10. Surah Yunus

109 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah; mengenai sebagian ayatnya ada riwayat perbedaan pendapat, dalam tafsir ini tidak ditetapkan satu putusan yang pasti tentang hal itu. Surah ini mengambil namanya dari kaum Yunus yang disebut pada ayat ke-98: illā qauma Yūnus — "kecuali kaum Yunus."

Dan penamaan itu sendiri layak dicatat. Surah ini tidak menceritakan kisah Nabi Yunus. Ikan, kapal, undian, tumbuhan labu — tidak satu pun ada di sini; semuanya telah dibahas pada As-Saffat 37/139-148, Al-Anbiya' 21/87-88, dan Al-Qalam 68/48-50. Yang disebut dalam surah ini bukanlah apa yang menimpa sang nabi, melainkan kesudahan kaumnya. Surah ini memikul nama seorang nabi, tetapi nama itu diambilnya dari keputusan sebuah kaum.

Tulang punggung surah ini adalah satu kata saja: ٱلْحَقّ. Kata itu muncul di hampir dua puluh tempat dalam surah ini dan pada ayat ketiga puluh dua ia menjadi sebuah putusan: fa-māżā baʻdal-ḥaqqi illaḍ-ḍalāl — "sesudah yang benar, apa lagi yang ada selain kesesatan?" Jadi surah ini tidak mengakui adanya kedudukan yang ketiga. Dan selebihnya surah ini memperlihatkan bagaimana manusia berusaha menegakkan kedudukan ketiga itu: sangkaan (36, 66), para perantara (18), penangguhan (11, 49), iman yang sudah lewat waktunya (51, 91).

Dan kedua ujungnya dipegang oleh satu akar: ح-ك-م. Surah ini dibuka dengan al-kitābil-ḥakīm (1), di tengahnya bertanya fa-mā lakum kaifa taḥkumūn (35), dan ditutup dengan wa huwa khairul-ḥākimīn (109). Ini adalah jalinan yang dapat dihitung di dalam surah.

Alif-lām-rā · Tilka āyātul-kitābil-ḥakīm · A-kāna lin-nāsi ʻajaban an auḥainā ilā rajulin minhum an anżirin-nāsa wa basysyirillażīna āmanū anna lahum qadama ṣidqin ʻinda rabbihim, qālal-kāfirūna inna hāżā la-sāḥirun mubīn

"Alif-lam-ra. Inilah ayat-ayat Kitab yang penuh hikmah. Apakah menjadi sesuatu yang mengherankan bagi manusia bahwa Kami mewahyukan kepada seorang laki-laki dari kalangan mereka: 'Berilah peringatan kepada manusia dan sampaikanlah kabar gembira kepada orang-orang yang beriman bahwa bagi mereka ada tangga kebenaran di sisi Tuhan mereka'? Orang-orang yang ingkar berkata: 'Ini benar-benar seorang penyihir yang nyata.'"

Catatan tentang huruf-huruf mukatta'ah telah dibubuhkan berkali-kali di dalam indeks (Al-Baqarah, Qaf, Al-Jasiyah): tidak ada pengetahuan yang pasti tentang maknanya, dan perhitungan huruf-angka tidak dimasuki. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah sebuah data mushaf yang dapat dihitung, dan hal itu telah ditabelkan pada Asy-Syura 42/1: pada sebagian surah huruf-huruf itu dihitung sebagai satu ayat tersendiri (alif-lām-mīm — Al-Baqarah 2/1), pada sebagian yang lain ia membentuk satu ayat bersama kalimat sesudahnya. Yunus termasuk kelompok kedua: alif-lām-rā bersama tilka āyātul-kitābil-ḥakīm adalah ayat pertama.

تِلْكَ ءَايَٰتُ ٱلْكِتَٰبِ ٱلْحَكِيمِ — kalimat pembuka ini telah ditabelkan pada Asy-Syu'ara' 26/2 dan Yusuf 12/1. Saya bersandar pada pembahasan itu: pola yang sama diulang pada beberapa surah, dan yang berubah hanyalah sifat yang terakhir (al-ḥakīm / al-mubīn).

Pertanyaan ini adalah istifham inkari: ia diajukan untuk memberitakan bahwa tidak ada yang perlu diherankan.

Akar ع-ج-ب telah dibahas pada Qaf 50/2 (bal ʻajibū an jāʼahum munżirun minhum) dan pada Ar-Ra'd 13/5 (wa in taʻjab fa-ʻajabun qauluhum). Saya bersandar pada pembahasan itu, dan inti yang dicatat di sana berlaku pula di sini: bantahan itu bermula bukan dari sebuah dalil, melainkan dari ukuran keakraban.

Dan perbedaan antara ketiga tempat itu layak dicatat:

Kata yang sama pada ketiganya adalah minhum / minkum: seseorang dari kalangan mereka. Sandaran bantahan itu adalah bahwa sang utusan seorang manusia dan seorang yang sudah dikenal. Pada Al-Furqan 25/20 dan Al-Anbiya' 21/7-8 bantahan ini dan jawabannya telah dibahas secara terperinci; saya bersandar pada pembahasan itu.

Rangkaian ini menarik perhatian dan ia hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Akar ق-د-م: mendahului, maju ke depan. Qadam — kaki; dan dari sini tangga, tempat berpijak yang kukuh, keutamaan mendahului.

Dalam tafsir-tafsir klasik ada perbedaan pendapat mengenai padanan rangkaian ini:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Titik temunya adalah bahwa kata itu memberitakan sebuah kekukuhan tempat.

Dan dipakainya kata ṣidq sebagai sifat akan kembali sekali lagi di dalam surah ini: pada ayat kesembilan puluh tiga, bagi Bani Israil akan disebut mubawwaʼa ṣidq (negeri kebenaran). Kedua rangkaian itu berada pada pola yang sama: nomina + ṣidq.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal: surah ini menyifati kedudukan perseorangan dan penempatan sebuah masyarakat dengan kata yang sama.

Kalimat ini akan kembali hampir persis pada ayat ketujuh puluh enam surah ini — tetapi dari mulut yang lain:

Bedanya hanya satu huruf: sāḥir (penyihir) dan siḥr (sihir). Yang satu menyifati orangnya, yang lain menyifati apa yang dibawanya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah samanya pola kedua kalimat itu: surah ini tidak meletakkan kisah Musa di tengahnya sebagai sebuah contoh — ia memperlihatkan wujud kalimat pada ayat kedua itu ketika ia diucapkan di dalam sejarah. Jadi kisah itu berdiri sebagai bukti bahwa bantahan tersebut bukan hal baru. Dan ayat ketiga puluh sembilan akan mengatakannya secara terang: każālika każżabal-lażīna min qablihim.

Inna rabbakumullāhul-lażī khalaqas-samāwāti wal-arḍa fī sittati ayyāmin ṡummastawā ʻalal-ʻarsyi yudabbirul-amr, mā min syafīʻin illā min baʻdi iżnih, żālikumullāhu rabbukum faʻbudūh, a-falā tażakkarūn

"Tuhanmu adalah Allah yang menciptakan langit dan bumi dalam enam hari, lalu Dia beristiwa di atas 'Arasy. Dialah yang mengatur segala urusan. Tidak ada seorang pemberi syafaat pun kecuali sesudah izin-Nya. Itulah Allah, Tuhanmu; maka sembahlah Dia. Tidakkah kamu juga mengambil pelajaran?"

Rangkaian ini telah diurai secara terperinci pada As-Sajdah 32/5 dan saya bersandar pada pembahasan itu; saya tidak mengulanginya di sini. Inti dari apa yang dicatat di sana adalah: makna konkret akar د-ب-ر adalah "belakang" (dubur); tadbīr adalah menata sebuah urusan dengan melihat ke belakangnya — yakni ke ujungnya. Dan di sana perbedaan pola antara bab II (tadbīr, dinisbatkan kepada Allah) dan bab V (tadabbur, yang diperintahkan kepada manusia) telah ditabelkan.

Dan di sana dua makna kata al-amr (perintah / urusan-kejadian) telah ditabelkan, dan tidak ada pilihan yang dipaksakan. Saya memelihara batas yang sama.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah berikut, dan ia data susunan kata:

Jadi kata kerja yang sama muncul dua kali di dalam surah ini (3 dan 31) dan pada yang kedua ia diletakkan di dalam sebuah kalimat tanya: "siapa yang mengatur urusan itu?" Apa yang diberitakan pada ayat ketiga, pada ayat ketiga puluh satu diucapkan oleh lawan bicara sendiri. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Dalam perkara ini saya memelihara persis batas yang telah ditegakkan di dalam indeks, dan saya bersandar pada dua tempat.

Pada Al-Baqarah 2/255 (man żallażī yasyfaʻu ʻindahū illā bi-iżnih) yang dicatat adalah: tidak ada syafaat yang berjalan dengan sendirinya, yang menjadi hak, yang dapat dianggap seseorang sebagai jaminan; adapun yang bergantung pada izin adalah perkara yang lain. Dan di sana Al-Baqarah 2/48 diletakkan berdampingan dengan ayat ini, tanpa disebutkan pihak mana pun.

Pada Az-Zumar 39/43-44 (qul lillāhisy-syafāʻatu jamīʻā) yang dicatat adalah: syafaat tidak diingkari — pemiliknya yang disebutkan.

Ketiga ayat itu bersama-sama memberikan sebuah tabel:

Dan kata yang ditambahkan Yunus harus dicatat: min baʻdi — "sesudahnya". Dalam Al-Baqarah partikelnya adalah bi- (dengan izin-Nya); di sini urutan waktunya diletakkan secara terang: izin dahulu, syafaat kemudian.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata. Saya tidak masuk ke dalam perdebatan tentang syafaat di dalam sejarah ilmu kalam dan saya tidak menyebutkan pihak mana pun; saya mencukupkan diri dengan meletakkan ketiga ayat itu berdampingan.

Dan pada bagian An-Nazi'at 79/5 ayat ini telah disebut berkenaan dengan tadbīr — di sana dibicarakan penisbatan penataan kepada Allah dan pelaksanaannya kepada para malaikat. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Kedua ungkapan ini telah dibahas di lebih dari satu tempat dalam indeks, dan batas yang digariskan di sana berlaku persis di sini.

Ringkasan yang dicatat pada Qaf 50/38 dan yang disandarkan kepada pembahasan Al-Hadid 57/4 adalah: kata yaum dalam bahasa Arab tidak hanya berarti "hari yang dua puluh empat jam"; makna asal akarnya adalah sepenggal waktu, sebuah kurun. Berapa lama enam "hari" itu berlangsung tidak diberitakan dan tidak diketahui.

Pada Fussilat 41/9-12 batas yang sama digariskan sekali lagi: "hari" tidak disamakan dengan zaman-zaman geologi, dan dari kata dukhān tidak ditarik sebuah model alam semesta. Yang dikatakan teksnya adalah: penciptaan dikisahkan secara berurutan dan berukuran.

Saya memelihara batas yang sama. Saya tidak berburu mukjizat ilmiah dan di sini saya tidak menarik satu kesimpulan pun mengenai kosmologi modern.

ثُمَّ ٱسْتَوَىٰ عَلَى ٱلْعَرْشِ — rangkaian ini telah dibahas pada As-Sajdah 32/4 dan dua sikap klasik (tafwīḍ / taʼwīl) telah ditabelkan tanpa ada pilihan yang dipaksakan. Saya membubuhkan catatan yang sama dan saya tidak membuka perdebatan itu. Asas bersamanya adalah Asy-Syura 42/11: "Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia."

Pada Taha 20/5 tujuh kemunculan rangkaian ini di dalam Al-Qur'an telah dihitung (Al-A'raf 7/54, Yunus 10/3, Ar-Ra'd 13/2, Taha 20/5, Al-Furqan 25/59, As-Sajdah 32/4, Al-Hadid 57/4). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pengamatan atas susunan kata yang dicatat dalam As-Sajdah bekerja pula di sini, bahkan lebih tajam: di sana, sesudah kalimat ṡummastawā ʻalal-ʻarsy, yudabbirul-amr datang sebagai ayat tersendiri; dalam Yunus keduanya berada di dalam ayat yang sama, beruntun. Jadi kalimat itu berlanjut bukan dengan sebuah perhentian, melainkan dengan sebuah penataan.

Ilaihi marjiʻukum jamīʻā, waʻdallāhi ḥaqqā, innahū yabdaʼul-khalqa ṡumma yuʻīduhū li-yajziyallażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti bil-qisṭ

"Kepada-Nyalah kamu semua kembali. Ini adalah janji Allah yang benar. Dia memulai penciptaan, kemudian mengulanginya — untuk membalas orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh dengan adil."

مَرْجِع — akar ر-ج-ع: kembali. Kata ini muncul empat kali dalam surah dan ia sebuah pengulangan yang dapat dihitung:

Dan pada ayat keempat lawan bicaranya "kamu", pada ayat keempat puluh enam dan ketujuh puluh "mereka". Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: surah ini memberikan putusan yang sama mula-mula dengan sapaan langsung, kemudian dengan kata ganti orang ketiga.

يَبْدَؤُا۟ ٱلْخَلْقَ ثُمَّ يُعِيدُهُ — memulai dan mengulangi. Pasangan yang sama akan berubah menjadi sebuah pertanyaan pada ayat ketiga puluh empat: hal min syurakāʼikum man yabdaʼul-khalqa ṡumma yuʻīduh. Jadi pemberitaan pada ayat keempat kembali lagi pada ayat ketiga puluh empat sebagai sebuah pertanyaan ujian. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

بِٱلْقِسْطِ — akar ق-س-ط: bagian, jatah; dan dari sini memberikan apa yang menjadi hak seseorang. Kata ini akan muncul dua kali lagi dalam surah, pada ayat keempat puluh tujuh dan ayat kelima puluh empat — dan pada ketiganya ia berada dalam konteks putusan.

وَٱلَّذِينَ كَفَرُوا۟ لَهُمْ شَرَابٌ مِّنْ حَمِيمٍ — ḥamīm: air yang mendidih. Akarnya telah dibahas pada Al-Waqi'ah dan Ad-Dukhan; saya tidak mengulanginya di sini.

Huwallażī jaʻalasy-syamsa ḍiyāʼan wal-qamara nūran wa qaddarahū manāzila li-taʻlamū ʻadadas-sinīna wal-ḥisāb, mā khalaqallāhu żālika illā bil-ḥaqq, yufaṣṣilul-āyāti li-qaumin yaʻlamūn

"Dialah yang menjadikan matahari sebagai ḍiyāʼ dan bulan sebagai nūr, dan yang menetapkan tempat-tempat persinggahan baginya agar kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan. Allah tidak menciptakan hal itu melainkan dengan yang benar. Dia menjelaskan ayat-ayat secara terperinci bagi kaum yang mengetahui."

Pembedaan ini telah disebut di banyak tempat dalam indeks (Nuh 71/16, At-Tagabun, Asy-Syams, An-Naba', Al-Anbiya' 21/33) dan setiap kali rujukannya diarahkan ke ayat ini. Di sinilah tempat kata itu sendiri; karena itu saya mencatat pembedaan itu di sini secara sekaligus.

Akar ض-و-أ: ḍauʼ — cahaya, kilau. Aḍāʼa — ia menyinari, ia bersinar. Inti yang diberikan para ahli bahasa: kilau yang menyebar, kuat, menyilaukan mata.

Akar ن-و-ر: nūr — terang. Inti yang diberikan para ahli bahasa: terang yang membuat suatu tempat menjadi terlihat.

Pembedaan yang dibuat para ahli bahasa antara kedua kata ini diriwayatkan demikian:

Sebagian ahli bahasa meletakkan pembedaan itu dengan lebih tajam dan memisahkan ḍiyāʼ sebagai "yang dari dirinya sendiri" dan nūr sebagai "yang diambil/dipantulkan dari yang lain". Pada Al-Anbiya' 21/33 pembedaan ini telah diriwayatkan, dan di sana pun ia diberikan dengan catatan "sebuah pembedaan yang diriwayatkan".

Sesuai metode (Metode) saya meletakkan sebuah batas yang terang di sini: dari pembedaan ini saya tidak menarik kesimpulan mengenai astronomi modern. Bahwa cahaya bulan adalah pantulan adalah pengetahuan yang hari ini diketahui; tetapi mengatakan bahwa ayat ini memberitakan hal itu berarti mengubah sebuah pembedaan gaya bahasa yang dibuat para ahli bahasa menjadi sebuah proposisi fisika. Pembedaan para ahli bahasa klasik bersandar pada perbedaan kekerasan dan kelembutan kata — bukan pada perbedaan sumber. Bacaan kedua diriwayatkan dan dapat disampaikan; tetapi kalimat "Al-Qur'an memberitakan cahaya pantulan bulan" tidak ditegakkan dalam tafsir ini. Ini satu cara pandang dan ia dibiarkan sebatas itu.

Dan catatan berikut juga diperlukan: Al-Qur'an memakai kata ḍiyāʼ untuk hal-hal selain matahari juga — pada Al-Anbiya' 21/48 kitab yang diberikan kepada Musa dan Harun disebut ḍiyāʼ. Jadi kata itu bukanlah istilah teknis yang berarti "benda langit yang memancarkan cahaya dari dirinya sendiri". Ini adalah data yang harus dicatat agar pembedaan tersebut tidak diubah menjadi proposisi fisika.

Dan penetapan yang dicatat dalam Asy-Syams berikut ini menjadi bagian tempat ini: Al-Qur'an tidak pernah menyebut bulan di mana pun sebagai sirāj (pelita); sirāj adalah untuk matahari (Nuh 71/16, Al-Furqan 25/61). Pemilihan katanya konsisten, dan ini adalah data yang dapat dihitung.

Kata gantinya tunggal: qaddarahū — "Dia menetapkan baginya". Para ahli bahasa mencatat bahwa kata ganti itu kembali kepada bulan; manāzil (tempat-tempat persinggahan) berkaitan dengan fase-fase bulan.

Akar م-ن-ز-ل / ن-ز-ل: manzil — tempat bersinggah, perhentian tempat orang turun. Gambaran konkret kata itu adalah perjalanan: perhentian tempat seorang musafir bermalam setiap malam.

Dan alasan yang diberikan ayat itu sendiri harus dicatat, sebab dengan itulah surah ini menggariskan batasnya sendiri: li-taʻlamū ʻadadas-sinīna wal-ḥisāb — "agar kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat ini: ayat tersebut menyebut benda-benda langit sebagai sebuah penanggalan. Sebagaimana dicatat dalam Asy-Syams: matahari, dalam gambaran alam yang diberikan Al-Qur'an, pertama-tama adalah sebuah jam. Jadi manfaat yang diberikan ayat ini bukanlah fisika cahaya, melainkan dapat diukurnya waktu.

مَا خَلَقَ ٱللَّهُ ذَٰلِكَ إِلَّا بِٱلْحَقِّ — dan kata tulang punggung surah ini muncul di sini untuk pertama kalinya, sebagai sifat dari penciptaan.

إِنَّ فِى ٱخْتِلَٰفِ ٱلَّيْلِ وَٱلنَّهَارِ (6) — akar خ-ل-ف: datang sesudahnya. Ikhtilāf di sini bukan "perselisihan", melainkan saling menyusul, bergiliran.

Dan penutup kedua ayat itu dapat diperbandingkan — dan ini data susunan kata:

Empat sifat yang berbeda, dengan pola yang sama. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini tidak menyambungkan dalilnya kepada satu kemampuan saja — mengetahui, bertakwa, berpikir, dan mendengar disebutkan sendiri-sendiri.

Innallażīna lā yarjūna liqāʼanā wa raḍū bil-ḥayātid-dunyā waṭmaʼannū bihā wallażīna hum ʻan āyātinā gāfilūn · Ulāʼika maʼwāhumun-nāru bimā kānū yaksibūn · Innallażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti yahdīhim rabbuhum bi-īmānihim, tajrī min taḥtihimul-anhāru fī jannātin-naʻīm · Daʻwāhum fīhā subḥānakallāhumma wa taḥiyyatuhum fīhā salām, wa ākhiru daʻwāhum anil-ḥamdu lillāhi rabbil-ʻālamīn

"Orang-orang yang tidak mengharapkan pertemuan dengan Kami, yang rela dengan kehidupan dunia dan merasa tenteram dengannya serta orang-orang yang lalai dari ayat-ayat Kami — mereka itu tempat kembalinya adalah neraka, disebabkan apa yang selalu mereka kerjakan. · Adapun orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh, Tuhan mereka memberi mereka petunjuk karena keimanan mereka; di bawah mereka mengalir sungai-sungai di dalam surga-surga yang penuh kenikmatan. · Doa mereka di sana adalah 'subḥānakallāhumma', ucapan selamat mereka satu sama lain adalah 'salām'; dan penutup doa mereka ialah 'segala puji bagi Allah, Tuhan seluruh alam'."

Ini adalah salah satu data kebahasaan yang terkuat dalam surah ini dan ia mutlak harus diperbandingkan.

Akar ط-م-ن telah diurai pada Al-Baqarah 2/260 (li-yaṭmaʼinna qalbī): menjadi tenteram, menjadi tenang, duduk pada tempatnya; dan di sana gambaran konkret yang dicatat para ahli bahasa telah diberikan: duduknya sesuatu di dalam sebuah cekungan lalu menetap di situ. Dan di sana perbedaan antara iman dan iṭmiʼnān telah dicatat: yang satu penerimaan, yang lain menetapnya sesuatu ke dalam batin.

Pada Ar-Ra'd 13/28 akar yang sama telah dibahas dalam konteks yang positif: allażīna āmanū wa taṭmaʼinnu qulūbuhum bi-żikrillāh, alā bi-żikrillāhi taṭmaʼinnul-qulūb. Dan di sana diucapkannya kalimat itu dua kali serta didahulukannya bi-żikrillāhi yang menunjukkan pengkhususan telah ditabelkan.

Sekarang kedua pemakaian itu dapat diletakkan berdampingan, dan perbedaannya terletak pada objek partikelnya:

Akar yang sama, pola yang sama, putusan yang berlawanan. Dan perbedaannya bukan pada kata kerjanya sendiri — melainkan pada tempat yang dituju partikel bi-.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah susunan kata kedua ayat itu: iṭmiʼnān dengan sendirinya tidak dipuji dan tidak pula dicela dalam Al-Qur'an. Kata itu menceritakan sebuah keadaan: menetapnya sesuatu ke dalam batin, duduk pada tempatnya, berhentinya pencarian. Yang menentukan nilainya adalah di atas apa orang itu duduk.

Dan ada sebuah data dari dalam surah yang mendukung bacaan ini: pada ayat ketujuh, tepat sebelum iṭmiʼnān datang raḍū (mereka rela). Jadi urutannya adalah: rela → menjadi tenteram → lalai. Berhentinya pencarian bermula lebih dahulu dengan sebuah keputusan menganggapnya cukup.

Dan batasan yang dicatat pada Al-'Ankabut 29/64 bekerja di sini: kehidupan dunia disebut dengan kata hayat, tetapi hidup yang sebenarnya (al-ḥayawān) diberikan kepada kata yang lain. Yang dikerjakan Yunus adalah mengatakan bahwa orang dapat duduk di atas kata itu.

Rangkaian ini muncul pada tiga tempat dalam surah dan ia sebuah pengulangan yang dapat dihitung:

Pada ketiga ayat itu kelompok yang sama disebut dengan tiga kata kerja yang berbeda: mereka rela, mereka dibiarkan, mereka menuntut. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini membatasi kelompok itu bukan dengan sebuah butir akidah, melainkan dengan sebuah ketiadaan harapan.

Akar ر-ج-و: mengharap, menanti. Dinafikannya kata ini berbeda dari "mereka tidak percaya": tidak mengharap berarti tidak adanya perhitungan apa pun tentang masa depan.

Ayat ini memerikan percakapan penghuni surga dan menyebut tiga kalimat. Ini adalah sebuah pilihan yang layak dicatat: yang diceritakan bukan kenikmatannya, melainkan ucapannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kepada siapa ketiga kalimat itu ditujukan: tegak lurus (kepada Allah), mendatar (kepada sesama), lalu tegak lurus lagi. Dan salām yang di tengah itu berasal dari akar yang sama dengan dārus-salām (negeri keselamatan) pada ayat kedua puluh lima. Jadi nama negeri itu datang dari bahasa yang dipakai di dalamnya. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Pada Az-Zumar 39/73 telah dibahas ucapan para penjaga surga salāmun ʻalaikum ṭibtum; pada Al-Waqi'ah 56/25-26 telah ditabelkan diberikannya salam sebagai balasan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Kalimat ini kata demi kata sama dengan ayat pertama Al-Fatihah.

Pada Al-Fatihah 1/1 kalimat ini telah diurai secara terperinci: pilihan kalimat nominal (bukan verbal), yakni tidak disambungkannya pujian kepada perbuatan sang hamba; dan bahwa nama Rabb memberitakan pengasuhan yang berlangsung terus. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan di sana ayat ini memang telah disebut: "Al-Qur'an dibuka dengan kalimat ini, tetapi ia juga ditutup dengan kalimat ini. Sebagai ucapan terakhir penghuni surga, diberikan kalimat yang sama (Yunus 10/10). Titik berangkat dan titik tiba adalah kalimat yang sama."

Pada Az-Zumar 39/75 kalimat yang sama juga menjadi penutup surah dan di sana telah dicatat: kata kerjanya pasif (wa qīla — "dan dikatakan"), yang mengucapkannya tidak disebutkan namanya.

Ketiga tempat itu dapat diletakkan berdampingan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah konteks ketiga tempat itu: kalimat yang sama berdiri seperti sebuah perintah pada permulaan, dan seperti sebuah hasil pada akhirnya. Dan kata yang ada dalam Yunus mengatakannya secara terang: ākhiru — "penutupnya". Doa bermula dengan sebuah permintaan dan berakhir dengan pujian.

Dan sebuah rincian susunan kata: anil-ḥamdu — an di sini adalah an tafsiriyyah (an yang menunjukkan penjelasan). Jadi kalimat itu tidak disampaikan sebagai "mereka mengatakan begini"; yang diberikan adalah ucapan itu sendiri.

Wa lau yuʻajjilullāhu lin-nāsisy-syarrastiʻjālahum bil-khairi la-quḍiya ilaihim ajaluhum, fa-nażarullażīna lā yarjūna liqāʼanā fī ṭugyānihim yaʻmahūn

"Sekiranya Allah menyegerakan keburukan bagi manusia sebagaimana mereka meminta disegerakannya kebaikan, niscaya tempo mereka sudah lama diakhiri. Tetapi orang-orang yang tidak mengharapkan pertemuan dengan Kami, Kami biarkan mereka terombang-ambing di dalam kedurhakaan mereka."

Kalimat ini ditegakkan di atas sebuah perbandingan, dan unsur-unsur perbandingan itu dapat dipisahkan:

Istiʻjālahum adalah mafʻūl muṭlaq: "sebagaimana mereka bergegas". Jadi ukurannya adalah ketergesaan manusia itu sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah mafʻūl muṭlaq ini: ayat tersebut tidak mencukupkan diri dengan menyebut ketergesaan manusia sebagai sebuah cacat — ia mengambilnya sebagai sebuah takaran lalu berkata "seandainya dibalas dengan kecepatan yang sama". Dan hasilnya adalah berakhirnya tempo itu.

Penangguhan ini telah dibahas di dalam indeks dan saya bersandar pada dua tempat.

Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/45 (wa lau yuʼākhiżullāhun-nāsa bimā kasabū mā taraka ʻalā ẓahrihā min dābbah): cakupannya adalah seluruh makhluk hidup dan di sana telah dicatat — "ayat ini jadinya mengatakan bahwa perhitungan manusia menyangkut makhluk-makhluk hidup yang lain juga."

Pada Al-Kahf 18/58 (lau yuʼākhiżuhum bimā kasabū la-ʻajjala lahumul-ʻażāb): di sana yang diberitakan adalah lahum mauʻid — sebuah waktu yang telah ditetapkan.

Ketiga ayat itu dapat diletakkan berdampingan:

Dan apa yang ditambahkan Yunus harus dicatat: pada kedua ayat yang lain syaratnya adalah amal yang diusahakan (bimā kasabū); di sini syaratnya adalah kecepatan manusia sendiri dalam meminta segera. Jadi ukurannya diambil bukan dari luar, melainkan dari perilaku lawan bicara itu sendiri.

Dan pada Ar-Ra'd 13/6 permintaan agar azab disegerakan (wa yastaʻjilūnaka bis-sayyiʼati qablal-ḥasanah) telah dibahas; pada Saba' 34/29 dan Al-'Ankabut 29/53 tuntutan yang sama juga telah muncul. Yunus adalah bentuk paling bertata bangun dari jawaban atas tuntutan itu.

فِى طُغْيَٰنِهِمْ يَعْمَهُونَ — rangkaian ini telah ditabelkan pada bagian ke-23 Al-Mu'minun dan di sana kemunculannya yang teratur di dalam Al-Qur'an telah dihitung (Al-Baqarah 2/15, Al-An'am 6/110, Al-A'raf 7/186, Yunus 10/11). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ع-م-ه: berjalan tanpa melihat, terombang-ambing, berkeliling tanpa menemukan arah. Para ahli bahasa memperbandingkannya dengan ʻamā (kebutaan): diriwayatkan bahwa ʻamā adalah butanya mata dan ʻamah butanya akal. Pembedaan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Wa iżā massal-insānaḍ-ḍurru daʻānā li-janbihī au qāʻidan au qāʼimā, fa-lammā kasyafnā ʻanhu ḍurrahū marra ka-an lam yadʻunā ilā ḍurrin massah, każālika zuyyina lil-musrifīna mā kānū yaʻmalūn

"Apabila manusia ditimpa kesusahan — dalam keadaan berbaring miring, duduk, atau berdiri — ia berdoa kepada Kami. Tetapi ketika Kami hilangkan kesusahannya, ia berlalu seolah-olah ia tidak pernah berdoa kepada Kami untuk kesusahan yang menimpanya. Demikianlah dijadikan indah bagi orang-orang yang melampaui batas apa yang selalu mereka kerjakan."

Potret ini telah dibahas dan ditabelkan pada dua tempat dalam indeks.

Pada Az-Zumar 39/8 dan 39/49 pola yang sama muncul dua kali dan di sana telah dicatat: pada yang pertama melupakan, pada yang kedua mengakui sebagai milik sendiri — "mula-mula melupakan sumbernya, lalu mengaku bahwa dirinyalah sumber itu."

Pada Fussilat 41/49-51 potret itu muncul sekali lagi: naʼā bi-jānibih (menghindar) dan duʻāʼin ʻarīḍ (doa yang melebar ke mana-mana). Dan di sana perbedaan antara ṭūl dan ʻarḍ telah dicatat: doa itu tidak menjadi dalam, melainkan melebar.

Yunus adalah mata rantai keempat, dan tabelnya dapat dilengkapi:

Dan ada dua hal yang ditambahkan Yunus. Keduanya harus dicatat.

Li-janbihī — di atas lambungnya, dalam keadaan berbaring miring. Qāʻidan — dalam keadaan duduk. Qāʼiman — dalam keadaan berdiri.

Ini adalah rincian yang tidak terdapat pada ketiga kemunculan potret yang lain.

Dan ada sebuah kehalusan dalam susunan katanya, saya mencatatnya: yang pertama li-janbihī — dengan jar-majrur; yang kedua dan ketiga qāʻidan, qāʼiman — dengan ḥāl. Para ahli nahwu mencatat perpindahan ini dan mengatakan bahwa yang pertama lebih baik dalam memberikan kesan ketidakbergerakan orang yang berbaring. Penjelasan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Dan urutannya layak dicatat: berbaring → duduk → berdiri. Yakni dari yang paling tidak berdaya menuju yang paling kuat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan itu sendiri: ayat ini tidak menyambungkan doa kepada satu keadaan. Sambil berbaring, sambil duduk, dan sambil berdiri pun hal yang sama dikerjakan — yakni doa itu, terlepas dari keadaan badan, tersambung kepada kesusahan itu sendiri. Dan hal ini membuat perpindahan pada paruh kedua menjadi lebih berat: apa yang dikerjakan dalam segala keadaan ditinggalkan dalam satu keadaan saja — yaitu dalam kelapangan.

Dan pada As-Sajdah 32/16 sebagai sifat orang-orang mukmin muncul tatajāfā junūbuhum ʻanil-maḍājiʻ (lambung mereka jauh dari tempat tidur). Pada kedua ayat itu ada kata janb (lambung); yang satu orang yang berdoa dalam kesusahan, yang lain orang yang bangkit dalam kelapangan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal; saya tidak mengklaim bahwa kedua ayat itu saling merujuk.

Akar م-ر-ر: lewat, berlalu melewati sisinya.

Dan pemilihan kata kerjanya harus dicatat: dalam Az-Zumar ada nasiya (ia lupa), dalam Fussilat ada aʻraḍa (ia berpaling). Di sini marra — "ia lewat".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: melupakan adalah perbuatan pikiran, berpaling adalah sebuah sikap; sedangkan berlalu tidak menuntut keduanya. Marra adalah melanjutkan perjalanan seolah-olah tidak terjadi apa-apa. Dan lanjutan ayat itu membenarkannya: ka-an lam yadʻunā — "seolah-olah ia tidak pernah berdoa".

Akar ini muncul pada tiga tempat dalam surah, dan ini adalah kenyataan yang dapat dihitung:

Makna konkret akar ك-ش-ف: mengangkat tutup, membuka penutupnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ketiga ayat itu: surah ini memakai kata kerja yang sama mula-mula pada seorang pribadi (12), lalu pada sebuah kaum (98), dan akhirnya sebagai sebuah kaidah (107). Dan orang pada ayat kedua belas berlalu begitu saja sesudah kesusahannya diangkat; kaum pada ayat kesembilan puluh delapan tidak berlalu. Bahwa surah ini mengambil namanya dari kaum itu berkaitan dengan perbedaan tersebut.

زُيِّنَ لِلْمُسْرِفِينَ — tazyīn (dijadikan tampak indah) telah dibahas pada Fussilat 41/25 dan pada Az-Zukhruf. Saya tidak mengulanginya di sini.

Akar س-ر-ف: melampaui batas, kehilangan ukuran. Kata ini akan muncul sekali lagi dalam surah pada ayat kedelapan puluh tiga — dan di sana ia dipakai untuk Fir'aun: wa innahū la-minal-musrifīn. Sifat yang sama, yang satu untuk sebuah tipe umum, yang lain untuk seorang penguasa.

"Sungguh, Kami telah membinasakan generasi-generasi sebelum kamu ketika mereka berbuat zalim; para utusan mereka telah datang kepada mereka dengan bukti-bukti yang nyata, tetapi mereka memang tidak akan beriman… · Kemudian, sesudah mereka, Kami menjadikan kamu para pengganti di bumi — agar Kami melihat bagaimana kamu berbuat."

قُرُون — akar ق-ر-ن: berada bersama, bergabung. Qarn — generasi yang hidup pada masa yang sama; dan dari sini sepenggal waktu. Inti kata itu adalah "berada bersama": mereka yang berkumpul dalam satu zaman.

خَلَٰٓئِف — akar خ-ل-ف: datang sesudahnya. Bentuk jamak dari khalīfah. Kata ini berasal dari akar yang sama dengan ikhtilāful-laili wan-nahār pada ayat keenam — saling menyusulnya malam dan siang dan saling menyusulnya generasi diceritakan dengan kata yang sama.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal, dan sandarannya adalah samanya akar kata itu.

Dan kata ini akan muncul sekali lagi dalam surah pada ayat ketujuh puluh tiga: bagi mereka yang selamat bersama Nuh dikatakan wa jaʻalnāhum khalāʼif. Kedua kemunculan itu dapat diperbandingkan:

لِنَنظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ — "agar Kami melihat bagaimana kamu berbuat."

Kalimat ini memberitakan sebuah maksud, dan maksud itu adalah melihat. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kedudukan sebagai pengganti diberikan bukan sebagai sebuah keistimewaan, melainkan sebagai sebuah pokok pengamatan. Jadi menempati tempat mereka itulah ujiannya sendiri.

Dan yang ditanyakan bukan berapa banyak, melainkan bagaimana: kaifa taʻmalūn. Bukan jumlah, melainkan bentuk.

وَمَا كَانُوا۟ لِيُؤْمِنُوا۟ — "mereka memang tidak akan beriman". Susunan yang sama akan kembali pada ayat ketujuh puluh empat: fa-mā kānū li-yuʼminū bimā każżabū bihī min qabl. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Wa iżā tutlā ʻalaihim āyātunā bayyinātin qālallażīna lā yarjūna liqāʼanaʼti bi-qurʼānin gairi hāżā au baddilh, qul mā yakūnu lī an ubaddilahū min tilqāʼi nafsī, in attabiʻu illā mā yūḥā ilayy, innī akhāfu in ʻaṣaitu rabbī ʻażāba yaumin ʻaẓīm

"Apabila ayat-ayat Kami dibacakan kepada mereka dengan terang, orang-orang yang tidak mengharapkan pertemuan dengan Kami berkata: 'Datangkanlah Al-Qur'an selain ini atau ubahlah ia.' Katakanlah: 'Bukanlah urusanku mengubahnya dari kemauanku sendiri. Aku hanya mengikuti apa yang diwahyukan kepadaku. Sungguh, aku takut akan azab hari yang besar jika aku mendurhakai Tuhanku.'"

Kalimat itu meminta dua hal, dan keduanya berbeda:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: tuntutan kedua lebih berat daripada yang pertama, sebab ia menyasar bukan sumber teks itu, melainkan kewenangan atasnya. Yang pertama berkata "datangkan sesuatu yang lain"; yang kedua memikul anggapan "engkau dapat bertindak atas teks ini".

Dan kata pertama dari jawabannya datang tepat untuk itu: mā yakūnu lī — "bukanlah hal yang boleh bagiku", yakni "ini bukan kewenanganku".

Kalimat ini muncul kata demi kata sama pada Al-Ahqaf 46/9 dan telah dibahas di sana. Saya bersandar pada pembahasan itu. Kerangka yang dicatat di sana adalah: ia datang sesudah kalimat mā kuntu bidʻan minar-rusul (aku bukanlah orang yang baru muncul) dan memberitakan bahwa pengetahuan itu bukan berasal dari dirinya sendiri.

Perbedaan antara kedua tempat itu harus dicatat:

Yang dibatasi dalam Al-Ahqaf adalah pengetahuan, dalam Yunus adalah kewenangan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat yang sama dipakai sebagai alasan bagi dua batas yang berbeda.

Dan pola kalimat itu layak dicatat: in attabiʻu illā mā yūḥā ilayy — pola qaṣr (pembatasan). In di sini adalah nāfiyah (partikel penafian), dan illā mendatangkan pengecualian. Jadi bukan "aku mengikuti yang ini dan yang itu juga": yang disebutkan adalah satu-satunya yang diikuti.

Kalimat ini akan kembali pada ayat keseratus sembilan sebagai sebuah perintah:

Rangkaian yang sama, yang satu berita orang pertama, yang lain perintah kepada orang kedua. Dan surah ini ditutup dengan memerintahkan pada ayat keseratus sembilan apa yang diucapkan pada ayat kelima belas. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Akar ini muncul pada tiga tempat dalam surah:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berulangnya akar itu: penggantian yang diminta pada ayat kelima belas dinyatakan mustahil pada ayat keenam puluh empat. Jadi surah ini menjawab tuntutan itu mula-mula dengan ketiadaan kewenangan (15), lalu dengan kemustahilan (64). Kedua jawaban itu berada pada bidang yang berbeda: yang satu berpokok pada orangnya, yang lain pada firman itu.

"Sebelum ini aku telah tinggal bersamamu selama satu umur. Tidakkah kamu juga berakal?"

Dalilnya didatangkan dari ingatan lawan bicara sendiri: seseorang yang telah mereka kenal bertahun-tahun.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan ia bersambung dengan ayat kedua: di sana sandaran bantahan itu adalah bahwa sang utusan seorang yang dikenal (rajulin minhum). Di sini keakraban yang sama dikembalikan sebagai dalil. Kenyataan yang sama, yang satu menjadi bahan bantahan dan yang lain bahan jawaban.

فَمَنْ أَظْلَمُ مِمَّنِ ٱفْتَرَىٰ عَلَى ٱللَّهِ كَذِبًا (17) — dan kata iftirāʼ bermula di sini sebagai salah satu kata kunci surah ini.

Akar ف-ر-ي: memotong dan membentuk sesuatu, membelah; memotong kulit lalu membentuknya. Dan iftirāʼ dijelaskan para ahli bahasa dari gambaran ini: mengada-adakan ucapan dengan memotong dan membentuknya.

Akar ini muncul pada tujuh tempat dalam surah (17, 30, 37, 38, 59, 60, 69) dan ini adalah salah satu tulang punggung surah yang dapat dihitung. Tabelnya akan saya berikan secara sekaligus pada bagian terakhir.

"Mereka meninggalkan Allah lalu menyembah sesuatu yang tidak dapat mendatangkan mudarat dan tidak pula manfaat bagi mereka, dan mereka berkata: 'Mereka inilah para pemberi syafaat kami di sisi Allah.' Katakanlah: 'Apakah kamu hendak mengabarkan kepada Allah sesuatu yang tidak diketahui-Nya di langit dan di bumi?' Mahasuci Dia dan Mahatinggi dari apa yang mereka persekutukan."

Jawaban itu tidak menuju kepada isi klaim tersebut, melainkan kepada sumber pengetahuannya.

Logika kalimatnya harus dicatat: seandainya kewenangan syafaat seperti itu ada, Allah pasti mengetahuinya. Apakah kamu mengira bahwa kamu memberitahukan kepada-Nya sesuatu yang tidak diketahui-Nya? Jadi klaim itu membuat dirinya sendiri mustahil.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan susunan yang sama akan berulang dalam surah ini: jawaban yang diberikan pada ayat keenam puluh delapan atas klaim "Allah mempunyai anak" pun berada pada pola yang sama — in ʻindakum min sulṭānin bi-hāżā, a-taqūlūna ʻalallāhi mā lā taʻlamūn. Pada kedua tempat itu yang ditanyakan hanya satu: di mana dalilnya?

Dan hal ini berhimpit dengan tulang punggung surah: pada ayat ketiga puluh enam akan dikatakan innaẓ-ẓanna lā yugnī minal-ḥaqqi syaiʼā. Klaim tentang perantaraan adalah salah satu penerapan dari poros sangkaan-kebenaran dalam surah ini.

Ayat ketiga telah menyambungkan syafaat kepada izin. Ayat kedelapan belas memperlihatkan apa yang terjadi di tempat izin itu tidak ada.

Dan kata-kata klaim itu harus dicatat: ʻindallāh — "di sisi Allah". Jadi para pengklaim itu tidak menolak Allah; mereka memerikan sebuah kedudukan di sisi-Nya. Pada Az-Zumar 39/3 (mā naʻbuduhum illā li-yuqarribūnā ilallāhi zulfā) alasan yang sama telah dibahas dan di sana telah dicatat: bantahannya bukan kepada Allah, melainkan kepada ketiadaan perantara. Saya bersandar pada pembahasan itu.

مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنفَعُهُمْ — dan pasangan ini akan kembali di akhir surah dari mulut sang nabi: wa lā tadʻu min dūnillāhi mā lā yanfaʻuka wa lā yaḍurruk (106). Dua kata kerja yang sama, dengan urutan yang berubah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata. Para ahli nahwu menjelaskan perubahan urutan semacam ini dengan konteksnya; di sini pada tempat yang pertama yang disebut adalah pokok penyembahan, pada tempat yang kedua pokok doa — dan yang diharapkan dari doa pertama-tama adalah manfaat. Penjelasan ini saya berikan sebagai bacaan saya sendiri, dan hal itu tidak mengikat.

"Manusia dahulu tidak lain hanyalah satu umat; kemudian mereka berselisih. Sekiranya tidak ada satu firman yang telah terdahulu dari Tuhanmu, niscaya telah diputuskan di antara mereka perkara yang mereka perselisihkan. · 'Mengapa tidak diturunkan kepadanya sebuah mukjizat dari Tuhannya?' kata mereka. Katakanlah: 'Yang gaib itu hanya milik Allah. Maka tunggulah; sesungguhnya aku pun bersamamu termasuk orang-orang yang menunggu.'"

أُمَّةً وَٰحِدَةً — rangkaian ini muncul di lebih dari satu tempat dalam Al-Qur'an dan pada Az-Zukhruf 43/33 (wa lau lā an yakūnan-nāsu ummatan wāḥidatan) ia telah dibahas dari sisinya yang lain. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan susunan kata di sini harus dicatat: mā kāna … illā — pola qaṣr. Jadi keterangan "pada mulanya manusia adalah satu umat" diberikan dengan sebuah pembatasan: ia bukan sesuatu yang lain.

كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِن رَّبِّكَ — "sebuah firman yang telah terdahulu dari Tuhanmu". Rangkaian ini akan kembali dalam surah pada ayat ketiga puluh tiga dan ayat kesembilan puluh enam dalam bentuk ḥaqqat kalimatu rabbik.

Empat kemunculan, satu akar. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini menyambungkan penangguhan, terjadinya, dan tak terubahnya kepada kata yang sama.

Tuntutan ini telah dibahas di banyak tempat dalam indeks: pada Ar-Ra'd 13/7 kalimat yang sama (lau lā unzila ʻalaihi āyatun min rabbih) muncul dan di sana ia kembali dua kali lagi; pada Al-Furqan 25/21 (lau lā unzila ʻalainal-malāʼikah) dan pada Al-Kahf 18/57 jalur yang sama telah dibahas. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan jawaban yang diberikan Yunus harus dicatat, sebab ia berbeda dari yang lain: innamal-gaibu lillāh.

Yunus menyambungkan tuntutan itu kepada sebuah perkara pengetahuan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata yang dipakai dalam jawaban itu: yang diminta adalah sebuah tanda yang akan datang dari sebuah lapangan yang tidak terlihat; dan dengan disebutkannya kepada siapa lapangan itu milik, si penuntut dibiarkan berdiri di depan pintu.

Kalimat ini akan diulang persis kata demi kata pada ayat keseratus dua surah ini:

Ayat ke-20: fantaẓirū innī maʻakum minal-muntaẓirīn Ayat ke-102: qul fantaẓirū innī maʻakum minal-muntaẓirīn

Bedanya hanya satu kata: pada ayat keseratus dua ada qul (katakanlah) di depannya.

Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung dan diverifikasi di dalam surah. Dan konteks kedua tempat itu berbeda: pada ayat kedua puluh ia menjawab tuntutan mukjizat, pada ayat keseratus dua ia menjawab penantian akan apa yang telah menimpa kaum-kaum terdahulu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat yang sama berdiri seperti sepasang tanda kurung yang diletakkan pada kedua ujung surah. Dan apa yang dikerjakan kalimat itu layak dicatat: penantian pihak lawan diterima, tetapi yang berbicara pun berpindah ke barisan yang sama — innī maʻakum. Jadi penantian itu tidak ditolak, melainkan dibagi bersama.

"Apabila Kami merasakan kepada manusia suatu rahmat sesudah kesusahan yang menimpa mereka, tiba-tiba mereka punya tipu daya terhadap ayat-ayat Kami. Katakanlah: 'Allah lebih cepat dalam membuat tipu daya.' Para utusan Kami menuliskan tipu daya yang kamu susun."

Ayat ini adalah padanan sosial dari potret pada ayat kedua belas.

Kedua ayat itu, dengan jarak sembilan ayat, memikul susunan yang sama (massa / massathum, lalu terlepas, lalu sikap) dan pada yang kedua perilakunya berpindah dari kepasifan menjadi keaktifan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah samanya pola kedua ayat itu.

Akar م-ك-ر: menyusun rencana secara sembunyi, mengambil siasat tanpa diketahui. Para ahli bahasa juga memberikan makna asal akar ini sebagai "memalingkan sesuatu dari arahnya yang semula".

وَٱللَّهُ أَسْرَعُ مَكْرًا — dan penisbatan kata ini kepada Allah harus dicatat.

Dalam tafsir-tafsir klasik pemakaian ini dijelaskan sebagai musyākalah: menjawab dengan kata yang dipakai pihak lawan. Jadi maknanya bukan "Allah pun berbuat tipu daya", melainkan "balasan atas tipu daya mereka Dialah yang memberikan". Penjelasan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Dan sifat yang dipilih adalah asraʻ — "lebih cepat". Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: perbandingannya ditegakkan bukan pada kekuatan, melainkan pada kecepatan. Yang dikatakan bukanlah mutu tipu daya itu, melainkan bahwa Dialah yang lebih dahulu bertindak.

إِنَّ رُسُلَنَا يَكْتُبُونَ مَا تَمْكُرُونَ — rusul di sini bermakna para malaikat; para ahli bahasa mencatat bahwa makna kata itu, "mereka yang diutus", memungkinkan hal tersebut. Pada Ar-Ra'd 13/11 lapangan yang sama telah dibahas berkenaan dengan muʻaqqibāt; saya bersandar pada pembahasan itu.

Huwallażī yusayyirukum fil-barri wal-baḥr, ḥattā iżā kuntum fil-fulki wa jarayna bihim bi-rīḥin ṭayyibatin wa fariḥū bihā jāʼathā rīḥun ʻāṣifun wa jāʼahumul-mauju min kulli makānin wa ẓannū annahum uḥīṭa bihim, daʻawullāha mukhliṣīna lahud-dīna la-in anjaitanā min hāżihī la-nakūnanna minasy-syākirīn · Fa-lammā anjāhum iżā hum yabgūna fil-arḍi bi-gairil-ḥaqq

"Dialah yang menjalankan kamu di darat dan di laut. Sehingga ketika kamu berada di dalam bahtera, dan bahtera itu membawa mereka pergi dengan angin yang baik, dan mereka bergembira karenanya — tiba-tiba datanglah angin badai, gelombang datang dari segala penjuru, dan mereka pun yakin bahwa mereka telah terkepung. Pada saat itulah mereka berdoa kepada Allah dengan memurnikan agama hanya bagi-Nya: 'Sekiranya Engkau menyelamatkan kami dari ini, pastilah kami termasuk orang-orang yang bersyukur.' · Tetapi setelah Dia menyelamatkan mereka, tiba-tiba mereka berbuat melampaui batas di bumi tanpa hak."

Adegan ini telah dibahas dan ditabelkan dua kali dalam indeks.

Pada Luqman 31/32 (wa iżā gasyiyahum maujun kaẓ-ẓulal daʻawullāha mukhliṣīna lahud-dīn) dan pada Al-'Ankabut 29/65 (fa-iżā rakibū fil-fulki daʻawullāha mukhliṣīna lahud-dīn) adegan yang sama telah muncul dengan kata-kata yang hampir sama. Dan pada bagian Al-'Ankabut telah ditabelkan bahwa kedua surah itu berakhir dengan hasil yang berbeda: dalam Luqman fa-minhum muqtaṣid (sebagian mereka menempuh jalan tengah), dalam Al-'Ankabut iżā hum yusyrikūn (mereka mempersekutukan).

Yunus adalah mata rantai ketiga, dan tabelnya dapat dilengkapi:

Dan Yunus punya dua perbedaan. Keduanya harus dicatat.

Pada kedua surah yang lain ada doa, tetapi tidak ada janji. Dalam Yunus doa itu berlanjut dengan sebuah kalimat sumpah:

La-in anjaitanā min hāżihī la-nakūnanna minasy-syākirīn — "sekiranya Engkau menyelamatkan kami dari ini, pastilah kami termasuk orang-orang yang bersyukur."

Bangun kalimatnya harus dicatat: ia dibuka dengan la-in (lam sumpah + partikel syarat), dan jawabannya datang dengan la- + nun taukid (la-nakūnanna). Dalam bahasa Arab inilah bentuk ucapan yang paling dikuatkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pola ini: kedua surah yang lain memperlihatkan sebuah pertentangan perilaku (ikhlas di laut, syirik di darat). Yunus meletakkan sebuah janji di atas itu — dan yang dilanggar bukan hanya sikap, melainkan sebuah ikrar yang telah diucapkan.

Dan isi janji yang dilanggar itu harus dicatat: minasy-syākirīn — menjadi bagian dari orang-orang yang bersyukur. Jadi yang dijanjikan bukanlah sebuah perbuatan, melainkan sebuah keanggotaan. Pada As-Saffat 37/143 (kāna minal-musabbiḥīn) kehalusan pola ini telah dibahas: "yang menyelamatkan bukanlah sebuah perbuatan pada saat itu, melainkan sebuah keanggotaan." Dalam Yunus pola yang sama berdiri di pihak yang dijanjikan — dan ia tidak ditunaikan.

Luqman mengatakan "menempuh jalan tengah", Al-'Ankabut mengatakan "mempersekutukan". Yunus mengatakan bagy.

Akar ب-غ-ي: menghendaki, mencari; dan dari sini melampaui batas, berbuat aniaya. Para ahli bahasa menjelaskan makna kedua sebagai perpanjangan dari yang pertama: mencari lebih daripada bagian yang jatuh kepadanya.

Dan ayat itu memberikan kata tersebut dengan sebuah catatan: bi-gairil-ḥaqq — "tanpa hak". Jadi bagy di sini bukanlah pencarian itu sendiri, melainkan pencarian yang melimpah ke luar dari yang benar.

Dan lanjutannya harus dicatat: yā ayyuhan-nāsu innamā bagyukum ʻalā anfusikum — "kedurhakaanmu itu hanyalah menimpa dirimu sendiri."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah susunan kata kalimat itu: ʻalā anfusikum — mudaratnya dituliskan bukan atas sasaran kedurhakaan itu, melainkan atas pelakunya. Dan hal ini berhimpit persis dengan ayat keempat puluh empat: wa lākinnan-nāsa anfusahum yaẓlimūn — "tetapi manusialah yang menzalimi diri mereka sendiri." Kedua ayat itu memberikan putusan yang sama dengan dua kata yang berbeda: bagy dan ẓulm.

مَّتَٰعَ ٱلْحَيَوٰةِ ٱلدُّنْيَا — dan kalimat itu berakhir dengan sebuah catatan tempo. Rangkaian ini akan kembali lagi pada ayat ketujuh puluh: matāʻun fid-dunyā.

Inilah peristiwa kebahasaan yang paling menarik perhatian dalam ayat ini dan ia mutlak harus dicatat.

Kalimat itu dimulai dengan orang kedua, di tengahnya berpindah ke orang ketiga, lalu berlanjut dengan orang ketiga:

Para ahli balagah menyebut perpindahan ini iltifat (perpindahan arah sapaan). Dan ayat ini adalah salah satu contoh iltifat yang paling sering disebut dalam kitab-kitab balagah klasik.

Penjelasan yang diberikan para ahli nahwu dan ahli balagah untuk perpindahan ini. Saya memberikannya dalam bentuk tabel dan saya tidak memaksakan pilihan:

Keempat penjelasan itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik.

Dan data teks yang harus dicatat adalah: perpindahan itu terjadi persis pada kata wa jarayna bihim — yakni pada saat bahtera itu bergerak. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: di pantai "kamu", di laut "mereka".

Dan ayat kedua puluh tiga kembali lagi kepada orang kedua sesudah adegan itu selesai: yā ayyuhan-nāsu innamā bagyukum ʻalā anfusikum. Jadi lingkarannya menutup: orang II → orang III → orang II. Adegannya dijauhkan, lalu putusannya diberikan langsung kepada lawan bicara. Ini adalah pengamatan atas susunan kata yang saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah rantai persona pada ayat-ayat itu sendiri.

رِيحٌ عَاصِفٌ — akar ع-ص-ف telah dibahas pada Al-Mursalat (al-ʻāṣifāt) dan pada Al-Fil; dan di sana telah dicatat: ʻāṣif dalam bahasa Arab hampir hanya dipakai untuk angin. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan bahwa ia datang bersama lawannya harus dicatat: rīḥin ṭayyibatin (angin yang baik) dan rīḥun ʻāṣif (angin badai). Kata yang sama, dua sifat. Yang menjalankan bahtera dan yang akan menenggelamkannya sama-sama angin.

وَظَنُّوٓا۟ أَنَّهُمْ أُحِيطَ بِهِم — kata ẓann di sini bermakna "keyakinan yang pasti". Para ahli bahasa mencatat bahwa akar ini memikul makna "menyangka" sekaligus "mengetahui dengan pasti", dan mereka menyerahkan pembedaannya kepada konteks. Ini adalah akar yang sama dengan ẓann pada ayat ketiga puluh enam surah ini, tetapi dengan pemakaian yang berbeda, dan saya akan membahasnya pada bagian tersebut.

أُحِيطَ بِهِم — pasif: "mereka telah terkepung". Akar ح-و-ط: melingkupi dari segala sisi. Datangnya kata kerja itu dalam bentuk pasif tidak menyebutkan nama siapa yang mengepung.

Innamā maṡalul-ḥayātid-dunyā ka-māʼin anzalnāhu minas-samāʼi fakhtalaṭa bihī nabātul-arḍi mimmā yaʼkulun-nāsu wal-anʻām, ḥattā iżā akhażatil-arḍu zukhrufahā wazzayyanat wa ẓanna ahluhā annahum qādirūna ʻalaihā atāhā amrunā lailan au nahāran fa-jaʻalnāhā ḥaṣīdan ka-an lam tagna bil-ams, każālika nufaṣṣilul-āyāti li-qaumin yatafakkarūn

"Perumpamaan kehidupan dunia adalah seperti air yang Kami turunkan dari langit. Dengannya bercampurlah tumbuh-tumbuhan bumi yang dimakan manusia dan hewan ternak. Hingga ketika bumi telah mengenakan perhiasannya dan berhias diri, dan para pemiliknya mengira bahwa mereka berkuasa atasnya — datanglah perintah Kami pada malam atau siang hari, lalu Kami jadikan ia seperti ladang yang telah dituai, seolah-olah kemarin ia tidak pernah ada. Demikianlah Kami menjelaskan ayat-ayat secara terperinci bagi kaum yang berpikir."

Perumpamaan ini telah dibahas dua kali dalam indeks.

Pada Al-Kahf 18/45 (ka-māʼin anzalnāhu minas-samāʼi fakhtalaṭa bihī nabātul-arḍi fa-aṣbaḥa hasyīman tażrūhur-riyāḥ) dan pada Az-Zumar 39/21 (satu kalimat dengan lima tahap: menurunkan → mengalirkan → mengeluarkan → menguning → menjadikannya hancur). Dan di sana telah dicatat, bersama Al-Waqi'ah 56/65, bahwa tiga kata (hasyīm, ḥuṭām, ḥaṣīd) menceritakan ujung yang sama.

Ketiga perumpamaan itu dapat diperbandingkan:

Dan ada dua hal yang ditambahkan Yunus, dan keduanya tampak persis pada dua lajur ini.

Akar ز-خ-ر-ف telah diurai pada Az-Zukhruf berkenaan dengan nama surah itu dan di sana telah dicatat: zukhruf — emas; dan dari sini perhiasan, hiasan, sepuhan. Di sana juga diriwayatkan bahwa para ahli bahasa menghubungkan kata ini dengan kata kerja zakhara (membuncah, meluap): perhiasan adalah membuncahnya sesuatu, tampaknya ia lebih penuh daripada keadaannya yang sebenarnya. Hubungan turunan ini di sana diberikan "sebagaimana dicatat para ahli bahasa"; saya memelihara catatan yang sama.

Dan pada bagian Az-Zukhruf persis ayat inilah yang disebut: "أَخَذَتِ الأَرْضُ زُخْرُفَهَا — bumi mengenakan perhiasannya; Al-Qur'an memakainya pada Yunus 10/24… dan di sana pun segera sesudahnya diceritakan bahwa segala sesuatu dituai dan lenyap." Di sinilah tempat pemakaian itu sendiri.

Dan kata kerjanya harus dicatat: akhażat — "ia mengambil, ia mengenakan". Bumi mengambil perhiasannya ke atas dirinya seperti sehelai pakaian.

وَٱزَّيَّنَتْ — akar ز-ي-ن, bentuk idgam dari bab V (tazayyanat → izzayyanat). Refleksif: "ia menghias dirinya sendiri".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kedua kata kerja itu dinisbatkan kepada bumi — mengambil dan berhias. Padahal yang menurunkan air adalah "Kami" (anzalnāhu). Jadi dalam perumpamaan itu ada sebuah pemilihan kata yang memisahkan pihak yang berhias dengan pemberian itu dari pihak yang memberi.

Inilah hal pokok yang ditambahkan Yunus pada perumpamaan tersebut, dan ia mutlak harus diperbandingkan dengan Al-Kahf.

Pada Al-Kahf 18/35-36 kalimat si pemilik kebun telah dibahas: mā aẓunnu an tabīda hāżihī abadā · wa mā aẓunnus-sāʻata qāʼimah — "aku sama sekali tidak mengira bahwa ini akan binasa; aku tidak mengira pula bahwa kiamat akan terjadi." Dan di sana telah dicatat: dua ẓann beruntun, yang pertama tentang apa yang ada di tangan, yang kedua tentang masa depan; dan yang kedua diberikan sebagai perpanjangan wajar dari yang pertama.

Sekarang kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan:

Kedua ayat itu memakai akar yang sama (ظ-ن-ن), tetapi arah sangkaannya berbeda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah objek kedua kalimat itu: dalam Al-Kahf kekeliruannya adalah tentang kebun itu — "ia tidak akan binasa". Dalam Yunus kekeliruannya adalah tentang mereka sendiri — "kami berkuasa atasnya". Jadi yang satu keliru tentang umur bendanya, yang lain tentang kewenangan pemiliknya.

Dan kata qādirūn harus dicatat: akar ق-د-ر. Akar yang sama telah dipakai untuk Allah pada ayat kelima: wa qaddarahū manāzil — "Dia menetapkan tempat-tempat persinggahan baginya". Akar yang sama di dalam satu surah, yang satu untuk kuasa yang sungguh ada dan yang lain untuk kuasa yang hanya disangka. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal.

Dan ada satu data lagi yang mendukung kaitan antara Al-Kahf dan Yunus: tepat sesudah perumpamaan pada Al-Kahf 18/45 datang al-mālu wal-banūna zīnatul-ḥayātid-dunyā — kata perhiasan ada di sana juga. Dalam Yunus zīnah diberikan kepada bumi, dalam Al-Kahf kepada harta dan anak-anak.

Waktunya diberikan secara berpasangan: malam atau siang.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ungkapan itu tidak memberitakan sebuah waktu — ia memberitakan ketidakpastian waktu. Dan pasangan yang sama akan diulang pada ayat kelima puluh surah ini: in atākum ʻażābuhū bayātan au nahārā — "jika azab-Nya datang kepadamu pada malam atau siang hari". Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung antara kedua ayat itu.

حَصِيد — akar ح-ص-د: menuai, memotong tanaman dengan sabit. Ḥaṣīd — yang telah dituai. Kata itu memberitakan sebuah sisa: ladangnya masih ada, yang di atasnya telah pergi.

كَأَن لَّمْ تَغْنَ بِٱلْأَمْسِ — "seolah-olah kemarin ia tidak pernah ada."

Akar غ-ن-ي: menetap dan tinggal di suatu tempat, berada di situ. Ganiya bil-makān — ia bermukim di situ. Dari akar yang sama datang ginā (kekayaan) dan al-Ganiyy; kaitannya adalah "dapat berdiri tanpa membutuhkan yang lain".

Dan rangkaian ini berada pada pola yang sama dengan ka-an lam yadʻunā pada ayat kedua belas:

Pola yang sama (ka-an lam + kata kerja), dua penghapusan yang berbeda. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat kedua belas manusialah yang menghapus masa lalunya, pada ayat kedua puluh empat masa lalu itu terhapus dengan sendirinya. Surah ini memberikan lupa mula-mula sebagai sebuah sikap dan kemudian sebagai sebuah kenyataan.

Tempat bekerjanya perumpamaan ini layak dicatat, dan saya memberikannya sebagai bacaan saya sendiri: bencana itu datang bukan sesudah keterlantaran, melainkan sesudah puncak. Ladang itu dituai ketika ia sedang dalam keadaannya yang paling megah. Dan ayat itu menamai kekeliruan para pemiliknya bukan dengan "berbuat buruk", melainkan dengan qādirūna ʻalaihā — "mengira bahwa mereka berkuasa atasnya".

Jadi yang ditunjuk ayat ini bukanlah kepemilikan, melainkan perasaan menguasai. Catatan yang dibubuhkan dalam Al-Mulk berlaku pula di sini: ayat itu berpokok bukan pada penataan, melainkan pada ilusi yang dihasilkan penataan itu.

"Allah menyeru ke negeri keselamatan dan memberi petunjuk kepada siapa yang Dia kehendaki ke jalan yang lurus."

دَارِ ٱلسَّلَٰم — rangkaian ini muncul pada dua tempat dalam Al-Qur'an: di sini dan pada Al-An'am 6/127.

Akar س-ل-م: menjadi utuh, kukuh, tanpa cacat; dan dari sini keselamatan, perdamaian, penyerahan diri. Inti akar itu adalah "terpeliharanya keutuhan sesuatu".

Dan rangkaian itu menegakkan sebuah kaitan di dalam surah: pada ayat kesepuluh ucapan salam penghuni surga adalah salām. Jadi nama negeri itu dan ucapan yang dipakai di dalamnya berasal dari akar yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah samanya akar kata itu.

Dan susunan kata ayat itu harus dicatat: ada perbedaan cakupan antara kedua kata kerjanya.

Seruannya tanpa catatan, pemberian petunjuknya dengan catatan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata dan saya tidak masuk ke dalam pemihakan; yang dikerjakan ayat itu adalah memberikan dua kata kerja dengan cakupan yang berbeda. Dan ayat kesembilan puluh sembilan akan melengkapi pembedaan ini di dalam surah: menghendaki dan memaksa adalah dua hal yang berbeda.

"Bagi orang-orang yang berbuat baik ada yang terbaik dan ada tambahannya. Wajah mereka tidak diliputi kehitaman dan tidak pula kehinaan. · Adapun orang-orang yang mengerjakan kejahatan, balasan sebuah kejahatan adalah yang setimpal dengannya; dan kehinaan meliputi mereka. Tidak ada bagi mereka seorang pun yang melindungi dari Allah; wajah-wajah mereka seakan-akan tertutup oleh kepingan-kepingan malam yang gelap."

Rangkaian ini telah disebut di banyak tempat dalam indeks: Al-Qiyamah, 'Abasa, Al-Lail, Al-Jinn, Al-Muddassir.

Al-Ḥusnā — telah dibahas pada Al-Lail: Al-Qur'an memakai kata itu untuk balasan yang baik.

وَزِيَادَة — "dan sebuah tambahan." Mengenai apa yang dimaksud kata ini ada perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik:

Pada Al-Qiyamah bacaan pertama disampaikan "sebagaimana ia diriwayatkan" dan tidak disajikan sebagai sebuah putusan. Saya memelihara catatan yang sama dan saya tidak memaksakan pilihan.

Dan data susunan kata berikut harus dicatat: kata itu datang dalam bentuk nakirah (tak tentu) — ziyādatun. Ketidaktentuan itu membiarkan cakupannya terbuka. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Ayat kedua puluh enam dan kedua puluh tujuh disusun sebagai lawan satu sama lain dan dapat diperbandingkan kata demi kata:

Dan satu-satunya tempat simetri itu dipatahkan adalah ukuran balasannya — dan hal itu disengaja:

Balasan kebaikan adalah al-ḥusnā wa ziyādah (yang terbaik dan tambahannya), balasan kejahatan adalah bi-miṡlihā (yang setimpal dengannya).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kedua kata ukuran itu: ayat tersebut tidak menyamakan balasan pada kedua arahnya. Di pihak kebaikan ada sebuah tambah, di pihak kejahatan tidak ada. Dan hal ini dikatakan secara terang di tempat lain dalam Al-Qur'an (Al-An'am 6/160). Surah ini di sini memperlihatkannya dengan mematahkan sebuah simetri.

قَتَر — akar ق-ت-ر: asap, jelaga; dan dari sini kehitaman yang turun menyelimuti wajah. Pada 'Abasa 80/40-41 kata ini telah dibahas dan di sana telah dicatat: "Kata yang sama (qatar), keluarga kata kerja yang sama (yarhaqu), dengan putusan yang terbalik. Dua ayat terakhir Surah 'Abasa adalah negatif dari Yunus 10/26." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ر-ه-ق: meliputi sesuatu, menutupinya, menyusul lalu menyelimutinya. Para ahli bahasa mencatat gambaran kata itu sebagai "menyusul dari belakang lalu mencengkeram". Dan kata kerjanya dipakai pada kedua ayat: pada yang satu dengan dinafikan, pada yang lain dengan ditetapkan.

كَأَنَّمَآ أُغْشِيَتْ وُجُوهُهُمْ قِطَعًا مِّنَ ٱلَّيْلِ مُظْلِمًا — "wajah-wajah mereka seakan-akan tertutup oleh kepingan-kepingan malam yang gelap."

Bahan perumpamaan itu layak dicatat: yang dipilih sebagai penutup adalah kepingan-kepingan malam. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kegelapan diceritakan bukan sebagai sebuah ketiadaan, melainkan sebagai sebuah bahan yang dapat dipotong dan ditutupkan. Kata qiṭaʻ (kepingan-kepingan) memikul hal itu.

"Dan pada hari Kami mengumpulkan mereka semuanya, kemudian Kami berkata kepada orang-orang yang mempersekutukan: 'Tetaplah di tempatmu, kamu dan sekutu-sekutumu' — lalu Kami pisahkan mereka. Sekutu-sekutu mereka berkata: 'Bukan kami yang kamu sembah. Cukuplah Allah menjadi saksi antara kami dan kamu; sungguh kami benar-benar tidak tahu tentang penyembahanmu itu.' · Di sanalah setiap jiwa menguji apa yang telah dikirimkannya lebih dahulu. Mereka dikembalikan kepada Allah, pelindung mereka yang sebenarnya, dan lenyaplah dari mereka apa yang mereka ada-adakan."

مَكَانَكُمْ — isim fi'il yang bermakna perintah: "tetaplah di tempatmu, berhentilah." Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: adegannya ditegakkan seperti sebuah ruang pengadilan, dan perintah yang pertama adalah menghentikan.

فَزَيَّلْنَا بَيْنَهُمْ — akar ز-ي-ل: memisahkan, membuka jarak di antaranya. Kata kerjanya berada pada bab II dan menunjukkan pengulangan/kekuatan: Kami pisahkan mereka sama sekali.

Dan perpisahan ini akan kembali sekali lagi dalam surah dengan kata yang lain: pada ayat kedua puluh delapan sekutu-sekutu itu berbicara, pada ayat ketiga puluh wa ḍalla ʻanhum mā kānū yaftarūn — "lenyaplah dari mereka apa yang mereka ada-adakan".

مَّا كُنتُمْ إِيَّانَا تَعْبُدُونَ — susunan katanya harus dicatat: iyyānā didahulukan.

Dalam bahasa Arab, didahulukannya objek menunjukkan pengkhususan. Jadi kalimat itu bukan sekadar "kamu tidak menyembah kami", melainkan lebih tepat: "bukan kami yang kamu sembah" — kamu menyembah yang lain.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pendahuluan itu: pembelaan para sekutu itu menyatakan bukan bahwa penyembahan itu tidak pernah ada, melainkan bahwa ia tidak tertuju kepada mereka. Dan pada Saba' serta pada Maryam 19/81-82 adegan yang sama telah dibahas: pihak yang disangka menjadi tujuan itu tidak mengakui adanya penujuan tersebut.

تَبْلُوا۟ كُلُّ نَفْسٍ مَّآ أَسْلَفَتْ — akar ب-ل-و: menguji, mengaus dengan cobaan. Akar ini telah diurai pada Al-Baqarah 2/49 (balāʼun min rabbikum ʻaẓīm) dan di sana telah dicatat: kata itu mencakup pengujian dengan kebaikan juga. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan subjek kata kerjanya harus dicatat: tablū kullu nafsin — yang menguji adalah jiwa itu sendiri. Dan yang diuji pun apa yang dikirimkannya sendiri lebih dahulu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah subjek kata kerja itu: dalam adegan itu tidak ada seorang pun yang menguji orang lain — setiap orang memeriksa masa lalunya sendiri. Dan hal ini melengkapi perpisahan pada kalimat sebelumnya: sesudah para sekutu itu dipisahkan, yang tersisa hanyalah amalnya sendiri.

أَسْلَفَت — akar س-ل-ف: berlalu lebih dahulu, mengirim ke depan. Salaf — mereka yang terdahulu. Dalam pemakaian dagang kata itu memikul juga makna "yang dibayarkan di muka": akad salam. Dan gambaran ini cocok dengan ayatnya: sesuatu yang telah dikirim lebih dahulu, yang balasannya akan diterima kemudian.

مَوْلَىٰهُمُ ٱلْحَقِّ — dan kata tulang punggung surah ini muncul di sini sebagai sebuah sifat: "pelindung mereka yang sebenarnya". Apa yang berada di hadapannya segera dikatakan: wa ḍalla ʻanhum mā kānū yaftarūn — apa yang mereka ada-adakan. Jadi ḥaqq dan iftirāʼ saling berhadapan di dalam kalimat yang sama.

"Katakanlah: 'Siapakah yang memberimu rezeki dari langit dan bumi? Atau siapakah yang menguasai pendengaran dan penglihatan? Siapakah yang mengeluarkan yang hidup dari yang mati dan yang mati dari yang hidup? Dan siapakah yang mengatur segala urusan?' Mereka akan menjawab: 'Allah.' Maka katakanlah: 'Kalau begitu, tidakkah kamu bertakwa?' · Itulah Allah, Tuhanmu yang sebenarnya. Sesudah yang benar, apa lagi yang ada selain kesesatan? Maka bagaimana kamu dapat dipalingkan!"

Empat pertanyaan dirangkai, dan keempatnya mengenai hal-hal yang diterima pihak lawan:

Dan yang keempat adalah kata kerja pada ayat ketiga. Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/3 pola pertanyaan yang sama (hal min khāliqin gairullāhi yarzuqukum) telah dibahas dan di sana telah dicatat: pertanyaan itu tidak membuka sebuah perdebatan abstrak tentang penciptaan — ia menanyakan oleh siapa sebuah pekerjaan yang terus berlangsung itu dijalankan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaan yang menjadi bagian tempat ini: dalam Fatir pertanyaannya satu, dalam Yunus empat. Dan pertanyaan keempat mengubah apa yang diberitakan pada ayat ketiga menjadi sebuah pertanyaan. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

فَسَيَقُولُونَ ٱللَّهُ — "mereka akan menjawab: 'Allah'."

Kata kerjanya berbentuk akan datang, dan ini harus dicatat: jawabannya diberitakan oleh teks itu sebelum ia diucapkan. Jadi pertanyaan itu bukan sebuah pencarian pengetahuan, melainkan penyingkapan sebuah pengakuan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: diucapkannya jawaban itu lebih dahulu memindahkan perdebatan dari bidang pengetahuan ke bidang konsistensi. Memang kalimat yang menyusulnya tidak menambahkan sebuah keterangan, melainkan menuntut sebuah kesimpulan: a-falā tattaqūn.

Kalimat ini adalah ungkapan paling terang dari tulang punggung surah.

Bangunnya harus dicatat: pertanyaan + pengecualian. Māżā … illā — "apa lagi yang ada selain itu?" Jadi kalimat itu tidak menyebutkan dua pilihan lalu memilih salah satunya; ia mengatakan bahwa tidak ada pilihan lebih dari dua.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah partikel illā: ayat tersebut tidak mengakui adanya sebuah wilayah antara di antara yang benar dan kesesatan. Dan selebihnya surah ini memperlihatkan satu per satu usaha manusia menegakkan wilayah antara itu: para perantara (18), sangkaan (36, 66), iman yang ditangguhkan (51, 91), mengada-adakan halal-haram (59).

Akar ض-ل-ل: kehilangan jalan, tersesat. Pada Ar-Ra'd 13/14 telah dicatat: ḍalāl, ketika dipakai untuk doa, berarti "doa itu tidak hilang — ia kehilangan jalannya". Inti akar itu bukanlah lenyap, melainkan tidak menemukan tempatnya.

فَأَنَّىٰ تُصْرَفُونَ — "bagaimana kamu dapat dipalingkan?" Kata kerjanya pasif: yang memalingkan tidak disebutkan namanya. Pola yang sama akan kembali pada ayat ketiga puluh empat sebagai fa-annā tuʼfakūn.

كَذَٰلِكَ حَقَّتْ كَلِمَتُ رَبِّكَ عَلَى ٱلَّذِينَ فَسَقُوٓا۟ (33) — dan kalimah pada ayat kesembilan belas kembali lagi, kali ini sebagai sesuatu yang telah terjadi.

"Katakanlah: 'Adakah di antara sekutu-sekutumu yang memulai penciptaan kemudian mengulanginya?' Katakanlah: 'Allahlah yang memulai penciptaan kemudian mengulanginya. Maka bagaimana kamu dapat dipalingkan!' · Katakanlah: 'Adakah di antara sekutu-sekutumu yang memberi petunjuk kepada yang benar?' Katakanlah: 'Allahlah yang memberi petunjuk kepada yang benar. Apakah yang memberi petunjuk kepada yang benar lebih berhak diikuti, ataukah yang tidak dapat menemukan jalan kecuali jika ia diberi petunjuk? Maka mengapa kamu berbuat demikian, bagaimana kamu mengambil putusan!' · Kebanyakan mereka hanya mengikuti sangkaan. Sesungguhnya sangkaan itu tidak dapat menggantikan sedikit pun dari yang benar."

Ayat ketiga puluh empat dan ketiga puluh lima ditegakkan dengan pola yang sama (qul hal min syurakāʼikum man … / qulillāhu …) dan keduanya menguji dua lapangan yang berbeda:

Dan yang pertama adalah wujud ayat keempat yang diubah menjadi ujian, dan yang kedua wujud ayat kedua puluh lima. Surah ini mengubah apa yang telah diberitakannya menjadi pertanyaan. Ini adalah metode yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Kalimat ini memerikan sebuah lingkaran tanpa ujung: seseorang yang untuk menemukan jalan pun membutuhkan agar jalan ditunjukkan kepadanya.

Lā yahiddī — bentuk idgam dari bab VIII (yahtadī → yahiddī). Para imam qiraat membaca kata ini dengan cara yang berbeda-beda (yahiddī, yahaddī, yahdī, dan sebagainya). Perbedaan qiraat di sini tidak mengubah maknanya; pada semuanya yang menjadi pokok adalah kata kerja "menemukan jalan". Karena itu saya tidak masuk ke dalam rinciannya.

Dan logikanya harus dicatat: ayat itu tidak mengatakan bahwa sekutu-sekutu itu buruk; ia mengatakan bahwa mereka tidak memadai. Ukurannya bukan akhlak, melainkan fungsi.

فَمَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ — "mengapa kamu berbuat demikian, bagaimana kamu mengambil putusan?"

Dan inilah mata rantai tengah dari jalur ح-ك-م dalam surah ini: pada ayat pertama al-kitābil-ḥakīm, di sini kaifa taḥkumūn, dan pada ayat keseratus sembilan yaḥkumallāhu wa huwa khairul-ḥākimīn. Tiga kemunculan, satu akar.

Kalimat ini muncul sekali lagi dalam Al-Qur'an dengan bentuk yang sama kata demi kata: An-Najm 53/28.

Pada bagian An-Najm ia telah dibahas secara terperinci dan di sana telah dicatat: kalimat itu datang dalam konteks pemberian nama perempuan kepada para malaikat, dan paruh pertama kalimat yang sama (in yattabiʻūna illaẓ-ẓann) diulang dua kali dalam surah itu dengan jarak lima ayat; pada kali yang kedua putusan ini ditambahkan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan bahwa seluruh poros Al-Jasiyah adalah kata ini telah ditabelkan di sana (45/24 in hum illā yaẓunnūn, 45/32 in naẓunnu illā ẓannā); pada Fussilat 41/23 penamaan sangkaan sebagai sebab kebinasaan telah dibahas; pada Az-Zariyat 51/10 kharrāṣūn (para penduga-duga) telah diurai dan di sana Yunus 10/66 telah disebut.

Sekarang empat tempat itu dapat diletakkan berdampingan:

Dan tempat Yunus harus dicatat: kalimat itu di sini datang tepat sesudah ayat ketiga puluh dua. Jadi urutannya adalah: sesudah yang benar tidak ada apa pun selain kesesatan (32) → kebanyakan mereka mengikuti sangkaan (36) → sangkaan tidak dapat menggantikan yang benar.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kedua ayat itu: dalam An-Najm kalimat itu menutup sebuah perkara penamaan; dalam Yunus ia menutup sebuah perkara kedudukan. Sesudah mengatakan "tidak ada tempat yang ketiga", surah ini meletakkan nama bagi apa yang dipegang manusia di tempat itu: sangkaan.

Akar ي-غ-ن-ي (غ-ن-ي): memadai, membuat orang tidak membutuhkan yang lain. Jadi makna harfiah kalimat itu: sangkaan tidak dapat mengisi tempat sedikit pun dari yang benar. Dan akar itu telah muncul pada ayat kedua puluh empat: ka-an lam tagna bil-ams. Akar yang sama, yang satu bermakna "memadai" dan yang lain "tetap berdiri di tempatnya".

"Al-Qur'an ini tidak mungkin diada-adakan oleh selain Allah; sebaliknya ia membenarkan apa yang sebelumnya dan menjelaskan kitab itu secara terperinci — sebuah kitab yang datang dari Tuhan seluruh alam dan tidak ada keraguan di dalamnya. · Apakah mereka berkata: 'Dia mengada-adakannya'? Katakanlah: 'Kalau begitu datangkanlah sebuah surah yang semisal dengannya, dan panggillah siapa saja yang dapat kamu panggil selain Allah — jika kamu orang-orang yang benar.' · Tidak! Mereka mendustakan sesuatu yang pengetahuannya tidak dapat mereka liputi dan yang takwilnya belum juga datang kepada mereka. Demikian pula orang-orang sebelum mereka telah mendustakan. Maka lihatlah bagaimana kesudahan orang-orang yang zalim."

Tantangan ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/23 dan At-Tur 52/34, dan di sana tiga takarannya di dalam Al-Qur'an telah ditabelkan: sebuah ucapan (At-Tur 52/34), sepuluh surah (Hud 11/13), sebuah surah (Al-Baqarah 2/23; Yunus 10/38).

Dan catatan yang dibubuhkan di sana berlaku pula di sini dan saya mengulanginya: "karena urutan turunnya surah-surah ini tidak diketahui secara pasti, maka rekaan kronologis berupa 'mula-mula diminta banyak lalu diturunkan menjadi sedikit' adalah sebuah anggapan."

Pada An-Nur 24/1 pemakaian kata surah di dalam Al-Qur'an telah dibahas; saya bersandar pada pembahasan itu.

Tambahan yang menjadi bagian tempat ini adalah: wadʻū manistaṭaʻtum min dūnillāh — "dan panggillah siapa saja yang dapat kamu panggil selain Allah". Jadi tantangan itu dibuka bukan untuk satu orang, melainkan untuk sebuah kelompok.

Kalimat ini adalah ungkapan paling tajam dari poros pengetahuan dalam surah ini.

Bangunnya harus dicatat: perbuatan mendustakan disambungkan kepada sebuah kekurangan pengetahuan.

Lam yuḥīṭū bi-ʻilmihī — "mereka tidak dapat meliputi pengetahuannya". Akar ح-و-ط telah muncul pada ayat kedua puluh dua: uḥīṭa bihim — mereka terkepung. Akar yang sama, yang satu terkepungnya manusia di laut, yang lain tidak sanggupnya manusia meliputi pengetahuan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal.

Dan pada Al-Baqarah 2/255 wa lā yuḥīṭūna bi-syaiʼin min ʻilmihī telah dibahas — di sana pun akar yang sama dipakai untuk batas ilmu. Saya bersandar pada pembahasan itu.

وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ — "sedangkan takwilnya belum juga datang kepada mereka."

Akar أ-و-ل: asal tempat sesuatu kembali, tempat yang akan dicapainya. Taʼwīl — padanan nyata yang dicapai sesuatu pada akhirnya. Mengenai makna kata ini di sini ada perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Akar kata itu ("tempat yang dicapai") memadai untuk keduanya.

Dan partikel lammā harus dicatat: berbeda dari lam, ia memberitakan "belum terjadi, tetapi ditunggu". Jadi kalimat itu mengisyaratkan bahwa takwil tersebut akan datang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah partikel ini: pendustaan itu adalah sebuah putusan yang dijatuhkan sebelum masa penantiannya habis. Dan surah ini akan memperlihatkannya dengan sebuah adegan pada ayat kelima puluh dan kelima puluh satu: ketika takwil itu datang, orang beriman, tetapi waktunya telah lewat.

وَمِنْهُم مَّن يُؤْمِنُ بِهِۦ وَمِنْهُم مَّن لَّا يُؤْمِنُ بِهِ (40) — sebuah catatan, sesuai metode (Metode): ayat ini tidak menyambungkan para lawan bicara kepada sebuah putusan yang menyeluruh; ia membuat pembedaan. Pada Ar-Ra'd 13/36 dan Al-'Ankabut 29/47 kehati-hatian yang sama telah dibahas; saya bersandar pada pembahasan itu.

"Jika mereka mendustakanmu, katakanlah: 'Bagiku amalku dan bagimu amalmu. Kamu berlepas diri dari apa yang aku kerjakan dan aku pun berlepas diri dari apa yang kamu kerjakan.' · Di antara mereka ada yang mendengarkanmu. Tetapi apakah engkau dapat memperdengarkan kepada orang-orang tuli — apalagi jika mereka tidak berakal? · Di antara mereka ada yang memandang kepadamu. Tetapi apakah engkau dapat memberi petunjuk kepada orang-orang buta — apalagi jika mereka tidak melihat? · Sesungguhnya Allah tidak menzalimi manusia sedikit pun; tetapi manusialah yang menzalimi diri mereka sendiri."

Kalimat pemisahan. Ia telah muncul di banyak tempat dalam indeks (Al-Kafirun, Az-Zumar 39/15 dan 39/39 pada iʻmalū … innī ʻāmil, Al-Qasas 28/55). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah paruh kedua kalimat itu: antum barīʼūna mimmā aʻmalu wa ana barīʼun mimmā taʻmalūn.

Akar ب-ر-أ: melepaskan diri dari sesuatu, berpisah, menjauh. Barāʼah — ketiadaan hubungan.

Dan simetrinya harus dicatat: kalimat itu ditegakkan dengan kata yang sama pada kedua arahnya. Jadi pemisahan itu bukanlah penolakan sepihak, melainkan pemberitaan batas yang timbal balik.

Kedua ayat ditegakkan dengan pola yang sama dan keduanya menggariskan sebuah batas tanggung jawab:

Dan pada kedua ayat itu kata gantinya didahulukan: a-fa-anta. Dalam bahasa Arab pendahuluan ini menunjukkan pengkhususan: "engkaukah?" — yakni pekerjaan ini bukan pekerjaanmu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pendahuluan itu: kedua ayat itu mengatakan bukan kemustahilan perbuatannya, melainkan bahwa pelakunya dicari di tempat yang salah. Memang pola yang sama akan datang sekali lagi pada ayat kesembilan puluh sembilan: a-fa-anta tukrihun-nās.

Dan perbedaan antara kedua ayat itu harus dicatat: mendengarkan dan memandang itu terjadi (yastamiʻūna, yanẓuru). Yang kurang adalah hasilnya. Jadi soalnya bukan tidak sampai, melainkan tidak mendapat sambutan di tempat ia sampai. Ukuran yang dicatat pada Al-Baqarah 2/74 bekerja di sini: "perkaranya bukanlah sampai atau tidaknya pengetahuan itu, melainkan diterima atau tidaknya ia oleh tempat yang dicapainya."

وَلَوْ كَانُوا۟ لَا يَعْقِلُونَ / وَلَوْ كَانُوا۟ لَا يُبْصِرُونَ — dan catatan pada akhir kedua ayat itu berbeda, dan hal ini layak dicatat.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: yang ditambahkan pada ketulian adalah akal, sedangkan yang ditambahkan pada kebutaan tetap melihat. Jadi hilangnya pendengaran bisa saja ditebus oleh akal; ayat itu menutup pintu tersebut juga. Penjelasan ini saya berikan sesuai dengan apa yang dicatat para ahli bahasa, bukan sebagai sebuah putusan yang pasti.

إِنَّ ٱللَّهَ لَا يَظْلِمُ ٱلنَّاسَ شَيْـًٔا (44) — dan kalimat itu bergabung dengan putusan pada ayat kedua puluh tiga: innamā bagyukum ʻalā anfusikum. Kedua ayat itu menunjuk arah yang sama: akibatnya kembali kepada pelakunya.

Pada Fussilat 41/46 (wa mā rabbuka bi-ẓallāmin lil-ʻabīd) asas yang sama telah dibahas; saya bersandar pada pembahasan itu.

"Pada hari Dia mengumpulkan mereka, seakan-akan mereka tidak pernah tinggal kecuali sesaat saja dari siang hari, mereka saling mengenal satu sama lain. Sungguh rugilah orang-orang yang mendustakan pertemuan dengan Allah; dan mereka bukanlah orang-orang yang mendapat petunjuk. · Entah Kami perlihatkan kepadamu sebagian dari apa yang Kami janjikan kepada mereka, entah Kami wafatkan engkau: tempat kembali mereka adalah kepada Kami. Kemudian Allah menjadi saksi atas apa yang mereka kerjakan."

كَأَن لَّمْ يَلْبَثُوٓا۟ إِلَّا سَاعَةً مِّنَ ٱلنَّهَارِ — dan pola ka-an lam muncul untuk ketiga kalinya dalam surah.

Tiga kemunculan, satu pola. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berulangnya pola itu: surah ini memperlihatkan bahwa tiga hal yang berbeda dapat menjadi seolah-olah tidak pernah ada — sebuah doa, sebuah tempat, dan sebuah umur. Dan pada ketiganya yang terhapus adalah hal yang paling tampak mustahil untuk terhapus.

يَتَعَارَفُونَ بَيْنَهُمْ — bab VI, menunjukkan kesalingan: mereka saling mengenal.

Mengenai fungsi kalimat ini, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua penjelasan:

Kedua penjelasan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

وَإِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ ٱلَّذِى نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ (46) — kalimat ini hampir sama dengan Ar-Ra'd 13/40 dan telah dibahas secara terperinci di sana.

Kedua ayat itu dapat diperbandingkan:

Ar-Ra'd menggariskan batas itu dengan pembagian pekerjaan; Yunus menggariskannya dengan tempat kembali. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kedua ayat itu mengatakan hal yang sama dengan dua kata yang berbeda — yang satu ḥisāb, yang lain marjiʻ.

Dan pada Al-Qasas 28/56 tabel batas ini yang mencakup tujuh surah telah ditegakkan. Ayat yang ditambahkan Yunus pada tabel itu adalah ayat kesembilan puluh sembilan, dan saya akan membahasnya di sana.

"Setiap umat mempunyai seorang utusan. Ketika utusan mereka datang, diputuskanlah perkara di antara mereka dengan adil, dan mereka tidak dizalimi. · 'Kapankah janji ini, jika kamu orang-orang yang benar?' kata mereka. · Katakanlah: 'Aku tidak berkuasa mendatangkan mudarat ataupun manfaat bahkan bagi diriku sendiri, kecuali apa yang dikehendaki Allah. Setiap umat mempunyai ajal; apabila ajal mereka datang, mereka tidak dapat mengundurkannya sesaat pun dan tidak pula memajukannya.'"

وَلِكُلِّ أُمَّةٍ رَّسُولٌ — asas ini telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/24 (wa in min ummatin illā khalā fīhā nażīr) dan pada Al-Qasas 28/59. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada Ar-Ra'd 13/7 (wa li-kulli qaumin hād) dua bacaan telah ditabelkan. Kalimat dalam Yunus adalah yang paling dekat secara lafal kepada bacaan pertama yang di sana tidak dipaksakan pilihannya: seorang utusan yang diutus kepada setiap umat.

مَتَىٰ هَٰذَا ٱلْوَعْدُ — pertanyaan ini telah ditabelkan pada An-Naba' dan di sana telah dicatat: pertanyaan-pertanyaan semacam ini bukanlah permintaan keterangan. Saya bersandar pada pembahasan itu (Yunus 10/48 telah disebut di sana).

قُل لَّآ أَمْلِكُ لِنَفْسِى ضَرًّا وَلَا نَفْعًا — jawabannya harus dicatat: pertanyaannya mengenai waktu azab, jawabannya mengenai kewenangan orang yang berbicara.

Dan cakupan jawaban itu harus dicatat: li-nafsī — "bahkan bagi diriku sendiri". Jadi batasnya digariskan bukan dengan kewenangan atas orang lain, melainkan dengan diri orang itu sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata ini: kalimat itu tidak mengatakan "aku tidak dapat mendatangkan mudarat kepadamu"; ia mengatakan "bahkan kepada diriku sendiri pun aku tidak dapat". Dan pada ayat kedelapan belas persis kedua kata kerja ini telah dipakai untuk berhala-berhala: mā lā yaḍurruhum wa lā yanfaʻuhum. Surah ini menafikan dua kata kerja yang sama, mula-mula tentang hal-hal yang disembah, lalu tentang sang utusan — tetapi di antara keduanya ada sebuah catatan: illā mā syāʼallāh.

لِكُلِّ أُمَّةٍ أَجَلٌ — ajal telah dibahas di banyak tempat dalam indeks (Al-Ahqaf 46/3, Az-Zumar 39/42, Fatir (Al-Mala'ikah) 35/45, Luqman 31/29, Al-'Ankabut 29/53, Ar-Ra'd 13/2). Saya tidak mengulanginya di sini.

Perbedaan yang menjadi bagian tempat ini: pada tempat-tempat yang lain ajal itu untuk alam semesta atau untuk seseorang; di sini untuk sebuah umat. Jadi tempo itu dituliskan bagi masyarakat juga.

فَلَا يَسْتَـْٔخِرُونَ سَاعَةً وَلَا يَسْتَقْدِمُونَ — kedua arahnya ditutup: tidak mundur dan tidak maju.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat itu menolak bukan hanya keterlambatan, melainkan percepatan juga. Dan hal ini adalah padanan dari ayat kesebelas: di sana ada orang-orang yang meminta disegerakan; di sini dikatakan bahwa percepatan pun tidak mungkin.

"Katakanlah: 'Terangkanlah kepadaku: jika azab-Nya datang kepadamu pada malam atau siang hari, apakah dari azab itu yang diminta segera oleh orang-orang yang berdosa?' · 'Apakah baru sesudah ia terjadi kamu akan beriman kepadanya? Sekarang? Padahal dahulu kamu meminta agar ia disegerakan!' · Kemudian dikatakan kepada orang-orang yang zalim: 'Rasakanlah azab yang kekal! Apakah kamu dibalas dengan sesuatu selain apa yang telah kamu usahakan?' · Mereka bertanya kepadamu: 'Benarkah itu?' Katakanlah: 'Ya, demi Tuhanku, sungguh itu benar; dan kamu sekali-kali tidak dapat melepaskan diri.'"

Kata ini muncul pada dua tempat dalam surah, dan keduanya menutup perkara yang sama:

Kata yang sama, pola yang sama (a-āl-āna wa qad …), dua lawan bicara yang berbeda. Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung dan diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah samanya pola kedua kalimat itu: surah ini memberikan perkara iman yang tidak datang pada waktunya mula-mula sebagai sebuah kaidah umum (51), lalu dengan sebuah contoh dari sejarah (91). Dan pada keduanya bantahan itu diarahkan ke tempat yang sama: "sekarang?" Jadi yang ditolak bukanlah isi imannya, melainkan waktunya.

Dan perbedaan antara kedua ayat itu juga harus dicatat: pada ayat kelima puluh satu tuduhannya adalah meminta agar disegerakan (kuntum bihī tastaʻjilūn); pada ayat kesembilan puluh satu pendurhakaan (ʻaṣaita qablu). Dua masa lalu yang berbeda, satu akibat.

بَيَٰتًا أَوْ نَهَارًا — dan pasangan ini berada pada susunan yang sama dengan lailan au nahārā pada ayat kedua puluh empat.

Bayāt — akar ب-ي-ت: bermalam. Bayātan — pada waktu malam, ketika sedang tidur. Kata ini lebih sempit daripada lailan pada ayat kedua puluh empat: bukan sekadar malam, melainkan keadaan sedang tidur pada malam hari.

مَّاذَا يَسْتَعْجِلُ مِنْهُ ٱلْمُجْرِمُونَ — "apakah dari azab itu yang diminta segera oleh orang-orang yang berdosa?"

Pertanyaan itu memperlihatkan sebuah patahan logika: apa yang diminta segera adalah apa yang tidak akan diinginkan ketika ia datang. Dan ayat kesebelas memang telah memberitakan akibat dari ketergesaan ini.

Ayat ini telah menempati tempatnya dalam tabel yang ditegakkan pada Saba' 34/3. Saya mengambil tabel itu dari sana, sebab salah satu ayatnya adalah tempat ini:

Dan perbedaan yang dicatat pada bagian Saba' berlaku pula di sini: sumpah itu dilakukan dengan wa rabbī, yakni atas nama Tuhan orang yang berbicara sendiri.

Adapun perbedaan yang menjadi bagian tempat ini adalah partikelnya: dalam Saba' dan At-Tagabun ada balā (partikel jawaban yang membatalkan bentuk negatif); dalam Yunus ada ī — sebuah partikel dalam bahasa Arab yang berarti "ya" dan hanya dipakai bersama sumpah. Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Dan sebabnya terdapat pada kalimat itu sendiri, dan saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: pertanyaannya diajukan bukan dalam bentuk negatif, melainkan positif — a-ḥaqqun huwa ("benarkah itu?"). Pertanyaan yang positif dijawab bukan dengan balā, melainkan dengan ī. Ini adalah pilihan yang dituntut oleh tata bahasanya.

وَيَسْتَنۢبِـُٔونَكَ — bab X: menanyakan kabar, meminta keterangan. Akar ن-ب-أ: kabar yang penting dan berakibat.

أَحَقٌّ هُوَ — dan kata tulang punggung surah ini muncul di sini sebagai sebuah pertanyaan. Jawabannya diberikan dengan kata yang sama: innahū la-ḥaqq. Jadi pertanyaan itu dijawab dengan kata pertanyaan itu sendiri.

"Sekiranya setiap jiwa yang berbuat zalim memiliki segala yang ada di bumi, niscaya ia akan menebus dirinya dengan itu. Dan mereka menyembunyikan penyesalan ketika mereka melihat azab itu. Diputuskanlah perkara di antara mereka dengan adil, dan mereka tidak dizalimi. · Ketahuilah, sesungguhnya milik Allahlah apa yang ada di langit dan di bumi. Ketahuilah, sesungguhnya janji Allah itu benar — tetapi kebanyakan mereka tidak mengetahui. · Dia menghidupkan dan mematikan; dan kepada-Nyalah kamu dikembalikan."

Adegan tebusan telah dibahas dalam indeks: Az-Zumar 39/47 (mā fil-arḍi jamīʻan wa miṡlahū maʻah) dan Ar-Ra'd 13/18. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbedaan ukurannya harus dicatat:

Yunus tidak menambah jumlahnya. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: di sini tekanannya bukan pada jumlah, melainkan pada lanjutan adegannya.

Akar أ-س-ر-ر: menyembunyikan, memendam di dalam. Dan para ahli bahasa mencatat pula bahwa kata ini memikul makna yang berlawanan (aḍdād): pada sebagian pemakaian ia berarti "menampakkan".

Karena itu ada perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik mengenai makna ungkapan ini:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan yang harus dicatat adalah: penyesalan itu ada. Yang diperlihatkan adegan itu bukanlah ketiadaan penyesalan, melainkan tidak bergunanya ia. Pada Az-Zumar 39/56-58 tiga dalih telah ditabelkan (penyesalan → mengalihkan tanggung jawab → keinginan untuk kembali) dan di sana telah dicatat: yang pertama dalam urutan itu adalah penyesalan. Yunus memberikan anak tangga pertama dari urutan itu saja.

أَلَآ إِنَّ … — dan partikel alā muncul empat kali dalam surah (dua kali pada ayat 55, sekali pada ayat 62, sekali pada ayat 66). Dalam bahasa Arab alā adalah partikel penarik perhatian dan ia menonjolkan kalimat yang datang sesudahnya.

Dan ayat kelima puluh lima serta ayat keenam puluh enam hampir sama; bedanya hanya pada satu kata:

Dalam bahasa Arab mā dipakai untuk yang tidak berakal dan man untuk yang berakal. Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: ayat kelima puluh lima memberitakan kerajaan itu, dan ayat keenam puluh enam memberitakan bahwa wujud-wujud yang disembah pun termasuk di dalam kerajaan tersebut. Memang lanjutan ayat keenam puluh enam mengatakan persis hal itu: yang dipersekutukan pun milik-Nya.

"Wahai manusia! Sungguh telah datang kepadamu sebuah nasihat dari Tuhanmu, sebuah penyembuh bagi apa yang ada di dalam dada, serta petunjuk dan rahmat bagi orang-orang yang beriman. · Katakanlah: 'Dengan karunia Allah dan rahmat-Nya — dengan itulah hendaknya mereka bergembira. Itu lebih baik daripada apa yang mereka kumpulkan.'"

Ayat ini membatasi teks tersebut dengan empat kata, dan keempatnya harus diurai sendiri-sendiri.

Dan ada sebuah urutan dalam susunan katanya, saya mencatatnya: dua kata yang pertama datang tanpa catatan (jāʼatkum — telah datang kepadamu), dua yang terakhir dengan catatan (lil-muʼminīn).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tempat catatan lil-muʼminīn itu: nasihat dan penyembuh terbuka bagi seluruh manusia; sedangkan petunjuk dan rahmat adalah bagi orang-orang yang beriman. Jadi pintu teks itu bagi semua orang, hasilnya bagi yang menyambut.

Dan hal ini telah dibahas persis pada Fussilat 41/44: huwa lillażīna āmanū hudan wa syifāʼ — dan di sana telah dicatat: "teks yang sama, bagi yang satu jalan dan penyembuh, bagi yang lain beban dan kebutaan. Teksnya tidak berubah; tempat yang menerimanya yang berubah." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan:

Dan perbedaan urutannya layak dicatat: dalam Fussilat petunjuk lebih dahulu dan penyembuh kemudian; dalam Yunus penyembuh lebih dahulu dan petunjuk kemudian. Saya memberikannya sebagai bacaan saya sendiri dan hal itu tidak mengikat: urutan Yunus adalah urutan sebuah pengobatan — mula-mula mengingatkan, lalu kesembuhan, lalu berjalan.

لِّمَا فِى ٱلصُّدُور — "bagi apa yang ada di dalam dada."

Dan ketidaklangsungan ungkapan itu harus dicatat: yang dikatakan bukan "penyembuh bagi hati", melainkan "penyembuh bagi apa yang ada di dalam dada".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: yang diobati bukanlah organnya, melainkan isinya — apa yang terdapat di dalam dada. Dan Al-Qur'an menyebutkan nama isi dada itu di tempat-tempat lain: gill (dendam), ḥasad (dengki), ḍīq (kesempitan), waswasah. Ayat ini mengumpulkan semuanya dalam satu ungkapan yang tidak tentu.

Pada Al-'Adiyat ayat ini telah disebut berkenaan dengan mā fiṣ-ṣudūr; saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar ف-ر-ح telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/75 (perbedaan antara faraḥ dan maraḥ) dan telah disebut kembali pada Ar-Ra'd 13/26. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi bagian tempat ini adalah berikut dan harus dicatat: kegembiraan muncul dua kali dalam surah dan objeknya berbeda:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berulangnya akar itu: pada ayat kedua puluh dua kegembiraan itu segera terputus oleh badai. Pada ayat kelima puluh delapan kata kerja yang sama diperintahkan dan disambungkan kepada objek yang lain. Surah ini tidak melarang kegembiraan — ia memindahkan tempatnya.

Dan susunan katanya harus dicatat: bi-żālika didahulukan dan diulang dengan fāʼ (bi-faḍlillāhi wa bi-raḥmatihī fa-bi-żālika fal-yafraḥū). Para ahli nahwu menjelaskan pengulangan ini sebagai penegasan: pengkhususan terhadap apa yang patut digembirakan.

هُوَ خَيْرٌ مِّمَّا يَجْمَعُونَ — perbandingannya dilakukan dengan apa yang mereka kumpulkan. Akar ج-م-ع, kata kerja menimbun. Pada Al-Humazah dan At-Takasur perkara menimbun telah dibahas; saya bersandar pada pembahasan itu.

"Katakanlah: 'Terangkanlah kepadaku: rezeki yang diturunkan Allah kepadamu, sebagiannya kamu jadikan haram dan sebagiannya halal. Apakah Allah telah mengizinkanmu, ataukah kamu mengada-ada atas nama Allah?' · Dan apakah sangkaan orang-orang yang mengada-adakan kedustaan atas nama Allah itu tentang hari kiamat?"

Ayat ini adalah sebuah pertanyaan tentang kewenangan, dan bentuk pertanyaannya harus dicatat: āllāhu ażina lakum — "apakah Allah telah mengizinkanmu?"

Dan kata izin itu berasal dari ayat ketiga surah ini: illā min baʻdi iżnih. Kata yang sama, yang satu untuk syafaat dan yang lain untuk putusan hukum. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): dalam tafsir ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan. Apa yang dikatakan ayat ini menurut lafalnya adalah dari mana kewenangan menetapkan halal-haram itu diambil — saya tidak menegakkan putusan tentang daftar makanan tertentu.

Dan latar sejarah ayat ini diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik: bahwa orang Arab mengharamkan sebagian hewan dengan aturan yang mereka buat sendiri. Al-Qur'an menyebut praktik ini di tempat-tempat lain (Al-An'am 6/136-140, Al-Ma'idah 5/103). Kaitan ini saya berikan pada tingkat ayat; saya tidak masuk ke dalam rinciannya.

وَمَا ظَنُّ ٱلَّذِينَ يَفْتَرُونَ عَلَى ٱللَّهِ ٱلْكَذِبَ يَوْمَ ٱلْقِيَٰمَةِ (60) — dan kata ẓann muncul sekali lagi, kali ini sebagai sebuah pertanyaan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pada ayat ketiga puluh enam sangkaan adalah apa yang diikuti; di sini ia ditanyakan sebagai sebuah perkiraan tentang perhitungan. Kata yang sama, dalam dua pekerjaan yang berbeda: yang satu diletakkan di tempat dalil, yang lain menduga-duga akibatnya.

Wa mā takūnu fī syaʼnin wa mā tatlū minhu min qurʼānin wa lā taʻmalūna min ʻamalin illā kunnā ʻalaikum syuhūdan iż tufīḍūna fīh, wa mā yaʻzubu ʻan rabbika min miṡqāli żarratin fil-arḍi wa lā fis-samāʼi wa lā aṣgara min żālika wa lā akbara illā fī kitābin mubīn

"Dalam keadaan apa pun engkau berada, apa pun yang engkau bacakan dari Al-Qur'an, dan pekerjaan apa pun yang kamu kerjakan — Kami menjadi saksi atasmu ketika kamu tenggelam di dalamnya. Tidak luput dari Tuhanmu seberat zarah pun, baik di bumi maupun di langit; yang lebih kecil dari itu dan yang lebih besar pun pasti ada di dalam sebuah kitab yang nyata."

Ayat ini menyebut tiga hal, dan urutannya harus dicatat:

Dan perpindahan personanya harus dicatat: dua kali tunggal, lalu jamak. Para ahli balagah mencatat hal ini sebagai iltifat juga — seperti pada ayat kedua puluh dua, tetapi dalam arah yang terbalik: dari tunggal ke jamak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah rantai kata gantinya: ayat itu mula-mula menyapa sang utusan, lalu menyapa semua orang. Dan kalimat itu mengumpulkan semuanya dalam satu putusan: illā kunnā ʻalaikum syuhūdā.

شَأْن — akar ش-أ-ن: keadaan, hal, urusan yang sedang dijalani. Keluasan kata ini layak dicatat: bukan sebuah pekerjaan tertentu, melainkan keadaan apa pun.

إِذْ تُفِيضُونَ فِيهِ — akar ف-ي-ض: meluap, penuh lalu mengalir. Afāḍa fil-ḥadīṡ — ia tenggelam dalam pembicaraan, ia terbenam dalam pokok bahasan.

Dan gambaran kata itu harus dicatat: ifāḍah adalah masuk ke dalam sesuatu dengan meluap. Jadi ayat ini memilih saat manusia terbenam dalam pekerjaannya — saat perhatiannya paling berserak dan ia paling tidak sadar akan dirinya sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah makna konkret kata itu: kesaksian itu diberitakan bukan dari luar pekerjaan, melainkan dari dalamnya sendiri.

Rangkaian ini telah diurai secara terperinci pada Saba' 34/3 dan di sana, sesuai metode (Metode), telah diletakkan sebuah batas yang terang. Saya memelihara batas itu persis seperti adanya:

"Dari kata ini tidak ditarik atom dalam fisika modern."

Di sana padanan-padanan yang diberikan para ahli bahasa telah ditabelkan (butir debu, semut kecil, bagian terkecil dari sesuatu) dan titik temunya telah dicatat: żarrah adalah "hal terkecil yang dapat dilihat" — bukan sebuah satuan ukuran, melainkan sebuah gambaran batas.

Dan di sana telah diperlihatkan bahwa ayat itu sendiri mengharuskan bacaan ini: wa lā aṣgaru min żālika wa lā akbar — "yang lebih kecil dari itu dan yang lebih besar pun." Seandainya żarrah adalah partikel terkecil secara mutlak, ungkapan "yang lebih kecil dari itu" akan kehilangan makna.

Kalimat yang sama ada dalam Yunus juga dan ia menghasilkan kesimpulan yang sama. Saya tidak berburu mukjizat ilmiah.

Dan pada Az-Zalzalah 99/7-8 rangkaian itu telah dibahas sebagai ukuran amal; di sana ayat ini pun telah disebut. Tabelnya dapat dilengkapi:

Dan perbedaan Yunus harus dicatat: dalam Saba' rangkaian itu datang sebagai dalil bahwa Saat itu akan datang; di sini sebagai lanjutan dari penjagaan pada saat manusia tenggelam dalam pekerjaannya. Jadi putusan yang sama, yang satu memandang ke masa depan dan yang lain ke masa kini.

لَا يَعْزُبُ — akar ع-ز-ب telah diurai pada Saba' 34/3: menjauh, terpisah, hilang dari pandangan. Dan di sana telah dicatat: ayat itu tidak mengatakan "Dia tidak mengetahui", melainkan "ia tidak jauh dari-Nya" — pengetahuan dilukiskan bukan sebagai sebuah perbuatan mencari, melainkan sebagai sebuah ketiadaan jarak. Saya tidak mengulanginya di sini.

Satu-satunya perbedaan yang menjadi bagian tempat ini adalah sebuah urutan, dan ia dapat dihitung:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal dan saya tidak menarik sebuah putusan; konteks kedua ayat itu berbeda (yang satu Saat, yang lain amal manusia) dan bahwa urutannya bisa jadi berkaitan dengan hal itu adalah sebuah kemungkinan, bukan sebuah penetapan.

"Ketahuilah, sesungguhnya para wali Allah itu tidak ada rasa takut pada mereka dan mereka tidak pula bersedih hati. · Mereka itu adalah orang-orang yang beriman dan senantiasa bertakwa. · Bagi mereka ada kabar gembira dalam kehidupan dunia dan di akhirat. Tidak ada perubahan bagi kalimat-kalimat Allah. Itulah kemenangan yang besar."

Rangkaian ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an dalam bentuk ini.

Akar و-ل-ي: menjadi dekat, bersambung. Walī — yang dekat, yang mengurus urusannya, sahabat. Inti kata itu adalah ketiadaan jarak.

Dan hal terpenting yang harus dicatat adalah: ayat itu memberikan batasannya sendiri, dan ayat berikutnya adalah batasan itu.

Allażīna āmanū wa kānū yattaqūn — mereka beriman dan senantiasa bertakwa.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah adanya ayat keenam puluh tiga: rangkaian itu tidak dibiarkan terbuka, ia langsung dibatasi. Dan dalam batasan itu ada dua hal: sebuah penerimaan (āmanū, māḍī) dan sebuah kesinambungan (kānū yattaqūn, kāna + muḍāriʻ — menunjukkan keberlanjutan).

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): saya tidak masuk ke dalam perdebatan tasawuf dan kalam yang ditegakkan di sekitar rangkaian ini sepanjang sejarah. Karena ayat itu sendiri memberikan sebuah batasan, saya tidak melangkah melewati batasan tersebut.

Rangkaian ini telah dibahas dalam indeks: Al-Ahqaf 46/13 dan Fussilat 41/30.

Inti yang dicatat pada bagian Al-Ahqaf adalah berikut ini dan saya bersandar pada pembahasan itu: rangkaian itu menutup dua arah waktu — khauf menyangkut masa depan, ḥuzn menyangkut masa lalu. Jadi tidak ada yang menunggu di depan dan tidak ada yang tertinggal di belakang.

Dan pada bagian Fussilat perbedaan kedua surah itu telah ditabelkan: dalam Al-Ahqaf ia pemberitaan sebuah putusan, dalam Fussilat ia sapaan langsung dari mulut para malaikat (allā takhāfū wa lā taḥzanū).

Ketiga tempat itu dapat diletakkan berdampingan:

Dan ada dua hal yang ditambahkan Yunus:

Pertama: partikel alā. Kalimat itu dibuka dengan sebuah penarikan perhatian — dengan sebuah partikel yang dalam surah ini hanya dipakai pada empat tempat.

Kedua: waktu kabar gembira itu. Lahumul-busyrā fil-ḥayātid-dunyā wa fil-ākhirah.

Dan hal ini berhimpit persis dengan Fussilat 41/31: naḥnu auliyāʼukum fil-ḥayātid-dunyā wa fil-ākhirah — "kami adalah para pelindungmu dalam kehidupan dunia dan di akhirat." Dan di sana telah dicatat: "yang dijanjikan itu bukan hanya menyangkut yang kemudian."

Persamaan lafal antara kedua ayat itu harus dicatat dan ia sepenuhnya data teks:

Akar yang sama (و-ل-ي) dan rangkaian waktu yang sama, dalam dua surah. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal.

بُشْرَىٰ — akar ب-ش-ر: kulit, permukaan luar; dan dari sini kabar yang membuat wajah berseri. Akar konkret kata itu harus dicatat: kabar gembira adalah sesuatu yang naik ke wajah. Dan hal ini dapat dibaca bersama adegan wajah-wajah pada ayat kedua puluh enam dan kedua puluh tujuh.

Dan mengenai padanan kabar gembira itu di dunia, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan beberapa penjelasan (mimpi yang baik, kabar gembira pada saat kematian, disebut baik oleh orang-orang, dan sebagainya). Penjelasan-penjelasan ini tidak saya sampaikan di sini, sebab tidak satu pun di antaranya memiliki petunjuk di dalam ayat, dan dalam indeks ini riwayat karangan terlarang. Saya membiarkannya sebatas yang dikatakan ayat itu: kabar gembira itu ada pada kedua waktu tersebut.

لَا تَبْدِيلَ لِكَلِمَٰتِ ٱللَّهِ — dan tuntutan pada ayat kelima belas ditutup di sini.

Bangun kalimatnya harus dicatat: lā di sini adalah lā yang menafikan jenis (susunan yang sama telah dibahas pada Al-Baqarah 2/256). Jadi bukan "ia sedikit berubah": jenis penggantian itulah yang diangkat.

Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

"Janganlah ucapan mereka menyedihkanmu. Sesungguhnya seluruh keperkasaan itu milik Allah; Dialah Yang Maha Mendengar lagi Maha Mengetahui. · Ketahuilah, sesungguhnya milik Allahlah siapa pun yang ada di langit dan siapa pun yang ada di bumi. Orang-orang yang menyeru selain Allah sebenarnya tidaklah mengikuti sekutu-sekutu; mereka hanya mengikuti sangkaan dan hanya menduga-duga. · Dialah yang menjadikan malam bagimu agar kamu beristirahat di dalamnya, dan menjadikan siang terang benderang. Sungguh, pada yang demikian itu terdapat ayat-ayat bagi kaum yang mendengar."

وَلَا يَحْزُنكَ قَوْلُهُمْ — dan ini berasal dari akar yang sama dengan lā hum yaḥzanūn pada ayat keenam puluh dua (ح-ز-ن).

Akar yang sama, dengan jarak tiga ayat: yang satu putusan, yang lain penghiburan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal.

Dan rangkaian ini telah menempati tempatnya dalam tabel tanggung jawab pada Al-Qasas 28/56 (Luqman 31/23 fa-lā yaḥzunka kufruh, Fatir (Al-Mala'ikah) 35/8 fa-lā tażhab nafsuka ʻalaihim ḥasarāt). Saya bersandar pada pembahasan itu.

إِنَّ ٱلْعِزَّةَ لِلَّهِ جَمِيعًا — dan alasan penghiburan itu harus dicatat: yang disasar bukanlah ucapannya, melainkan klaim kekuatan di belakang ucapan itu.

Akar ع-ز-ز: menjadi keras, kukuh, tak terkikis; dan dari sini keunggulan, ketakterkalahan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah konteks kalimat itu: sumber kesedihan itu bukanlah isi ucapannya, melainkan kedudukan orang yang mengucapkannya. Ayat itu meniadakan kedudukan tersebut.

يَخْرُصُونَ — akar خ-ر-ص telah diurai pada Az-Zariyat 51/10 (qutilal-kharrāṣūn) dan di sana ayat ini pun telah disebut. Saya bersandar pada pembahasan itu. Makna konkret akar itu: menakar kurma di pohon dengan menduganya lewat pandangan mata. Jadi kharṣ adalah dugaan yang dilakukan tanpa mengukur.

Dan ẓann serta kharṣ muncul di dalam kalimat yang sama. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat itu meletakkan dua kata bertumpuk sehingga melemahkan klaim pengetahuan itu dua kali — apa yang mereka ikuti adalah sangkaan, dan apa yang mereka kerjakan adalah dugaan.

Dan ini adalah kemunculan keempat kata ẓann dalam surah (22, 36, 60, 66). Tabelnya akan saya berikan pada bagian terakhir.

هُوَ ٱلَّذِى جَعَلَ لَكُمُ ٱلَّيْلَ لِتَسْكُنُوا۟ فِيهِ وَٱلنَّهَارَ مُبْصِرًا (67) — ayat ini kata demi kata sama dengan Gafir (Al-Mu'min) 40/61 dan telah dibahas di sana. Saya bersandar pada pembahasan itu.

مُبْصِرًا — isim fa'il: "yang membuat dapat melihat, yang memungkinkan penglihatan". Para ahli bahasa mencatatnya sebagai majaz: yang melihat bukanlah siangnya, melainkan mereka yang melihat pada siang hari.

Dan tempatnya di dalam surah harus dicatat: pada ayat kelima matahari dan bulan disebut sebagai ukuran waktu; di sini malam dan siang disebut sebagai manfaat — beristirahat dan melihat. Kenyataan yang sama, dengan dua sisinya yang berbeda.

"'Allah mempunyai anak' kata mereka. Mahasuci Dia; Dialah Yang Mahakaya, yang tidak membutuhkan apa pun. Milik-Nyalah apa yang ada di langit dan di bumi. Tidak ada satu dalil pun pada kamu tentang hal ini. Apakah kamu mengatakan tentang Allah apa yang tidak kamu ketahui?' · Katakanlah: 'Orang-orang yang mengada-adakan kedustaan atas nama Allah tidak akan beruntung.' · Sebuah kesenangan di dunia; kemudian tempat kembali mereka adalah kepada Kami."

Ayat ini menjawab klaim itu dari dua bidang yang berbeda, dan keduanya dapat dipisahkan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah disusunnya kedua kalimat itu sendiri-sendiri: yang pertama membuat klaim itu tidak bermakna, yang kedua membuatnya tidak bersandaran. Dan yang kedua adalah salah satu penerapan dari poros pengetahuan dalam surah ini.

Akar غ-ن-ي: tidak membutuhkan, mencukupi diri sendiri. Dan akar ini muncul untuk ketiga kalinya dalam surah (24 lam tagna, 36 lā yugnī, 68 al-ganiyy). Pada ketiga kemunculan itu intinya sama: kecukupan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal: satu akar, pada tiga bidang yang berbeda di dalam surah.

سُلْطَٰن — makna kata ini sebagai "dalil" telah dibahas pada As-Saffat 37/156 dan Gafir (Al-Mu'min) 40/35, 40/56. Saya bersandar pada pembahasan itu: sulṭān di dalam Al-Qur'an secara teratur dipakai dalam arti sandaran, hujah.

أَتَقُولُونَ عَلَى ٱللَّهِ مَا لَا تَعْلَمُونَ — dan kalimat ini berada pada susunan yang sama dengan jawaban pada ayat kedelapan belas (a-tunabbiʼūnallāha bimā lā yaʻlamu). Pada kedua tempat itu pengetahuan yang dipersoalkan: yang satu pengetahuan Allah, yang lain pengetahuan si pengklaim.

مَتَٰعٌ فِى ٱلدُّنْيَا — dan rangkaian ini sama dengan matāʻal-ḥayātid-dunyā pada ayat kedua puluh tiga. Pada kedua tempat ia mengerjakan pekerjaan yang sama: membatasi tempo.

"Bacakanlah kepada mereka berita tentang Nuh. Ketika ia berkata kepada kaumnya: 'Wahai kaumku! Jika keberadaanku di tengah kamu dan peringatanku dengan ayat-ayat Allah terasa berat bagimu — maka kepada Allah aku bertawakal. Maka bulatkanlah keputusanmu bersama sekutu-sekutumu; kemudian janganlah urusanmu itu tertutup bagimu; kemudian laksanakanlah putusanmu terhadapku dan janganlah kamu memberiku tenggang waktu.' · 'Jika kamu berpaling — aku tidak pernah meminta upah apa pun darimu. Upahku hanyalah dari Allah, dan aku diperintahkan agar menjadi salah seorang yang berserah diri.' · Mereka mendustakannya; maka Kami selamatkan dia dan orang-orang yang bersamanya di dalam bahtera, Kami jadikan mereka para pengganti, dan Kami tenggelamkan orang-orang yang mendustakan ayat-ayat Kami. Maka lihatlah bagaimana kesudahan orang-orang yang telah diperingatkan!"

Ucapan Nuh ditegakkan dengan serangkaian perintah, dan urutannya harus dicatat:

غُمَّة — akar غ-م-م: menutupi, menudungi seperti awan. Gamm — kesedihan; gambaran akarnya adalah tertutupnya langit oleh awan. Dan gummah di sini bermakna "ketertutupan, ketidakjelasan": janganlah keputusanmu tertutup bagi dirimu sendiri.

Pada Al-Anbiya' 21/88 wa najjaināhu minal-gamm telah dibahas — apa yang darinya Nabi Yunus diselamatkan berasal dari akar yang sama. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal; saya tidak mengklaim bahwa kedua ayat itu saling merujuk.

وَلَا تُنظِرُونِ — "janganlah kamu memberiku tenggang waktu."

Akar ن-ظ-ر: memandang; dan pada bab IV memberi tangguh (inẓār). Dan akar ini muncul di banyak tempat dalam surah: fantaẓirū (20, 102), man yanẓuru ilaik (43), unẓurū māżā fis-samāwāt (101), lā tunẓirūn (71). Akar yang sama dipakai untuk memandang, menunggu, sekaligus memberi tenggang waktu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah satunya akar itu: dalam bahasa Arab menunggu dan memandang berasal dari akar yang sama, sebab orang yang menunggu adalah orang yang menancapkan pandangannya ke suatu tempat. Dan perkara penangguhan dalam surah ini (11, 49) dijalin dengan akar tersebut.

فَمَا سَأَلْتُكُم مِّنْ أَجْرٍ (72) — ini adalah pernyataan bersama para utusan dan ia telah ditabelkan dalam indeks (pada bagian At-Tur 52/40, Sad 38/86, Nuh 71/3; Asy-Syu'ara' 26/109 dst., Hud 11/29). Saya bersandar pada pembahasan itu.

وَجَعَلْنَٰهُمْ خَلَٰٓئِفَ (73) — dan kata pada ayat keempat belas kembali lagi. Pada kedua tempat itu hal yang sama terjadi: sebuah kaum pergi, dan yang lain datang menggantikannya. Bedanya adalah bahwa pada ayat keempat belas yang dijadikan pengganti adalah para lawan bicara, sedangkan di sini mereka yang selamat.

فَٱنظُرْ كَيْفَ كَانَ عَٰقِبَةُ ٱلْمُنذَرِينَ — dan rangkaian ini telah muncul pada ayat ketiga puluh sembilan sebagai ʻāqibatuẓ-ẓālimīn. Pada kedua tempat itu perintahnya sama: fanẓur — lihatlah.

"Kemudian sesudahnya Kami mengutus rasul-rasul kepada kaum mereka masing-masing. Mereka datang kepada kaum itu dengan bukti-bukti yang nyata; tetapi mereka memang tidak akan beriman kepada apa yang telah mereka dustakan sebelumnya. Demikianlah Kami mengunci hati orang-orang yang melampaui batas."

Ayat ini mengulangi kalimat pada ayat ketiga belas: wa jāʼathum rusuluhum bil-bayyināti wa mā kānū li-yuʼminū. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

بِمَا كَذَّبُوا۟ بِهِۦ مِن قَبْلُ — "kepada apa yang telah mereka dustakan sebelumnya."

Mengenai makna kalimat ini terdapat perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan titik temunya layak dicatat: ayat itu mengaitkan ketiadaan iman bukan dengan ketidakcukupan dalil, melainkan dengan sebuah sikap yang telah diambil sebelumnya. Dan hal ini berhimpit dengan diagnosis ayat ketiga puluh sembilan: mereka mendustakan sesuatu yang pengetahuannya tidak dapat mereka liputi.

نَطْبَعُ عَلَىٰ قُلُوبِ ٱلْمُعْتَدِينَ — akar ط-ب-ع: mengunci, membubuhkan cap. Akar ini telah dibahas dalam indeks (Muhammad 47/16, Al-Jasiyah 45/23); saya tidak mengulanginya di sini.

Dan susunannya harus dicatat: hati yang dikunci itu adalah hati al-muʻtadīn — akar ع-د-و: melampaui batas. Jadi penguncian itu datang menyusul sebuah sifat; bukan kepada sebuah kelompok tanpa sifat.

"Kemudian sesudah mereka, Kami mengutus Musa dan Harun kepada Fir'aun dan para pemuka kaumnya dengan ayat-ayat Kami. Mereka menyombongkan diri dan menjadi kaum yang berdosa. · Ketika kebenaran datang kepada mereka dari sisi Kami, mereka berkata: 'Ini benar-benar sihir yang nyata.' · Musa berkata: 'Apakah terhadap kebenaran kamu berkata begitu ketika ia datang kepadamu? Apakah ini sihir? Padahal para penyihir tidak akan beruntung.' · Mereka berkata: 'Apakah engkau datang kepada kami untuk memalingkan kami dari apa yang kami dapati nenek moyang kami berada di atasnya, dan agar kebesaran di bumi ini menjadi milik kamu berdua? Kami tidak akan beriman kepada kamu berdua.'"

Kalimat pada ayat ketujuh puluh enam berada pada pola yang sama dengan ayat kedua surah ini, dan inilah sebab diletakkannya kisah itu di sini:

Satu-satunya perbedaan antara kedua kalimat itu adalah bahwa yang satu menyifati orangnya dan yang lain menyifati apa yang dibawanya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah samanya lafal kedua ayat itu: surah ini memberikan kisah tersebut bukan sebagai sebuah cerita, melainkan sebagai contoh kalimat pada ayat kedua itu di dalam sejarah. Dan ada satu data lagi yang mendukung bacaan ini: ayat ketiga puluh sembilan memang sudah mengatakan każālika każżabal-lażīna min qablihim.

أَتَقُولُونَ لِلْحَقِّ لَمَّا جَآءَكُمْ — dan dalam jawaban Musa muncul kata tulang punggung surah ini: al-ḥaqq.

Bangun kalimatnya harus dicatat: Musa tidak mengatakan "ini bukan sihir". A-taqūlūna lil-ḥaqqi lammā jāʼakum — "apakah terhadap kebenaran kamu berkata begitu ketika ia datang kepadamu?"

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah objek kalimat itu: jawaban tersebut tidak dimulai dengan mematahkan klaimnya; ia dimulai dengan menamai pokok yang diklaim itu. Jadi perdebatannya dialihkan dari pertanyaan "ini apa?" kepada pertanyaan "apa yang kamu katakan tentang ini?".

وَلَا يُفْلِحُ ٱلسَّٰحِرُونَ — dan akar itu muncul pada tiga tempat dalam surah bersama sebuah putusan:

Tiga kemunculan, satu kata kerja (ف-ل-ح). Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal.

Makna konkret akar ف-ل-ح: membelah, membajak tanah. Fallāḥ — petani. Dan makna "keberuntungan" berasal dari gambaran itu: membelah yang tertutup lalu sampai kepada yang diinginkan.

لِتَلْفِتَنَا عَمَّا وَجَدْنَا عَلَيْهِ ءَابَآءَنَا (78) — dan alasan bantahan itu adalah nenek moyang.

Akar ل-ف-ت: memalingkan, membalikkan. Kata iltifat berasal dari akar yang sama — perpindahan arah sapaan. Dan pada ayat kedua puluh dua surah ini peristiwa kebahasaan itulah yang persis terjadi. Saya catat ini sebagai pengamatan atas akar kata; saya tidak mengklaim adanya rujuk-merujuk di antara kedua ayat itu.

Alasan nenek moyang telah dibahas pada banyak tempat dalam indeks (Az-Zukhruf 43/22-23, Luqman 31/21). Saya bersandar pada pembahasan itu.

وَتَكُونَ لَكُمَا ٱلْكِبْرِيَآءُ فِى ٱلْأَرْضِ — "agar kebesaran di bumi ini menjadi milik kamu berdua."

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan ia bertaut dengan diagnosis kibr pada Gafir (Al-Mu'min): para pembantah itu membebankan motif mereka sendiri kepada pihak lawan. Nyatanya ayat ketujuh puluh lima telah mengatakan fastakbarū tentang mereka. Jadi surah itu mencatat sifat orang-orang yang menuduh sebelum tuduhan itu sendiri. Ini adalah sebuah urutan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

"Fir'aun berkata: 'Datangkanlah kepadaku semua penyihir yang pandai.' · Ketika para penyihir itu datang, Musa berkata kepada mereka: 'Lemparkanlah apa yang hendak kamu lemparkan.' · Setelah mereka melemparkan, Musa berkata: 'Apa yang kamu datangkan itu adalah sihir. Allah pasti akan membatalkannya. Allah tidak memperbaiki pekerjaan orang-orang yang berbuat kerusakan.' · Allah meneguhkan kebenaran dengan kalimat-kalimat-Nya, walaupun orang-orang yang berdosa tidak menyukainya."

Para ahli nahwu berhenti pada bangun kalimat ini, dan dua bacaan diriwayatkan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Maknanya pada keduanya sampai ke tempat yang sama: apa yang didatangkan itu dinamai.

Dan yang harus dicatat pada susunannya adalah ini: as-siḥru datang dalam bentuk tertentu (maʻrifah). Pada ayat ketujuh puluh enam orang-orang Fir'aun mengatakan siḥrun mubīn (tak tentu). Kata yang sama, yang satu tak tentu dan yang lain tertentu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan ketertentuan itu: mereka menyebut kebenaran sebagai "sebuah sihir"; Musa menamai apa yang sungguh-sungguh sihir itu dalam bentuk tertentu. Jadi kata itu dikembalikan ke tempat yang menjadi miliknya.

إِنَّ ٱللَّهَ سَيُبْطِلُهُ — dan kata kerjanya berbentuk masa depan: sa-yubṭiluh.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu memberitakan akibat peristiwanya sebelum peristiwa itu terjadi. Dan susunan yang sama telah muncul dalam surah pada ayat ketiga puluh satu: fa-sayaqūlūnallāh. Pada kedua tempat itu partikel sīn memberikan sesuatu yang belum terjadi secara pasti.

Akar ب-ط-ل: menjadi sia-sia, batal, tidak berlaku lagi. Bāṭil berasal dari akar yang sama.

إِنَّ ٱللَّهَ لَا يُصْلِحُ عَمَلَ ٱلْمُفْسِدِينَ — dan dua akar yang berlawanan berada di dalam satu kalimat: ص-ل-ح dan ف-س-د.

Susunan kalimat itu harus dicatat: ayat itu tidak mengatakan "pekerjaan orang-orang yang berbuat kerusakan itu rusak"; ia mengatakan "Allah tidak memperbaikinya". Jadi putusannya bukan tentang sifat pekerjaan itu, melainkan tentang tidak didukungnya ia.

وَيُحِقُّ ٱللَّهُ ٱلْحَقَّ بِكَلِمَٰتِهِ (82) — kata kerja dan objeknya berasal dari akar yang sama (ح-ق-ق): yuḥiqqul-ḥaqq.

Bab IV: mewujudkan sesuatu, menetapkannya. Jadi kalimat itu tidak berarti "menjadikan yang hak itu hak", melainkan "mendudukkan kebenaran pada tempatnya".

Dan sarananya disebutkan: bi-kalimātih — dengan kalimat-kalimat-Nya. Dan kata yang sama telah muncul pada ayat keenam puluh empat: lā tabdīla li-kalimātillāh. Ini adalah sebuah kaitan yang dapat diverifikasi di dalam surah: kalimat yang tidak berubah itulah sarana yang mewujudkan kebenaran.

"Tidak ada yang beriman kepada Musa selain sekelompok pemuda dari kaumnya — karena takut bahwa Fir'aun dan para pemukanya akan menimpakan cobaan kepada mereka. Sungguh Fir'aun benar-benar berlaku tinggi di bumi dan ia termasuk orang-orang yang melampaui batas. · Musa berkata: 'Wahai kaumku! Jika kamu telah beriman kepada Allah dan telah berserah diri, maka bertawakallah kepada-Nya.' · Mereka berkata: 'Kepada Allah kami bertawakal. Ya Tuhan kami! Janganlah Engkau jadikan kami bahan cobaan bagi kaum yang zalim; dan selamatkanlah kami dengan rahmat-Mu dari kaum yang ingkar.'"

Di dalam kalimat itu terdapat sebuah ketaktentuan, dan hal ini diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Lafal ayat itu memadai untuk keduanya, sebab rujukan kata gantinya tidak disebutkan.

ذُرِّيَّة — akar ذ-ر-ر / ذ-ر-و: keturunan, generasi; dan pada kebanyakan pemakaiannya kata ini dipakai untuk anak-anak dan orang-orang muda.

Dan sedikitnya jumlah itu harus dicatat: fa-mā āmana … illā — pola qaṣr. Jadi ayat itu memberikan sedikitnya orang yang beriman dengan sebuah pola pengecualian.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pertentangannya dengan ayat kesembilan puluh delapan: dari kaum Musa yang beriman segelintir; sedangkan dari kaum Yunus seluruhnya. Surah ini menahan dua contoh yang berada di dua ujung itu di dalam satu bagian yang sama.

عَلَىٰ خَوْفٍ — "dalam keadaan takut." Jadi mereka beriman, tetapi rasa takut itu tidak hilang.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan ia dapat dibandingkan dengan ayat keenam puluh dua: di sana dikatakan lā khaufun ʻalaihim. Kedua ayat itu tidak bertentangan: yang satu memberitakan sebuah putusan tentang kesudahan, yang lain sebuah keadaan di dunia. Dan perbedaannya tampak pula pada tataran partikel: lā khaufun ʻalaihim (tidak ada ketakutan atas mereka) — āmana ʻalā khaufin (beriman dalam keadaan takut).

فِتْنَة — akar ف-ت-ن: melebur emas di dalam api lalu memisahkan yang murni. Kata ini telah dibahas dalam indeks; makna intinya adalah ujian, penyaringan yang membakar.

Dan bangun doa itu harus dicatat: lā tajʻalnā fitnatan lil-qaumiẓ-ẓālimīn — "janganlah Engkau jadikan kami fitnah bagi kaum yang zalim."

Mengenai makna ungkapan itu terdapat perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan kaitannya dengan kata pada ayat kedelapan puluh tiga harus dicatat: di sana yang ditakuti adalah an yaftinahum. Jadi apa yang ditakuti pada ayat kedelapan puluh tiga menjadi pokok doa pada ayat kedelapan puluh lima. Ini adalah sebuah kaitan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

فَعَلَيْهِ تَوَكَّلُوٓا۟ — dan tawakal muncul dua kali dalam surah: pada ayat ketujuh puluh satu dari mulut Nuh (fa-ʻalallāhi tawakkaltu), di sini dari mulut Musa dan di dalam jawaban kaumnya. Kata kerja yang sama, dua nabi, pada kedudukan yang sama: ketika pihak lawan sedang kuat.

"Kami wahyukan kepada Musa dan saudaranya: 'Siapkanlah rumah-rumah di Mesir untuk kaummu, jadikanlah rumah-rumahmu kiblat, dan dirikanlah salat.' Dan sampaikanlah kabar gembira kepada orang-orang yang beriman. · Musa berkata: 'Ya Tuhan kami! Engkau telah memberikan kepada Fir'aun dan para pemukanya perhiasan dan harta dalam kehidupan dunia. Ya Tuhan kami, apakah supaya mereka menyesatkan orang dari jalan-Mu? Ya Tuhan kami, hapuskanlah harta mereka dan himpitkanlah hati mereka, sehingga mereka tidak beriman sampai mereka melihat azab yang pedih.' · 'Doa kamu berdua telah dikabulkan. Maka tetaplah kamu berdua di jalan yang lurus dan janganlah mengikuti jalan orang-orang yang tidak mengetahui.'"

Mengenai makna ungkapan itu terdapat perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan dan saya tidak menetapkan hukum fikih.

Dan konteks perintah itu harus dicatat: petunjuk pertama yang diberikan kepada sebuah kelompok yang berada di bawah tekanan adalah menetap dan salat. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: perintah itu bukan melarikan diri atau berperang; melainkan mendirikan sebuah tempat dan menegakkan tata hidup.

Dan pada susunannya terdapat sebuah perpindahan persona: tabawwaʼā (tasniyah — kamu berdua) → wajʻalū, wa aqīmū (jamak — kamu sekalian). Perintah itu dimulai dengan mereka berdua, lalu terbuka kepada seluruh kelompok.

Akar ط-م-س telah dibahas dalam indeks: akar itu telah diurai pada Al-Mursalat, Yasin 36/66, Al-Qamar 54/37 dan Ad-Dukhan, dan di sana ayat ini telah disebut.

Catatan di sana adalah berikut ini dan saya bersandar pada pembahasan itu: "hartanya tidak dilenyapkan; ia dijadikan tidak berguna dan tidak dikenali lagi." Inti akar itu: menghapus jejak sesuatu, bentuknya, dan garis-garis yang membedakannya.

Dan pada Ad-Dukhan doa ini telah ditabelkan sebagai "permintaan yang terang".

وَٱشْدُدْ عَلَىٰ قُلُوبِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُوا۟ حَتَّىٰ يَرَوُا۟ ٱلْعَذَابَ ٱلْأَلِيمَ — bagian doa ini telah menjadi pokok pembicaraan.

Penjelasan-penjelasan yang diberikan dalam tafsir-tafsir klasik:

Saya menyampaikan penjelasan-penjelasan itu sebagaimana diriwayatkan dan saya tidak memaksakan pilihan.

Dan data teks berikut harus dicatat, dan ia dapat dikatakan tanpa masuk ke dalam pilihan mana pun: ayat kesembilan puluh enam dan kesembilan puluh tujuh akan mengulangi kalimat yang sama sebagai sebuah putusan: innal-lażīna ḥaqqat ʻalaihim kalimatu rabbika lā yuʼminūn · wa lau jāʼathum kullu āyatin ḥattā yarawul-ʻażābal-alīm.

Jadi ungkapan di dalam doa itu (fa-lā yuʼminū ḥattā yarawul-ʻażābal-alīm) dan putusan pada ayat kesembilan puluh tujuh (ḥattā yarawul-ʻażābal-alīm) sama kata demi kata.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pengulangan yang persis itu: surah ini kemudian memberikan kalimat di dalam doa Musa itu sebagai sebuah kaidah umum. Ini adalah sebuah pengamatan yang mendukung penjelasan kedua dari dalam teks — tetapi ia bukan sebuah pilihan, sebab penjelasan-penjelasan yang lain pun tidak bertentangan dengan lafalnya.

قَدْ أُجِيبَت دَّعْوَتُكُمَا فَٱسْتَقِيمَا (89) — jawabannya berbentuk tasniyah: "doa kamu berdua". Padahal yang berbicara adalah Musa.

Para ahli nahwu menjelaskan hal ini sebagai "Harun mengucapkan amin" atau "doa itu dipanjatkan atas nama mereka berdua". Saya menyampaikan penjelasan-penjelasan itu sebagaimana diriwayatkan.

فَٱسْتَقِيمَا — bab X, akar ق-و-م: berdiri lurus. Akar itu telah diurai pada Al-Ahqaf 46/13 (ṡummastaqāmū); saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan susunannya harus dicatat: doa itu dikabulkan, lalu sesudahnya datang sebuah perintah. Jadi pengabulan itu melahirkan bukan sebuah hasil, melainkan sebuah tanggung jawab.

Wa jāwaznā bi-banī isrāʼīlal-baḥra fa-atbaʻahum firʻaunu wa junūduhū bagyan wa ʻadwā, ḥattā iżā adrakahul-garaqu qāla āmantu annahū lā ilāha illal-lażī āmanat bihī banū isrāʼīla wa ana minal-muslimīn · Āl-āna wa qad ʻaṣaita qablu wa kunta minal-mufsidīn · Fal-yauma nunajjīka bi-badanika li-takūna li-man khalfaka āyatan, wa inna kaṡīran minan-nāsi ʻan āyātinā la-gāfilūn

"Kami seberangkan Bani Israil melintasi laut; Fir'aun dan bala tentaranya mengejar mereka dengan kedurhakaan dan permusuhan. Hingga ketika tenggelam itu menyusulnya, ia berkata: 'Aku beriman bahwa tidak ada tuhan selain Dia yang diimani oleh Bani Israil; dan aku termasuk orang-orang yang berserah diri.' · 'Sekarangkah? Padahal sebelumnya engkau telah durhaka dan engkau termasuk orang-orang yang berbuat kerusakan!' · Pada hari ini Kami selamatkan badanmu agar engkau menjadi pelajaran bagi orang-orang yang datang sesudahmu. Tetapi kebanyakan manusia sungguh lalai terhadap ayat-ayat Kami."

Prinsip ini telah dibahas pada dua tempat dalam indeks dan saya bersandar pada pembahasan itu.

Pada Gafir (Al-Mu'min) 40/84-85 (fa-lammā raʼau baʼsanā qālū āmannā billāhi waḥdahū … fa-lam yaku yanfaʻuhum īmānuhum lammā raʼau baʼsanā) apa yang dicatat adalah berikut ini: iman itu datang bukan lewat dalil, melainkan lewat penglihatan mata; dan alasan penolakannya dinamai sebagai sebuah kaidah: sunnatallāhil-latī qad khalat fī ʻibādih — ketentuan yang terus berjalan, di masa lalu pun demikian adanya.

Pada Az-Zumar 39/56-59 tiga dalih telah ditabelkan dan di sana telah dicatat: dalih kedua ("sekiranya aku diberi petunjuk") ditolak dengan balā qad jāʼatka āyātī.

Ketiga tempat itu dapat diletakkan berdampingan:

Dan apa yang ditambahkan Yunus harus dicatat: alasan itu disandarkan bukan kepada sebuah kaidah, melainkan kepada masa lalu lawan bicara itu sendiri. Qablu — "sebelumnya". Putusan itu diberikan dalam bentuk yang dipersonalkan.

Dan kaitan dengan ayat kelima puluh satu ditutup di sini: kata yang sama (a-āl-āna), pola yang sama (wa qad …). Surah ini telah meletakkan kaidahnya pada ayat kelima puluh satu dan menerapkannya pada ayat kesembilan puluh satu. Ini adalah sebuah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

أَدْرَكَهُ ٱلْغَرَقُ — akar د-ر-ك: menyusul, mencapai, menangkap. Dan susunannya harus dicatat: pelakunya adalah tenggelam itu, objeknya adalah Fir'aun. Jadi kalimat itu tidak mengatakan "ia tenggelam": ia mengatakan "tenggelam itu menyusulnya".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu menuturkan peristiwanya bukan sebagai sebuah perbuatan Fir'aun, melainkan sebagai menyusulnya sesuatu yang datang dari belakangnya. Dan kalimat sebelumnya memang sudah merupakan adegan pengejaran: fa-atbaʻahum — dialah yang mengejar mereka. Yang mengejar berubah menjadi yang dikejar. Ini adalah sebuah pengamatan yang keluar dari pilihan kata kerja ayat itu sendiri.

Dan pola ḥattā iżā harus dicatat. Ia muncul tiga kali dalam surah:

Tiga kemunculan, satu pola. Dan pada ketiganya pekerjaan yang sama terlihat: sebuah proses dituturkan, lalu titik patahnya datang dengan ḥattā iżā.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berulangnya pola itu: surah ini menandai saat terputusnya sebanyak tiga kali dengan perkakas tata bahasa yang sama. Dan pada ketiganya pemutusan itu terjadi pada titik puncak — ketika bahtera sedang melaju dengan angin yang baik, ketika ladang sedang paling elok, ketika yang mengejar hampir menyusul.

بَغْيًا وَعَدْوًا — dan kata bagy datang dari ayat kedua puluh tiga.

Akar yang sama, yang satu sikap orang-orang yang selamat dari laut ketika berada di darat, yang lain sikap orang yang akan tenggelam di laut. Saya catat ini sebagai pengamatan atas lafal.

Ungkapan ini adalah salah satu tempat yang paling banyak diperdebatkan dalam surah ini. Penjelasan-penjelasan klasiknya saya berikan dalam bentuk tabel.

Akar ب-د-ن: badan, tubuh; dan para ahli bahasa mencatat secara khusus makna kata itu sebagai tubuh tanpa nyawa atau badan yang besar dan bertubuh tegap. Badanah — hewan besar yang dikurbankan.

Dan pekerjaan partikel bi- di sini dibicarakan.

Keempat penjelasan itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan penjelasan keempat tentang akar ن-ج-و layak dicatat, sebab ia bersandar pada makna konkret kata itu: najwah — tempat yang agak tinggi, gundukan. Makna "selamat" berasal dari gambaran itu: ketika banjir datang, yang naik ke tempat tinggi itulah yang selamat. Saya menyampaikan penurunan kata ini sebagaimana dicatat oleh para ahli bahasa.

Sesuai metode (Metode) saya meletakkan sebuah batas yang terang, dan menuliskannya adalah sebuah keharusan:

Dari ayat ini saya tidak menarik satu kesimpulan pun mengenai arkeologi masa kini, mengenai mumi mana pun yang tersimpan di museum, atau mengenai seorang tokoh sejarah tertentu. Ayat itu tidak memberikan sebuah nama, tidak memberikan sebuah tanggal, tidak memberikan sebuah tempat. Perincian yang tidak diberikan Al-Qur'an tidak dimasuki — inilah kaidah yang diterapkan indeks ini pada kisah-kisah. Dan ketika kaitan semacam itu ditarik, kebenaran teksnya menjadi terikat pada nasib kaitan yang ditarik itu. Alasan yang sama telah dituliskan pada As-Sajdah 32/5 dan pada Al-Ma'arij; saya bersandar pada pembahasan itu.

لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ ءَايَةً — "agar engkau menjadi sebuah ayat bagi orang-orang yang datang sesudahmu."

Dan kata itu harus dicatat: āyah — tanda, bukti. Sepanjang surah ini āyah dipakai untuk bukti-bukti Allah (5, 6, 15, 20, 21, 67, 92, 97, 101). Di sini seorang manusia menjadi sebuah ayat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemakaian kata itu di dalam surah: pada ayat kedua puluh telah diminta sebuah ayat (mukjizat). Pada ayat kesembilan puluh dua sebuah ayat diberikan — tetapi bukan kepada yang meminta, melainkan kepada orang-orang sesudahnya; dan yang menjadi bukti adalah si peminta itu sendiri.

وَإِنَّ كَثِيرًا مِّنَ ٱلنَّاسِ عَنْ ءَايَٰتِنَا لَغَٰفِلُونَ — dan ayat itu berakhir dengan mengatakan bahwa bukti yang telah diberikan pun boleh jadi tidak disadari.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu segera membubuhkan catatan pada gelora kalimat sebelumnya. Dan kata gaflah datang dari ayat ketujuh: wallażīna hum ʻan āyātinā gāfilūn. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

"Kami tempatkan Bani Israil di negeri kebenaran dan Kami beri mereka rezeki dari hal-hal yang baik. Mereka tidak berselisih sampai datang kepada mereka pengetahuan. Sesungguhnya Tuhanmu akan memutuskan di antara mereka pada hari kiamat tentang apa yang mereka perselisihkan."

مُبَوَّأَ صِدْقٍ — akar ب-و-أ: menempati suatu tempat, bermukim. Dan pada ayat kedelapan puluh tujuh akar yang sama telah muncul sebagai perintah: an tabawwaʼā li-qaumikum bi-miṣra buyūtā.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berulangnya akar itu: pada ayat kedelapan puluh tujuh menetap telah diperintahkan; pada ayat kesembilan puluh tiga dikatakan siapa yang menempatkan. Ini adalah sebuah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Dan sifat ṣidq itu berada pada pola yang sama dengan qadama ṣidqin pada ayat kedua. Kedua rangkaian itu sama-sama memberitakan sebuah kekukuhan.

فَمَا ٱخْتَلَفُوا۟ حَتَّىٰ جَآءَهُمُ ٱلْعِلْمُ — "mereka tidak berselisih sampai datang kepada mereka pengetahuan."

Kalimat itu mengherankan dan harus dibaca dengan cermat: perselisihan itu bermula sesudah datangnya pengetahuan.

Penjelasan yang diberikan dalam tafsir-tafsir klasik adalah berikut ini dan saya menyampaikannya sebagaimana diriwayatkan: sebab perbedaan itu bukanlah ketiadaan pengetahuan, melainkan perselisihan yang terjadi kendati pengetahuan itu ada — yakni perselisihan lahir bukan dari tidak adanya dalil, melainkan dari sikap yang diambil terhadap dalil.

Dan hal ini berhimpit dengan ayat kesembilan belas surah ini: wa mā kānan-nāsu illā ummatan wāḥidatan fakhtalafū. Kedua ayat itu memakai kata kerja yang sama (خ-ل-ف, bab VIII) dan pada keduanya perselisihan adalah peristiwa yang datang kemudian.

Dan susunan yang sama telah dibahas pada Al-Jasiyah 45/17 (fa-makhtalafū illā min baʻdi mā jāʼahumul-ʻilm); pada Fussilat 41/45 pun terdapat garis yang sama. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan ayat itu berakhir dengan menangguhkan putusan: inna rabbaka yaqḍī bainahum yaumal-qiyāmah. Ini adalah penyempurnaan kalimat pada ayat kesembilan belas, wa lau lā kalimatun sabaqat min rabbika la-quḍiya bainahum: di sana dikatakan bahwa putusan itu ditangguhkan; di sini dikatakan kapan ia akan dijatuhkan.

"Jika engkau berada dalam keraguan tentang apa yang Kami turunkan kepadamu, bertanyalah kepada orang-orang yang membaca kitab sebelum engkau. Sungguh, kebenaran telah datang kepadamu dari Tuhanmu; maka janganlah sekali-kali engkau termasuk orang-orang yang ragu. · Dan janganlah sekali-kali engkau termasuk orang-orang yang mendustakan ayat-ayat Allah; nanti engkau termasuk orang-orang yang rugi."

Ayat ini diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik, sebab syaratnya diarahkan langsung kepada Nabi.

Penjelasan-penjelasan pokok yang diberikan. Saya menyajikannya dalam bentuk tabel dan saya tidak memaksakan pilihan:

Ketiga penjelasan itu sama-sama diriwayatkan.

Dan data susunan kata berikut harus dicatat, dan ia dapat dikatakan tanpa masuk ke dalam pilihan mana pun: lanjutan kalimat itu mengangkat keraguan tersebut. Laqad jāʼakal-ḥaqqu min rabbika fa-lā takūnanna minal-mumtarīn — "janganlah sekali-kali engkau termasuk orang-orang yang ragu." Jadi syarat itu ditutup segera setelah ia dibangun.

Akar م-ر-ي: berselisih, ragu-ragu. Mirāʼ — perbantahan. Para ahli bahasa mencatat makna konkret akar itu juga sebagai "memijat kantong susu untuk memerahnya" dan menarik kaitannya demikian: mengulik sesuatu terus-menerus. Penurunan kata ini saya berikan sebagai riwayat dari para ahli bahasa.

Dan pola perintah pada kedua ayat itu harus dicatat: lā takūnanna — larangan + nūn taukīd. Pola ini akan muncul sekali lagi dalam surah pada ayat keseratus lima: wa lā takūnanna minal-musyrikīn. Tiga kali pola yang sama, perintah menjauhi tiga kelompok yang berbeda: orang-orang yang ragu (94), orang-orang yang mendustakan (95), orang-orang yang menyekutukan (105).

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: menjelang penutupnya surah ini membangun perintah-perintahnya dalam bentuk negatif — ia mengatakan bukan apa yang harus dikerjakan, melainkan termasuk siapa yang tidak boleh menjadi.

"Sesungguhnya orang-orang yang telah pasti atas mereka kalimat Tuhanmu tidaklah akan beriman · sekalipun datang kepada mereka segala macam ayat — sampai mereka melihat azab yang pedih."

Kalimat itu adalah pengulangan ayat ketiga puluh tiga: każālika ḥaqqat kalimatu rabbika ʻalal-lażīna fasaqū annahum lā yuʼminūn.

وَلَوْ جَآءَتْهُمْ كُلُّ ءَايَةٍ — dan tuntutan mukjizat pada ayat kedua puluh ditutup di sini.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pokok kedua ayat itu: pada ayat kedua puluh telah diminta sebuah ayat; ayat kesembilan puluh tujuh mengatakan bahwa datangnya segala macam ayat pun tidak akan mengubah hasilnya. Dan persoalan yang sama telah dibahas pada Ar-Ra'd 13/31 (wa lau anna qurʼānan suyyirat bihil-jibāl) — di sana kalimatnya terputus sebelum sempurna. Dalam Yunus kalimat itu menjadi sempurna.

حَتَّىٰ يَرَوُا۟ ٱلْعَذَابَ ٱلْأَلِيمَ — dan ungkapan ini sama kata demi kata dengan doa pada ayat kedelapan puluh delapan. Hal itu telah dicatat di atas; saya tidak mengulanginya di sini.

Fa-lau lā kānat qaryatun āmanat fa-nafaʻahā īmānuhā illā qauma yūnus, lammā āmanū kasyafnā ʻanhum ʻażābal-khizyi fil-ḥayātid-dunyā wa mattaʻnāhum ilā ḥīn

"Alangkah baiknya sekiranya ada sebuah negeri yang beriman lalu imannya berguna baginya! Kecuali kaum Yunus: ketika mereka beriman, Kami hilangkan dari mereka azab yang menghinakan dalam kehidupan dunia dan Kami beri mereka kesenangan sampai waktu tertentu."

Inilah ayat tempat surah ini mengambil namanya. Dan hal pertama yang harus dicatat adalah bahwa kisahnya tidak dituturkan.

Kisah Nabi Yunus telah dibahas pada tiga tempat dalam indeks:

Kisah itu telah diurai secara terperinci pada As-Saffat 37/139-148 (abaqa, sāhama, iltaqamahul-ḥūt, mulīm, nabażnāhu bil-ʻarāʼ, yaqṭīn, miʼati alfin au yazīdūn) dan pada Al-Anbiya' 21/87-88 ketiga penamaan itu telah ditabelkan. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulangi satu pun darinya.

Dan perbedaan Surah Yunus tepatnya adalah ini, dan ia harus dicatat: di sini nabi itu sama sekali tidak muncul sebagai pelaku. Di dalam kalimat itu hanya ada satu rangkaian idafah: qauma yūnus. Tokoh kisahnya disebut namanya, tetapi yang dituturkan adalah kaumnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kalimat ayat itu sendiri: surah ini menyandang nama seorang nabi — tetapi nama itu diambilnya bukan dari apa yang menimpa nabi tersebut, melainkan dari keputusan yang diambil kaumnya. Dan pada bagian Al-Qalam 68/48 hal ini memang sudah dicatat: "Yunus 10/98 layak dicatat: di dalam Al-Qur'an kaum Yunus disebut sebagai satu-satunya masyarakat yang beriman sebelum azab datang. Jadi kaum yang ditinggalkan nabi itu telah beriman."

Para ahli nahwu berhenti pada susunannya dan perdebatannya berada pada dua titik.

Pertama: dalam makna apa lau lā di sini?

Kedua: kepada apa pengecualian illā qauma yūnus itu bertaut?

Kedua persoalan itu diperdebatkan dalam kitab-kitab nahwu klasik; saya tidak memaksakan pilihan. Dan kedua perdebatan itu sampai kepada hasil yang sama: kaum Yunus adalah sebuah pengecualian.

Dan pokok ayat yang sebenarnya harus dicatat: bukan iman itu, melainkan bergunanya iman itu.

Fa-nafaʻahā īmānuhā — "lalu imannya berguna baginya."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata kerja kedua di dalam kalimat itu: ayat itu tidak mengatakan "tidak ada satu negeri pun yang beriman"; ia mengatakan "tidak ada sebuah negeri yang imannya berguna baginya". Dan perbedaannya terletak pada prinsip yang ditegakkan pada bagian sebelumnya: Fir'aun pun telah beriman (90) — tetapi waktunya telah lewat.

Jadi surah ini meletakkan dua adegan secara berurutan:

Dengan jarak tujuh ayat, dua contoh yang berada di dua ujung. Dan perbedaan antara keduanya bukanlah isi imannya dan bukan pula kedudukan orang yang mengucapkannya — melainkan hanya waktunya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah diletakkannya kedua adegan itu berdampingan: surah ini memperlihatkan perbedaan antara "iman yang datang pada waktunya" dan "iman yang waktunya telah lewat" di dalam satu bagian saja. Dan diambilnya nama surah ini dari yang kedua — dari yang diterima — adalah sebuah pilihan.

Dan akar ك-ش-ف muncul untuk kedua kalinya dalam surah (12, 98, 107 — telah ditabelkan di atas).

Dan perbandingannya harus dicatat:

Kata kerja yang sama, dua hasil yang berbeda. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah samanya kata kerja itu.

خِزْي — akar خ-ز-ي: malu, menjadi hina, direndahkan. Dan azab itu disebut dengan sifat ini: ʻażābal-khizyi — azab yang menghinakan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: yang dikedepankan bukanlah pedihnya azab itu, melainkan menghinakannya.

وَمَتَّعْنَٰهُمْ إِلَىٰ حِينٍ — dan rangkaian ini sama kata demi kata dengan As-Saffat 37/148: fa-āmanū fa-mattaʻnāhum ilā ḥīn.

Pada bagian As-Saffat telah dicatat: "setelah enam bagian menuturkan kebinasaan, tenggelam, keruntuhan dan kerendahan, rangkaian itu ditutup dengan sebuah kaum yang beriman."

Kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan dan perbedaannya harus dicatat:

Pada As-Saffat hanya ada iman dan tempo; pada Yunus di antara keduanya ada sebuah kata kerja penghilangan. Jadi Yunus mengisyaratkan bahwa azab itu sudah hampir datang.

إِلَىٰ حِينٍ — ḥīn: sepenggal waktu yang tidak tertentu. Dan rangkaian itu mengerjakan pekerjaan yang sama dengan matāʻun fid-dunyā pada ayat ketujuh puluh: membatasi tempo.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: yang diperlihatkan ayat itu adalah sanggupnya sebuah kelompok mengubah arahnya secara menyeluruh. Sepanjang surah ini yang dituturkan selalu perorangan — manusia yang berdoa (12), para pemilik kebun (24), penguasa yang tenggelam (90). Pada ayat kesembilan puluh delapan subjeknya adalah sebuah qaryah: sebuah permukiman, sebuah kelompok.

Dan kata kerjanya berbentuk jamak: āmanū. Jadi keputusan itu dituturkan bukan sebagai keputusan yang diambil satu per satu, melainkan sebagai keputusan yang diambil bersama-sama.

"Sekiranya Tuhanmu menghendaki, tentulah semua orang yang ada di bumi beriman seluruhnya. Apakah engkau hendak memaksa manusia supaya mereka menjadi orang-orang beriman? · Tidak ada satu jiwa pun yang dapat beriman tanpa izin Allah. Dia menimpakan kekotoran kepada orang-orang yang tidak menggunakan akalnya."

Batas ini telah dibahas berkali-kali dalam indeks, dan pada Al-Qasas 28/56 telah ditegakkan sebuah tabel yang mencakup enam surah. Tabel itu saya pindahkan ke sini dan saya tambahkan Ar-Ra'd serta Yunus kepadanya, sebab ayat ini adalah salah satu ungkapan paling terang dari garis tersebut:

Dan apa yang ditambahkan Yunus kepada tabel ini harus dicatat, dan ia terdiri atas dua butir.

Pertama: di sini batas itu diletakkan bukan sebagai sebuah berita, melainkan sebagai sebuah pertanyaan. A-fa-anta tukrihun-nās — "apakah engkau yang akan memaksa?" Pada ayat-ayat yang lain dikatakan "engkau bukanlah"; di sini ia ditanyakan.

Kedua: di sini yang diperlihatkan bukanlah kemustahilan memaksa, melainkan ketidakperluannya. Separuh pertama kalimat itulah yang menegakkannya: wa lau syāʼa rabbuka la-āmana man fil-arḍi kulluhum jamīʻā. Jadi "berimannya semua orang" itu mungkin — tetapi jalan itu tidak dipilih.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kedua kalimat itu: ayat itu mula-mula mengatakan bahwa kehendak-Nya akan memadai, lalu menanyakan tentang pemaksaan. Jadi pemaksaan diletakkan bukan sebagai sesuatu yang dapat menggantikan kehendak, melainkan sebagai sebuah tiruan yang tidak diperlukan.

Pada Al-Baqarah 2/256 (lā ikrāha fid-dīn) akar yang sama telah dibahas dan di sana telah dicatat:

"lā di sini adalah lā yang menafikan jenis. Jadi bukan 'jangan ada sedikit pemaksaan': jenis pemaksaan itulah yang diangkat." Dan alasannya: qad tabayyanar-rusydu minal-gayy — "jika pembedaannya sudah terang, pemaksaan tidak diperlukan."

Kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan:

Akar yang sama, dua alasan yang berbeda. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah samanya akar kedua ayat itu berikut berbedanya alasan keduanya: Al-Baqarah menjadikan pemaksaan tidak diperlukan (pembedaannya terang), Yunus menjadikannya tidak pada tempatnya (sekiranya dikehendaki, ia sudah terjadi). Kedua ayat itu menopang putusan yang sama dari dua tempat yang berbeda.

Dan pada Qaf 50/45 ayat ini memang sudah disebut — di sana ketika wa mā anta ʻalaihim bi-jabbār dibahas. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada Asy-Syu'ara' 26/4 ayat ini telah masuk ke dalam sebuah tabel: wa lau syāʼa rabbuka la-āmana man fil-arḍ (Yunus 10/99), wa lau syiʼnā la-ātainā kulla nafsin hudāhā (As-Sajdah 32/13). Dan di sana telah dicatat: "ketiga ayat itu berada pada susunan yang sama: menghendaki + memaksa + tidak terjadi." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Sebuah catatan sesuai metode (Metode): ayat ini tidak dipakai untuk menetapkan vonis menyeluruh atas siapa pun dalam perkara keyakinan agama, atau untuk menghasilkan sebuah posisi politik kekinian. Yang dikatakan ayat itu secara harfiah adalah bahwa pemaksaan bukanlah pekerjaan seorang utusan.

وَمَا كَانَ لِنَفْسٍ أَن تُؤْمِنَ إِلَّا بِإِذْنِ ٱللَّهِ (100) — dan kata izin muncul untuk ketiga kalinya dalam surah.