jawaban surah ini — pada ayat kedua puluh delapan (mā arsalnāka illā kāffah), pada ayat keempat puluh enam (innamā aʻiẓukum bi-wāḥidah; in huwa illā nażīr). Yakni surah ini sendiri pun memakai pola yang dipakai pihak lawan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Kalimat yang pertama harus dicatat: rajulun yurīdu an yaṣuddakum ʻammā kāna yaʻbudu ābāʼukum.

Bantahan itu bukanlah bantahan tentang kebenaran — melainkan bantahan tentang niat: "ia hendak memalingkan kamu". Yakni yang diajukan bukanlah bahwa apa yang dikatakannya keliru, melainkan bahwa perkataan itu mempunyai sebuah maksud.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: bantahan semacam ini tidak memperdebatkan isi sebuah dakwaan; ia memperdebatkan maksud si pemilik dakwaan. Dan ketika ia ditegakkan demikian, dakwaan itu sendiri sama sekali tidak pernah diperiksa.

Dan sandarannya sekali lagi adalah nenek moyang: ʻammā kāna yaʻbudu ābāʼukum. Pada Az-Zukhruf 43/22-23 alasan ini telah dibahas secara terperinci (innā wajadnā ābāʼanā ʻalā ummah) dan di sana beda dua kata — muhtadūn / muqtadūn — telah ditabelkan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Beda di sini harus dicatat: dalam Az-Zukhruf mengikuti nenek moyang diajukan sebagai sebuah alasan yang positif ("kami mengikuti mereka"). Sedangkan dalam Saba' ia datang dalam bentuk pembelaan: "ia hendak memalingkan kamu darinya." Yakni sandaran yang sama, di sana sebuah dakwaan, di sini sebuah penjagaan.

إِفْكٌ مُّفْتَرًى — akar أ-ف-ك: memalingkan sesuatu dari arahnya, membalikkannya. Ifk — perkataan yang telah membalikkan kenyataan. Akar ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/11 dan 46/22, pada Al-Jasiyah dan pada Az-Zukhruf. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan muftarā ditambahkan: dari akar ف-ر-ي, "yang diada-adakan". Berdampingannya kedua kata itu adalah sebuah penguatan: sekaligus dibalikkan dan diada-adakan.

Dan kaitannya dengan ayat kedelapan harus dicatat: di sana dikatakan aftarā ʻalallāhi każibā — akar yang sama (ف-ر-ي). Apa yang pada ayat kedelapan ditanyakan sebagai sebuah pertanyaan, pada ayat keempat puluh tiga diucapkan sebagai sebuah putusan.

Ini adalah sebuah perkembangan di dalam surah yang dapat diverifikasi, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pada awal surah bantahan itu berbentuk pertanyaan, menjelang akhirnya ia berubah menjadi bentuk dakwaan. Pada ayat-ayat di antaranya tidak ada satu dalil pun yang disodorkan; yang berubah hanyalah kepastian ungkapannya.

Wa mā ātaināhum min kutubin yadrusūnahā wa mā arsalnā ilaihim qablaka min nażīr · Wa każżaballażīna min qablihim wa mā balagū miʻsyāra mā ātaināhum fa-każżabū rusulī, fa-kaifa kāna nakīr

"Padahal Kami tidak pernah memberikan kepada mereka kitab-kitab yang mereka telaah; Kami pun tidak pernah mengutus seorang pemberi peringatan kepada mereka sebelum engkau. Orang-orang sebelum mereka pun telah mendustakan; padahal mereka ini belum mencapai sepersepuluh dari apa yang Kami berikan kepada orang-orang itu. Mereka mendustakan rasul-rasul-Ku. Maka betapa dahsyatnya akibat pengingkaran-Ku!"

Ayat keempat puluh empat mempersoalkan sandaran bantahan-bantahan pada ayat keempat puluh tiga dan ia menafikan dua hal sekaligus:

Kedua jenis dalil itu sama-sama ditutup: riwayat dan kesaksian. Pasangan ini berada dalam bingkai yang sama dengan permintaan dalil yang telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/4 (īʼtūnī bi-kitābin min qabli hāżā au aṡāratin min ʻilm — "datangkanlah kepadaku sebuah kitab sebelum ini atau sisa peninggalan dari ilmu"). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/56 (bi-gairi sulṭānin atāhum — tanpa sebuah dalil yang sampai ke tangan mereka) ukuran yang sama telah dibahas. Saba' meletakkan ukuran yang sama lewat jalan penafian: tidak ada sebuah teks yang dapat mereka tunjukkan sebagai sandaran.

يَدْرُسُونَهَا — akar د-ر-س: membaca sesuatu berulang-ulang, menelaahnya; dan menghapus jejaknya. Para ahli bahasa menghubungkan kedua makna itu demikian: jejak tempat yang terlalu sering dilalui akan terhapus; teks yang terlalu sering dibaca akan terhafal. Saya meriwayatkan kaitan ini sebagai sebuah hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa.

Dan datangnya kata kerja itu dalam bentuk muḍāriʻ layak dicatat: yadrusūnahā — "yang terus-menerus mereka baca". Yakni persoalannya bukan semata tidak diberikannya sebuah kitab — melainkan tidak adanya sebuah teks yang ditelaah.

Kedua kata ganti harus dicatat: ātaināhum dan ilaihim. Rujukannya adalah ayat sebelumnya — mereka yang ketika ayat-ayat dibacakan mengatakan "ifkun muftarā", "siḥrun mubīn". Yakni kalimat itu bukanlah sebuah putusan umum, melainkan tentang lawan bicara tertentu.

Dan hal ini dapat diverifikasi di dalam surah. Pada ayat ketiga puluh empat dikatakan wa mā arsalnā fī qaryatin min nażīrin illā qāla mutrafūhā — bahwa kepada setiap negeri telah diutus seorang pemberi peringatan. Kedua kalimat itu dapat diletakkan berdampingan:

Bedanya bukan pada cakupan, melainkan pada rujukan, dan saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: yang satu memberitakan telah diutusnya pemberi peringatan, yang lain memberitakan keadaan lawan bicara ini.

Dan ukuran yang sama muncul pada As-Sajdah 32/3 dalam pola yang berdekatan (li-tunżira qauman mā atāhum min nażīrin min qablik) dan di sana dua bacaan telah ditabelkan: "sama sekali belum pernah datang" dan "belum datang pada masa yang dekat" (fatrah). Di sana ia juga telah dibandingkan dengan Fatir (Al-Mala'ikah) 35/24 (wa in min ummatin illā khalā fīhā nażīr — kata kerja māḍī: "telah datang dan berlalu"). Saya bersandar pada pembahasan itu; saya tidak memaksakan pilihan.

Lapangan kalimat ini berbeda dari ayat-ayat mengenai Ahli Kitab, dan pembedaannya terlihat pada kata-kata kedua teks itu sendiri. Pada Al-Ma'idah 5/43 dikatakan wa ʻindahumut-Taurātu fīhā ḥukmullāh — bahwa di sisi mereka ada sebuah kitab; sedangkan di sini mā ātaināhum min kutubin yadrusūnahā — bahwa tidak ada kitab yang terus-menerus mereka baca. Yang satu memerikan sebuah kelompok yang tidak merujuk kepada teks yang ada di tangannya, yang lain memerikan sebuah kelompok yang di tangannya tidak ada teks. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pilihan keterangan dan kata kerja pada kedua ayat itu: ʻindahum / yadrusūnahā.

Kata ini berasal dari akar ʻusyr (sepersepuluh) dan ia berpola mifʻāl. Para ahli bahasa menjelaskan kata itu sebagai "sepersepuluh"; sebagian mencatat bahwa polanya memberitakan kebanyakan dan mubalagah.

Dan para ahli bahasa berbeda pendapat mengenai kepada apa ukuran itu tertuju:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan, dan ayat ini memang tidak menentukannya: mā ātaināhum — "apa yang Kami berikan kepada mereka".

Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/44 dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/21, 40/82 garis yang sama telah dibahas (wa kānū asyadda minhum quwwatan — mereka lebih kuat daripada orang-orang ini). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Beda yang menjadi milik tempat ini adalah diberikannya ukuran itu secara angka, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: Fatir dan Gafir mengatakan "mereka lebih kuat"; Saba' memberikan sebuah perbandingan: sepersepuluh. Yakni perbandingan itu ditegakkan bukan dengan ungkapan yang bersifat sifat, melainkan dengan ungkapan yang bersifat jumlah.

Dan bangun argumennya adalah ini: mereka memiliki jauh lebih banyak dan toh mereka tidak terlepas. Ini adalah jawaban langsung atas dakwaan pada ayat ketiga puluh lima — di sana dikatakan "harta kami lebih banyak, kami tidak akan diazab". Ayat keempat puluh lima membantah penyimpulan itu dari sejarah: mereka yang memiliki harta lebih banyak pun mendustakan dan menerima balasannya.

Ini adalah saling-jawab di dalam surah yang dapat diverifikasi.

نَكِير — akar ن-ك-ر: tidak mengenali, menolak, tidak menyukai. Kata ini telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/26 dan di sana dicatat bahwa ia dijelaskan sebagai "balasan atas penolakan-Ku" dan bahwa para ahli bahasa menerangkannya sebagai kedahsyatan azab. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan kalimat itu persis sama di dalam dua surah: fa-kaifa kāna nakīr (Fatir 35/26 dan Saba' 34/45). Pada keduanya ia menutup sebuah blok. Ini adalah keberimpitan antarsurah yang dapat diverifikasi.

Qul innamā aʻiẓukum bi-wāḥidah, an taqūmū lillāhi maṡnā wa furādā ṡumma tatafakkarū, mā bi-ṣāḥibikum min jinnah, in huwa illā nażīrun lakum baina yadai ʻażābin syadīd

"Katakanlah: 'Aku hanya menasihati kamu dengan satu hal: hendaklah kamu berdiri karena Allah, berdua-dua dan sendiri-sendiri, kemudian kamu berpikir. Pada kawan kamu itu tidak ada kegilaan sedikit pun. Ia tidak lain hanyalah seorang pemberi peringatan bagi kamu, di hadapan sebuah azab yang dahsyat.'"

Ayat ini adalah tempat adab berdebat yang ditegakkan surah ini sejak awal berubah menjadi sebuah metode. Ia layak dibahas secara terperinci.

إِنَّمَآ أَعِظُكُم بِوَٰحِدَةٍ — "aku menasihati kamu dengan satu hal saja."

Dan satu hal itu bukanlah sebuah butir keyakinan, melainkan sebuah tindakan: berdiri, lalu berpikir.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah ungkapan ayat itu sendiri: sesudah mengatakan bi-wāḥidah, yang datang bukanlah "berimanlah bahwa Allah itu satu" — melainkan "berdirilah dan berpikirlah". Yakni nasihat itu diberikan bukan sebagai sebuah kesimpulan, melainkan sebagai sebuah metode yang mengantar kepada kesimpulan.

Dan wāḥidah datang dalam bentuk muanas: ia dianggap sifat bagi sebuah kata yang dilesapkan (khaṣlah — sifat, butir). Para ahli bahasa menjelaskannya demikian.

وَعْظ — akar و-ع-ظ: mengingatkan dengan cara yang melembutkan hati, memberi nasihat. Kata ini berbeda dari memberi pengetahuan: mengingatkan sesuatu yang sudah diketahui dengan cara yang berkesan.

ق-و-م — makna konkret akar kata ini: berdiri, tegak, berada di hadapan sebuah pekerjaan.

Dan catatan lillāh harus dicatat: "karena Allah". Yakni arah berdiri itu telah ditentukan. Bukan untuk memenangkan sebuah perdebatan, bukan untuk menyenangkan sebuah kelompok.

Apakah berdiri di sini sebuah gerak badan ataukah sebuah "memulai pekerjaan" telah diperdebatkan:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Dan keduanya sampai pada kesimpulan yang sama: keluar dari keadaan yang sedang dijalani.

Kedua kata inilah yang paling menarik perhatian di dalam ayat ini.

مَثْنَىٰ — akar ث-ن-ي: dua, melipat, membengkokkan. Polanya memberitakan pembagian: "dua-dua". Pola ini telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/1 (maṡnā wa ṡulāṡa wa rubāʻ — sayap-sayap malaikat) dan di sana telah dicatat: pola-pola ini memberitakan bagian yang jatuh kepada masing-masing. Saya bersandar pada pembahasan itu.

فُرَٰدَىٰ — bentuk jamak dari fard; akar ف-ر-د: menjadi tunggal, menjadi sendirian. Kata ini berarti "satu per satu".

Dan sekarang harus diperhatikan apa yang tidak ada di dalam daftar itu.

Dalam Fatir, ketika pola yang sama dipakai, bilangannya naik sampai tiga dan empat (maṡnā wa ṡulāṡa wa rubāʻ). Di sini ia berhenti pada dua — dan sesudah itu turun ke satu. Yakni urutannya berkurang: dua, lalu satu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan saya berikan sandarannya dengan terang dalam empat butir:

Satu — bilangannya tidak naik, melainkan turun. Dalam Fatir polanya meluas (2, 3, 4); di sini ia menyempit (2, 1). Ayat ini menghendaki berkurangnya bilangan itu.

Dua — kata kerja yang ketiga adalah tafakkur dan ia datang dengan ṡumma. Ṡumma, dalam bahasa Arab, memberitakan urutan yang berjeda: bukan persis sesudahnya, melainkan beberapa waktu kemudian. Yakni berpikir diletakkan bukan langsung di belakang berdiri, melainkan sesudah berdiri itu.

Tiga — yang diceritakan pada ayat sebelumnya adalah perkataan-perkataan yang diucapkan secara beramai-ramai. Pada ayat keempat puluh tiga tiga kalimat telah disampaikan dan ketiganya dari mulut jamak: qālū … wa qālū … wa qālallażīna kafarū. Yakni yang dihadapi ayat ini adalah kalimat-kalimat yang diulang-ulang secara beramai-ramai.

Empat — ia menegakkan metode yang sama dengan ayat kedua puluh empat surah ini. Di sana putusan digantung dan ruang dibuka bagi penimbangan lawan bicara. Di sini hal yang sama dilakukan, kali ini dengan sebuah penataan yang bersifat jasmani.

Bacaan yang saya tarik dari empat sandaran ini adalah: kerumunan diletakkan sebagai penghalang di depan berpikir. Apa yang diucapkan seseorang ketika berada di dalam sebuah kelompok sering kali bukanlah hasil penimbangannya sendiri, melainkan suara bersama kelompok itu. Ayat ini menghendaki dibubarkannya kelompok tersebut agar penimbangan dapat bekerja: paling banyak dua orang, atau sendirian.

Dan berdua-dua pun ada tempatnya, dan hal ini layak dicatat tersendiri: ayat ini tidak meletakkan kesendirian sebagai satu-satunya jalan. Dua orang adalah satuan terkecil tempat sebuah pemikiran masih dapat saling diuji — dapat dibicarakan, dapat dibantah, tetapi tekanan kerumunan tidak dapat ditegakkan. Sedangkan kesendirian adalah tempat suara dari luar terputus sama sekali.

Saya catat bahwa bacaan ini tidak mengikat; penjelasan-penjelasan yang serupa lazim pula diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik, tetapi saya bersandar pada empat sandaran di atas.

Sisinya yang menyentuh hari ini bersifat langsung: ketika seseorang membentuk pendapat tentang suatu perkara, pertanyaan di mana pendapat itu terbentuk datang lebih dahulu daripada pendapat itu sendiri. Pendapat yang terbentuk di dalam kerumunan sering kali adalah pendapat kerumunan itu.

ف-ك-ر — makna akar kata ini: membolak-balikkan sesuatu di dalam pikiran. Dan kata kerjanya berasal dari bab V (tafaʻʻul): bab ini memberitakan takalluf dan kesinambungan — "berhenti pada sesuatu lalu memikirkannya", bukan dalam satu pandangan saja.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: bab itu sendiri mengatakan bahwa berpikir memerlukan waktu. Dan partikel ṡumma pun mengatakan hal yang sama. Dua tanda menghadap ke arah yang sama: tidak boleh tergesa-gesa.

Dan objek kata kerja itu tidak diberikan: tatafakkarū — "berpikirlah". Apa yang harus mereka pikirkan tidak dikatakan. Yakni yang menentukan pokoknya bukanlah ayat, melainkan orang yang berpikir.

Dan kalimat kesimpulannya datang: "pada kawan kamu itu tidak ada kegilaan."

Kata ṣāḥibukum telah dibahas secara terperinci pada An-Najm 53/2 dan pada At-Takwir 81/22. Ringkasan apa yang dicatat di sana adalah ini: akar ص-ح-ب berarti menyertai; kata itu bersandar pada pengenalan yang dibangun oleh hidup bersama bertahun-tahun lamanya — "kamu mengenalnya". Dan telah ditabelkan bahwa An-Najm dan At-Takwir memakai dalil yang sama: merujuk kepada ingatan lawan bicara sendiri. Saya tidak mengulanginya di sini.

Saba' menambahkan mata rantai yang ketiga kepada deret ini dan tabelnya dapat dilengkapkan:

Dan yang ditambahkan Saba' adalah di mana kalimat itu diletakkan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah urutan ayat itu: dalam At-Takwir dan An-Najm kalimat itu datang langsung sebagai sebuah pemberitaan. Sedangkan dalam Saba' ia datang sesudah sebuah tindakan: berdirilah, berpikirlah — lalu kamu akan melihat bahwa tidak ada kegilaan.

Yakni putusan itu diletakkan bukan sebagai sebuah pengetahuan yang diberikan kepada pembaca, melainkan sebagai sebuah kesimpulan yang akan dicapai penimbangannya sendiri.

Dan saling-jawab di dalam surah ini menjadi lengkap:

Ayat keempat puluh enam menjawab kata rajul sekaligus kata jinnah: yang satu dengan ṣāḥibikum, yang lain dengan penafian langsung. Ini adalah saling-jawab di dalam surah yang dapat diverifikasi dan salah satu jalinan yang paling teratur di dalam surah ini.

بَيْنَ يَدَىْ عَذَابٍ شَدِيدٍ — "di hadapan sebuah azab yang dahsyat".

Rangkaian baina yadai — "di antara kedua tangannya", yakni di hadapannya. Rangkaian yang sama telah muncul pada ayat ketiga puluh satu: billażī baina yadaih (kepada kitab yang sebelumnya). Dan pemakaian rangkaian itu dalam makna waktu lazim dalam bahasa Arab: depan sesuatu adalah apa yang datang sebelumnya.

Dan kedudukan si pemberi peringatan diberikan dengan rangkaian ini: yang berdiri di hadapan azab itu. Yakni peringatan adalah sesuatu yang datang bukan sesudah peristiwa, melainkan sebelumnya — dan memang itulah syarat ia menjadi sebuah peringatan.

Qul mā saʼaltukum min ajrin fa-huwa lakum, in ajriya illā ʻalallāh, wa huwa ʻalā kulli syaiʼin syahīd

"Katakanlah: 'Jika aku pernah meminta upah kepada kamu, maka upah itu untuk kamu saja. Upahku hanyalah pada Allah. Dan Dia Maha Menyaksikan segala sesuatu.'"

Di dalam Al-Qur'an, kalimat-kalimat yang memberitakan bahwa para nabi tidak meminta upah adalah hal yang lazim, dan umumnya ia berpola demikian: mā asʼalukum ʻalaihi min ajr — "aku tidak meminta upah kepada kamu atas hal ini."

Kalimat di sini berbeda dan bedanya harus dicatat: kata kerjanya berbentuk māḍī (saʼaltukum — aku telah meminta) dan sesudahnya datang sebuah pemberian: fa-huwa lakum — "maka ia untuk kamu saja."

Para ahli bahasa menjelaskan kalimat itu dengan dua cara:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan dan keduanya sampai ke tempat yang sama; saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi bentuk kalimat itu dapat dibahas, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah bentuk māḍī kata kerjanya: kalimat itu tidak menolak dakwaan — ia meniadakan pokok dakwaan itu. Mengatakan "aku tidak meminta" akan membuka sebuah perdebatan (engkau meminta/aku tidak meminta). Mengatakan "jika aku meminta, ia untuk kamu" menutup perdebatan, karena ia tidak menyisakan sesuatu pun yang dapat dipertahankan di tangan pihak lawan.

Dan hal ini adalah kelanjutan sikap pada ayat kedua puluh empat dan kedua puluh lima surah ini: di sana pun putusan digantung dan bahasa tuduhan ditinggalkan. Pada ayat keempat puluh tujuh sikap yang sama mengambil bentuknya yang ketiga: melepaskan piutang.

إِنْ أَجْرِىَ إِلَّا عَلَى ٱللَّهِ — dan upah itu tidak diingkari; alamatnya yang diubah. Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/10 (man kāna yurīdul-ʻizzata fa-lillāhil-ʻizzatu jamīʻā) dan pada Az-Zumar 39/44 (lillāhisy-syafāʻatu jamīʻā) pola yang sama telah dibahas: keinginannya tidak ditolak, pemiliknya yang disebutkan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

شَهِيد — akar ش-ه-د: hadir, melihat, memberi kesaksian. Dan diletakkannya ia di akhir kalimat layak dicatat: perkara upah adalah perkara perhitungan antara dua pihak; kalimat itu ditutup dengan menyebut sebuah pihak ketiga — pihak yang melihat.

Qul inna rabbī yaqżifu bil-ḥaqq, ʻallāmul-guyūb · Qul jāʼal-ḥaqqu wa mā yubdiʼul-bāṭilu wa mā yuʻīd

"Katakanlah: 'Tuhanku melontarkan kebenaran. Dia Maha Mengetahui segala yang gaib.' Katakanlah: 'Kebenaran telah datang. Kebatilan tidak dapat memulai sesuatu dan tidak pula dapat mengembalikannya.'"

Makna konkret akar kata ini: melemparkan sesuatu jauh-jauh, melontarkan. Qażafa bil-ḥajar — ia melempar batu. Dan kata ini memberitakan perginya benda yang dilemparkan itu dengan cepat dan kuat.

Dipakainya kata kerja ini dalam konteks tersebut menarik perhatian dan harus dicatat: untuk wahyu, kata kerja seperti "menurunkan" (inzāl), "mengabarkan" (inbāʼ), "membacakan" (tilāwah) adalah yang lazim. Di sini kata kerja yang dipilih adalah qażf — melempar.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah gambaran akar itu: qażf adalah sesuatu yang dilemparkan ke arah sebuah sasaran dan ia tidak menunggu penerimaan pihak lawan. Kata kerja itu menggambarkan datangnya kebenaran bukan sebagai sebuah tawaran, melainkan sebagai sebuah kenaan.

Dan kata kerja ini akan dipakai sekali lagi di dalam surah, untuk pihak lawan — dan ini adalah salah satu jalinan kata yang paling menarik perhatian di dalam surah:

Kata kerja yang sama, dua pihak, dua objek. Dan bedanya ada pada tiga tempat: yang melempar, yang dilempar, dan jaraknya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata kerja bersama kedua ayat itu: pada satu sisi kebenaran yang dilemparkan dan dari mana ia dilemparkan tidak dikatakan; pada sisi lain yang gaib yang dilemparkan dan disebutkan bahwa ia dilemparkan dari kejauhan. Sesuatu yang dilemparkan dari kejauhan tidak mengenai sasarannya. Surah ini menceritakan cara berdakwa kedua pihak dengan kata kerja yang sama, lalu meletakkan beda di antara keduanya pada soal mengenai atau tidaknya sasaran.

عَلَّٰمُ ٱلْغُيُوب — pola mubalagah (faʻʻāl): yang banyak mengetahui. Dan guyūb adalah bentuk jamak: segala yang gaib.

Ini adalah anak tangga keempat pada garis kegaiban di dalam surah ini (3, 14, 48, 53) dan ia telah ditabelkan di atas pada pembahasan 34/14. Pada ayat ketiga ia adalah ʻālimil-gaib (tunggal); di sini ʻallāmul-guyūb (mubalagah + jamak). Ketika surah ini mendekati penutupnya, ia mengulang sifat yang sama sambil membesarkannya.

"Kebenaran telah datang; kebatilan tidak dapat memulai dan tidak pula dapat mengembalikan."

Dua kata kerja diletakkan saling berhadapan:

Dan pasangan ini di dalam Al-Qur'an umumnya dipakai untuk penciptaan (yabdaʼul-khalqa ṡumma yuʻīduh — Dia memulai penciptaan, lalu mengulanginya). Di sini pasangan yang sama dinafikan mengenai kebatilan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemakaian lazim kedua kata kerja itu di dalam Al-Qur'an: dinafikannya kata kerja penciptaan bagi kebatilan mengatakan bahwa kebatilan bukanlah sesuatu yang menghasilkan. Kebatilan tidak dapat menegakkan sesuatu yang baru dan tidak pula dapat mengembalikan apa yang pernah ditegakkannya dahulu.

Dan para ahli bahasa memberikan padanan yang lain pula bagi kalimat itu:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Kedudukan kalimat ini di dalam surah harus dicatat: pada ayat keempat puluh tiga kebenaran disebut siḥr (wa qālallażīna kafarū lil-ḥaqqi lammā jāʼahum in hāżā illā siḥrun mubīn). Ayat keempat puluh sembilan menjawab dengan kata yang sama: jāʼal-ḥaqq.

Lima kemunculan, pada lima tempat yang berbeda di dalam surah. Dan apa yang pada ayat keempat puluh tiga ditolak bersama kata kerja "datang", pada ayat keempat puluh sembilan diberitakan dengan kata kerja "datang" pula. Ini adalah saling-jawab di dalam surah yang dapat diverifikasi.

Qul in ḍalaltu fa-innamā aḍillu ʻalā nafsī, wa inihtadaitu fa-bimā yūḥī ilayya rabbī, innahū samīʻun qarīb

"Katakanlah: 'Jika aku sesat, sesungguhnya aku sesat atas kerugian diriku sendiri. Dan jika aku mendapat petunjuk, itu adalah berkat apa yang diwahyukan Tuhanku kepadaku. Sungguh, Dia Maha Mendengar, Mahadekat.'"

Kalimat itu ditegakkan di atas dua syarat — tetapi jawaban kedua cabangnya tidak simetris, dan di sinilah letak kehalusannya:

Simetri yang diharapkan adalah: "jika aku sesat, itu atas kerugian diriku; jika aku mendapat petunjuk, itu untuk keuntungan diriku." Kalimat itu tidak menegakkannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah beda bangun kedua jawaban itu: yang keliru dinisbatkan kepada dirinya sendiri, yang benar dinisbatkan kepada sumbernya. Yakni orang yang berbicara itu memikul tanggung jawab kesalahan, tetapi tidak mengambil bagian dari keberhasilan.

Dan ini adalah bentuk terakhir dari sikap pada ayat kedua puluh empat. Dengan demikian garis adab berdebat surah ini menjadi lengkap:

Empat langkah, pada empat tempat yang berbeda, dan semuanya menghadap ke arah yang sama: pihak yang berbicara tidak menempatkan dirinya di tempat yang terlindung. Ini adalah sebuah garis yang dapat diverifikasi dari teks dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Sisinya yang menyentuh hari ini harus dicatat: kesungguhan sebuah dakwaan diukur dengan bagaimana si pemilik dakwaan menghadapi kemungkinan dirinya keliru. Ayat ini tidak menolak kemungkinan keliru — ia memikul akibatnya. Dan ia pun tidak mengambil kemungkinan benar sebagai miliknya sendiri.

سَمِيعٌ قَرِيبٌ — "yang mendengar, yang dekat".

Akar ق-ر-ب muncul di sini untuk kedua kalinya di dalam surah, dan yang ketiga akan datang persis pada ayat berikutnya:

Tiga kemunculan, tiga arah yang berbeda. Dan urutannya layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini mula-mula menyebutkan jalan yang tidak dapat dipakai manusia untuk mendekat (37), lalu bahwa Allah memang sudah dekat (50), lalu bahwa pelarian pun terhalang dari dekat (51). Akar yang sama memikul tiga hubungan yang berbeda.

Wa lau tarā iż faziʻū fa-lā fauta wa ukhiżū min makānin qarīb · Wa qālū āmannā bihī wa annā lahumut-tanāwusyu min makānin baʻīd · Wa qad kafarū bihī min qabl, wa yaqżifūna bil-gaibi min makānin baʻīd

"Sekiranya engkau melihat ketika mereka dilanda kedahsyatan! Tidak ada lagi jalan untuk lolos; mereka ditangkap dari tempat yang dekat. Mereka berkata: 'Kami beriman kepadanya.' Tetapi bagaimana mereka dapat mengulurkan tangan dari tempat yang jauh? Padahal sebelumnya mereka telah mengingkarinya, dan mereka melemparkan batu kepada yang gaib dari tempat yang jauh."

Akar ف-ز-ع telah muncul pada ayat kedua puluh tiga: ḥattā iżā fuzziʻa ʻan qulūbihim — ketika kedahsyatan dihilangkan dari hati mereka. Di sini akar yang sama datang pada bab I dan dalam bentuk aktif: faziʻū — mereka dilanda kedahsyatan.

Akar yang sama, pada dua arah yang berlawanan — dan di antara keduanya ada dua puluh delapan ayat. Ini adalah pertentangan di dalam surah yang dapat diverifikasi dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pada satu sisi ketakutan itu diangkat, pada sisi yang lain ketakutan itu turun.

Akar ini telah diuraikan secara terperinci pada Al-Mulk 67/3 (mā tarā fī khalqir-raḥmāni min tafāwut). Ringkasan apa yang dicatat di sana adalah ini: makna asal akar itu adalah terlepas, lepas dari tangan, menyelinap pergi di antara; fātahul-amr — urusan itu lepas dari tangannya. Dan tafāwut (bab VI) adalah tidak berpadunya dua hal, masih adanya celah di antara keduanya. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah dipakainya akar itu dalam bentuk telanjang dan dalam keadaan dinafikan: fa-lā fauta.

Polanya adalah lā nāfiyah lil-jins (lā yang menafikan seluruh jenisnya): "tidak ada jalan untuk lolos sama sekali." Ia sepadan dengan ungkapan Indonesia "sudah tidak ada lagi tempat untuk lari".

Dan cara kedua surah memakai akar itu dapat diperbandingkan:

Akar yang sama: pada yang satu dikatakan bahwa tidak ada celah dalam penciptaan, pada yang lain bahwa tidak ada celah untuk lolos. Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan.

وَأُخِذُوا۟ مِن مَّكَانٍ قَرِيبٍ — "mereka ditangkap dari tempat yang dekat."

Kata kerjanya pasif (ukhiżū) dan berbentuk māḍī. Layak dicatat: adegan itu diceritakan pada masa yang akan datang, tetapi kata kerjanya diberikan dengan bentuk lampau. Dalam bahasa Arab pemakaian ini memberitakan kepastian peristiwa itu: sepasti sesuatu yang sudah terjadi.

Dan rangkaian min makānin qarīb adalah mata rantai pertama dari jalinan jarak yang ditegakkan pada tiga ayat terakhir surah ini.

Makna konkret akar kata ini: mengulurkan tangan dan mengambil sesuatu, mengulur untuk dapat meraih. Nāsyasy-syaiʼa — ia mengulurkan tangan kepadanya, ia mengambilnya.

Dan polanya berasal dari bab VI (tafāʻul): tanāwusy — mengulur secara timbal balik atau dengan bersusah payah.

Gambaran kata itu harus dicatat: tanāwusy adalah mengulurkan tangan kepada sesuatu yang berada dalam jarak yang dapat dicapai. Seperti memetik buah dari dahannya. Dan justru karena itulah pertentangan di dalam kalimat itu muncul: annā lahumut-tanāwusyu min makānin baʻīd — "bagaimana mereka dapat mengulurkan tangan dari tempat yang jauh?"

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna kata itu sendiri: tanāwusy memang sebuah perbuatan yang memerlukan kedekatan. Ia tidak dapat dilakukan dari jauh — batasan kata itu tidak mengizinkannya. Kalimat itu menyampaikan kemustahilan tersebut bukan sebagai sebuah putusan, melainkan dari dalam kata itu sendiri.

Dan kata itu mempunyai perbedaan qiraat:

Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan. Pada cara baca yang kedua maknanya menguat sebagai "usaha meraih dari kejauhan"; saya tidak memaksakan pilihan.

أَنَّىٰ — dalam bahasa Arab ia adalah partikel tanya yang bermakna "bagaimana / dari mana"; di sini ia memberitakan pengingkaran: "tidak mungkin."

Dan apa yang dikatakan ayat ini adalah sebuah kaidah yang telah dicatat beberapa kali di dalam indeks.

Pada Az-Zumar 39/56-59 tiga alasan telah ditabelkan dan yang ketiga adalah lau anna lī karratan (sekiranya aku dapat kembali sekali lagi); di sana telah dicatat bahwa alasan yang kedua menutup jalan bagi yang ketiga. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Sedangkan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/77-85 padanan persis kalimat ini telah dibahas: fa-lammā raʼau baʼsanā qālū āmannā billāhi waḥdah … fa-lam yaku yanfaʻuhum īmānuhum lammā raʼau baʼsanā — "iman mereka sesudah melihat azab Kami tidak memberi manfaat" — dan di sana hal itu dinamai sunnatallāhil-latī qad khalat fī ʻibādih: bukan sebuah pengecualian, melainkan sebuah ketentuan yang terus berjalan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Saya letakkan ketiga tempat itu berdampingan:

Tiga ayat memberikan kaidah yang sama dengan tiga alasan yang berbeda: yang satu dengan telah datangnya peringatan, yang satu dengan berlanjutnya sunnah, dan yang satu lagi dengan makna sebuah kata.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah baris ketiga pada tabel di atas: Saba' tidak menyampaikan alasannya sebagai sebuah kaidah. Ia memberikan sebuah gambar: sebuah tangan yang terulur dari kejauhan. Dan gambar itu sendiri sudah memuat kesimpulannya.

Dan ayat kelima puluh tiga mengembalikan kata kerja pada ayat keempat puluh delapan. Saya telah menabelkannya di atas pada pembahasan 34/48-49.

Para ahli bahasa berhenti pada padanan rangkaian itu, dan titik bersama penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan adalah ini: melempar batu kepada yang gaib berarti berbicara tanpa mengukur dan menimbang tentang sesuatu yang tidak dilihatnya. Dalam bahasa Indonesia gambarannya dekat dengan ungkapan "menembak dalam gelap". Saya menyampaikan perumpamaan ini sebagai kemudahan penjelasan, bukan sebagai sebuah riwayat.

Dan bahwa yang dilemparkan itu gaib harus dicatat: yang dilemparkan adalah sesuatu yang tidak diketahui oleh si pelempar. Yakni kalimat itu memberikan pokok dakwaan sekaligus keadaan pengetahuan mereka dalam satu rangkaian.