52. Surah At-Tur

Empat puluh sembilan ayat. Surah ini mengambil namanya dari kata ٱلطُّور pada ayat pertama.

Surah ini datang persis sesudah surah sebelumnya (Az-Zariyat), dan apabila keduanya dibaca bersama-sama keduanya membentuk sepasang. Keduanya dibuka dengan sumpah, keduanya memakai kata wāqiʻ pada jawaban sumpah itu, keduanya melukiskan sebuah gambaran bagi orang-orang bertakwa, keduanya menyebutkan tuduhan-tuduhan yang dilontarkan kepada Nabi, dan keduanya ditutup dengan sebuah perintah untuk bersabar.

Tetapi pembukaan keduanya saling berlawanan. Empat sumpah Az-Zariyat diucapkan atas hal-hal yang bergerak: yang menerbangkan, yang mengangkut, yang mengalir, yang membagi-bagikan. Lima sumpah At-Tur diucapkan atas hal-hal yang diam: sebuah gunung, sebuah kitab, sebuah rumah, sebuah atap, sebuah laut.

Pertentangan ini bisa jadi kebetulan; tetapi berdampingannya kedua surah ini dan bersentuhannya keduanya pada banyak titik yang lain membuat perbandingan itu berhasil guna. Di bawah nanti saya akan mengerjakan perbandingan ini, baik pada pembahasan sumpah maupun pada akhir surah.

Ciri kedua surah ini adalah bagian yang terbentang dari ayat ketiga puluh sampai ayat keempat puluh tiga. Di sana datang lima belas pertanyaan berturut-turut dan semuanya dimulai dengan partikel yang sama (أَمْ). Ini adalah salah satu bagian penalaran yang paling padat dalam Al-Qur'an, dan susunannya sendiri adalah sebuah metode: setiap pintu ditutup satu per satu.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga di sini tidak diangkat kembali; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Ada keadaan yang mendekati kesepakatan bahwa surah ini Makkiyah. Gaya dan isinya mendukung hal itu: pembukaan dengan sumpah, penutup ayat yang pendek-pendek, adegan akhirat, penyebutan lawan bicara sebagai mukażżibīn (orang-orang yang mendustakan), hidupnya tuduhan kāhin / majnūn / syāʻir yang dilontarkan kepada Nabi, dan tidak adanya muatan fikih.

Sejumlah kecil pendapat yang mengatakan bahwa ayat kedua puluh satu (penggabungan keturunan) adalah Madaniyah diriwayatkan; pendapat ini minoritas dan saya tidak masuk ke rinciannya.

Yang terlihat pada tabel ini: dua bagian terpanjang surah ini adalah gambaran orang-orang bertakwa (12 ayat) dan rangkaian pertanyaan (14 ayat). Di antara keduanya hanya ada satu ayat: ayat kedua puluh sembilan.

Jadi surah ini terdiri atas dua blok besar dan yang memisahkan keduanya hanya satu ayat — dan ayat itu sebuah perintah: fa-żakkir (ingatkanlah).

Waṭ-Ṭūr · Wa kitābin masṭūr · Fī raqqin mansyūr · Wal-baitil-maʻmūr · Was-saqfil-marfūʻ · Wal-baḥril-masjūr

"Demi Tur · demi kitab yang tertulis · pada lembaran kulit yang terbentang · demi rumah yang diramaikan · demi atap yang ditinggikan · demi laut yang meluap…"

Sampai sekarang dalam tafsir ini telah dibahas tiga rangkaian isim fa'il (partisipel aktif) (Al-'Adiyat 100/1-5, Al-Mursalat 77/1-5, Az-Zariyat 51/1-4). Rangkaian At-Tur tidak menyerupai satu pun dari ketiganya dan perbedaannya terkumpul pada satu tolok ukur tata bahasa saja.

Dan dua perbedaan bersifat menentukan.

Satu — semua kata sambungnya wāw. Pada tiga rangkaian yang lain ada fāʼ, dan fāʼut-taʻqīb menegakkan keberurutan tanpa jeda; karena itu rangkaian tersebut dihitung sebagai satu sumpah saja (pasti pada Al-'Adiyat dan Az-Zariyat, diperdebatkan pada Al-Mursalat).

Di sini sama sekali tidak ada fāʼ. Dalam ilmu nahwu, wāw yang masuk di antara sumpah-sumpah pada umumnya memulai sebuah sumpah baru — kaidah ini telah dicatat pada bagian Al-Mursalat.

Jadi pada At-Tur ada lima sumpah yang terpisah. Lima objek yang berbeda dijejerkan tanpa keberurutan yang ditegakkan di antara mereka.

Dan hal itu punya satu akibat langsung: di antara kelima objek itu tidak ada hubungan waktu. Pada rangkaian Al-'Adiyat sebuah adegan sedang mengalir, pada rangkaian Az-Zariyat sebuah tindakan sedang berjalan maju. Di sini tidak ada yang berjalan maju — lima hal berdiri berdampingan.

Dua — nama hal-hal yang disumpahi itu disebutkan.

Pada tiga rangkaian yang lain, pertanyaan "apa yang disumpahi itu?" telah diperdebatkan sejak masa klasik dan pada tidak satu pun darinya perdebatan itu tertutup. Di sini keadaannya lain: ṭūr adalah sebuah gunung, kitāb adalah sebuah kitab, bait adalah sebuah rumah, saqf adalah sebuah atap, baḥr adalah sebuah laut.

Tetapi perdebatannya tidak selesai — ia hanya berpindah tempat. Pada rangkaian-rangkaian yang lain ditanyakan "sifat-sifat ini milik siapa?"; di sini ditanyakan "nama-nama ini menunjuk yang mana?" Gunung yang mana, kitab yang mana, rumah yang mana?

Jadi perbedaan pendapat itu bergeser dari jenis kepada satuan tunggalnya.

Dan sekarang sisi yang menjadi milik rangkaian ini sendiri.

Sisi yang sama pada kelima objek itu adalah bahwa semuanya diam:

Kelima sifat itu, kelima-limanya isim maf'ul. Artinya semuanya pasif: di-tulis, di-bentangkan, di-ramaikan, di-tinggikan, di-penuhi.

Dan ini justru kebalikan dari tiga rangkaian yang lain. Di sana ada isim fa'il — yang berlari, yang berembus, yang menerbangkan, yang mengangkut. Di sini tidak ada satu objek pun yang mengerjakan sesuatu; kepada semuanya ada sesuatu yang dikerjakan.

Dan menjadi pasif itu menuntut adanya seorang pelaku. Pada bagian Al-Mursalat penetapan ini telah dibuat: kata pertama rangkaian itu (mursalāt — yang diutus) berbentuk pasif, dan di sana telah dicatat: "Ini mengisyaratkan bahwa sejak awal ada yang mengutus — bahkan pada kata pertama sumpah itu."

Pada At-Tur hal ini berulang lima kali. Lima objek, lima kali, mengatakan bahwa ada seseorang di belakangnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi pola kelima sifat itu telah diberikan satu per satu di atas dan tidak diperdebatkan.

Dan apabila kedua surah bertetangga itu diletakkan berdampingan, tabelnya begini:

Dua surah mengerjakan pekerjaan yang sama dari dua jalan yang berlawanan.

Sumpah Az-Zariyat memperlihatkan hal ini: sesuatu diangkut dan sampai ke tempatnya — begitu pulalah firman itu akan sampai. Adapun sumpah At-Tur memperlihatkan hal ini: sesuatu telah ditegakkan dan ia berdiri — begitu pulalah putusan itu berdiri.

Jadi yang satu menjadikan berjalannya proses sebagai dalil, yang lain kukuhnya bangunan.

Dan jawaban kedua surah itu pun memikul pembedaan ini:

• Az-Zariyat 51/5: innamā tūʻadūna la-ṣādiq — apa yang dijanjikan itu benar. Ia memandang ke waktu yang akan datang.
• At-Tur 52/7: inna ʻażāba rabbika la-wāqiʻ — azab itu akan terjadi. Dan persis sesudahnya: مَّا لَهُۥ مِن دَافِعٍ — "tidak ada yang dapat menolaknya."

Jawaban At-Tur memberitakan sebuah ketidakmungkinan dihalangi; jawaban Az-Zariyat sebuah kebenaran.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu. Pola-pola dan kata sambungnya telah diberikan satu per satu di atas dan tidak diperdebatkan; saya tidak mengklaim adanya sebuah rancangan yang disengaja di antara kedua surah itu.

Akar: ط-و-ر. Makna konkretnya: batas dan tepi sesuatu; serta tahap, fase.

• طَوْر — keadaan, tahap, tingkatan. Al-Qur'an memakainya: "Dia telah menciptakan kamu bertahap-tahap" (Nuh 71/14) — wa qad khalaqakum aṭwārā.
• طُور — gunung. Sebagian ahli bahasa memandang kata ini masuk ke bahasa Arab dari bahasa lain; sebagian lagi menyambungkannya dengan makna "batas" pada akar itu — gunung adalah yang membatasi sebuah kawasan. Saya tidak masuk ke dalam perdebatan ini dan tidak memberikan putusan yang pasti.

Gunung yang mana? — perbedaan pendapat

Pendapat pertama jelas lebih kuat dengan selisih yang lebar dan alasannya adalah pemakaian Al-Qur'an sendiri: aṭ-Ṭūr, dengan imbuhan penentu, di dalam Al-Qur'an hampir tanpa kecuali menunjuk gunung Musa.

Dan pada bagian At-Tin hal ini telah dicatat: di sana ṭūri sīnīn telah dibahas dan hubungan gunung itu dengan wahyu telah ditegakkan.

Saya pun menjadikan pendapat pertama sebagai dasar. Hal itu tidak mengikat.

Dan hal itu punya satu akibat: jika sumpah pertama tertuju kepada Sinai, berarti rangkaian ini dibuka dengan sebuah tempat wahyu. Dan sumpah kedua akan tertuju kepada sebuah kitab. Jadi dua sumpah pertama adalah tempat turunnya wahyu dan wahyu itu sendiri.

كِتَاب — akar ك-ت-ب: menulis. Dan makna konkret akar kata ini perlu diperhatikan: kataba pada asalnya adalah menambahkan sesuatu kepada sesuatu, menjahit, menghimpun menjadi satu. Katībah — pasukan yang tersusun rapi. Menulis adalah pekerjaan menyambungkan huruf satu dengan yang lain.

Lapangan ini telah dibahas pada pembahasan Al-Qalam 68/1; saya tidak mengulanginya di sini.

مَسْطُور — akar س-ط-ر: baris, deret, jajaran. Saṭr — baris; misṭarah — penggaris. Dan masṭūr berarti "tertulis baris demi baris".

Surah Al-Qalam dibuka dengan kata kerja yasṭurūn (68/1) dan akar itu adalah akar yang ini. Jadi dua surah memakai kata kerja yang sama dalam konteks sumpah.

رَقّ — akar ر-ق-ق: menjadi tipis. Raqīq — tipis. رَقّ — kulit tipis yang ditulisi, perkamen.

Dan pilihan kata ini adalah sebuah catatan sejarah. Pada masa itu bahan tulis yang dipakai adalah kulit, papirus, tulang, kayu, dan batu. Raqq adalah yang paling berharga dan paling tahan lama di antaranya: kulit tipis yang diolah dengan baik.

مَنشُور — akar ن-ش-ر: membentangkan, membuka.

Dan kata ini telah dibahas pada pembahasan At-Takwir 81/10: wa iżaṣ-ṣuḥufu nusyirat — "apabila lembaran-lembaran dibuka". Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: kata kerjanya pasif, ia memberitakan sebuah pekerjaan sekali jadi yang telah selesai, dan ia adalah satu mata rantai dalam jalinan "terbukanya yang tertutup" pada surah itu.

Dan pada pembahasan Al-Muddassir 74/52 akar yang sama juga telah muncul (ṣuḥufan munasysyarah) dan di sana telah dicatat: "lembaran-lembaran itu memang akan dibuka; yang dituntut adalah agar pembukaan itu dilakukan sebelum waktunya dan khusus untuk orang itu."

Yang perlu ditambahkan di sini adalah waktu kata itu pada tempat ini.

Jadi kulit pada At-Tur bukanlah sesuatu yang menanti dibuka; ia memang sudah terbuka.

Dan hal ini selaras dengan logika sumpah itu: sumpah diucapkan atas hal-hal yang diam. Seandainya sumpah diucapkan atas sebuah kitab yang tertutup, isi kitab itu tidak akan diketahui. Diucapkannya sumpah atas sebuah kitab yang terbuka menekankan keterbacaannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; pola ketiga pemakaian itu telah diberikan di atas.

Kitab yang mana? — perbedaan pendapat

Keempat pendapat itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik dan tidak satu pun tersingkir. Kata itu datang dalam bentuk nakirah (tak tentu) — kitābin, "sebuah kitab" — dan ketaktentuan itu mempersulit pemilihan.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hal berikut dapat dicatat: berdampingannya sumpah pertama dan kedua serta berbedanya keduanya dari segi ketentuan (aṭ-Ṭūr makrifat, kitābin nakirah) menarik perhatian. Yang makrifat menunjuk satu hal tertentu; yang nakirah membiarkannya terbuka.

بَيْت — rumah. Akar ب-ي-ت: bermalam. Bāta — ia bermalam. Jadi "rumah", pada akarnya, adalah tempat bermalam.

مَعْمُور — akar ع-م-ر: berumur panjang, menjadi makmur, meramaikan.

• عُمْر — umur.
• عِمَارَة — bangunan, pembangunan.
• مَعْمُور — yang diramaikan, yang dimakmurkan, yang penuh.
• اِعْتِمَار / عُمْرَة — kunjungan; kunjungan di luar haji.

Dan makna "meramaikan" pada akar ini bersifat menentukan. Sebuah rumah yang maʻmūr bukan sekadar rumah yang telah dibangun; ia adalah rumah yang dimasuki dan didiami. Al-Qur'an memakainya dengan terang: "Hanya orang-orang yang … yang memakmurkan masjid-masjid Allah" (At-Taubah 9/18) — dan di sana "memakmurkan" lebih memberitakan pemakaian daripada pendirian bangunan.

Rumah yang mana? — perbedaan pendapat

Kedua pendapat itu sama-sama dibela dalam sumber-sumber klasik. Pendapat pertama disandarkan kepada riwayat-riwayat; karena saya tidak dapat memberikan sanad dan sumber riwayat-riwayat itu secara pasti, saya tidak menuliskan nama dan penisbatan dan saya catat pendapat ini sebagai sebuah riwayat saja, tanpa masuk ke rinciannya.

Sandaran pendapat kedua dari dalam Al-Qur'an lebih terlihat: Al-Qur'an memakai kata al-bait dengan imbuhan penentu secara teratur untuk Ka'bah.

Saya tidak memaksakan pilihan. Dan saya catat hal ini: kedua pendapat itu tidak harus saling menyingkirkan; disebutnya sebuah kata oleh Al-Qur'an dengan satu padanan di bumi sekaligus satu padanan di langit adalah keterbukaan yang terlihat juga di tempat-tempat lain.

سَقْف — langit-langit, atap. Akar س-ق-ف.

مَرْفُوع — akar ر-ف-ع: meninggikan, mengangkat. Rafʻ, rifʻah, marfūʻ berasal dari akar yang sama.

Dan bahwa rangkaian ini berkaitan dengan langit hampir tidak diperdebatkan, sebab Al-Qur'an menyebut langit secara langsung sebagai "atap":

"Dan Kami menjadikan langit sebagai atap yang terpelihara (saqfan maḥfūẓan)." (Al-Anbiya' 21/32)

Ayat ini telah disebut pada pembahasan Al-Baqarah 2/22 dan di sana telah dibubuhkan sebuah catatan: "Ungkapan 'atap yang terpelihara' punya sisi yang bertemu dengan pengetahuan hari ini… Saya tidak menuliskannya dengan klaim bahwa ayat ini mengabarkan sebuah penemuan ilmiah; ayat ini tidak berbicara tentang atmosfer."

Catatan yang sama berlaku di sini juga dan saya tidak mengulanginya.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah pola sifat itu. Marfūʻ — pasif: di-tinggikan. Jadi langit tidaklah tinggi dengan sendirinya; ia ditinggikan.

Dan pada Az-Zariyat 51/47 gagasan yang sama telah diberikan dalam pola aktif: was-samāʼa banaināhā — "dan langit itu Kami yang membangunnya". Di sana pelakunya disebutkan; di sini tidak disebutkan, tetapi polanya menuntutnya.

Dua surah bertetangga mengatakan hal yang sama dalam dua diatesis. Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Dan inilah kata yang paling diperdebatkan dalam rangkaian ini.

بَحْر — laut. Akar ب-ح-ر; para ahli bahasa mencatat bahwa akar ini memikul gagasan "keluasan, terbelah".

مَسْجُور — akar س-ج-ر. Dan para ahli bahasa berbeda mengenai makna akar ini:

Dan At-Takwir 81/6 adalah pusat perdebatan ini, sebab di sana akar yang sama dipakai untuk objek yang sama (lautan).

Ayat ini telah disebut pada bagian At-Takwir dan di sana ungkapan wal-baḥril-masjūr telah ditunjukkan untuk perbandingan.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah waktu kedua pemakaian itu:

Dan perbedaannya bersifat menentukan. Pada At-Takwir laut disebut sebagai sesuatu yang akan berubah; pada At-Tur ia disebut dengan sebuah sifat pada saat ini.

Apakah hal ini mempersempit makna kata itu di sini? Sebagian. Jika masjūr memberitakan sebuah keadaan yang sekarang, makna "dinyalakan" menjadi dipaksakan bagi laut hari ini. Makna "penuh" atau "meluap" duduk dengan lebih tenang.

Tetapi hal ini tidak pasti, sebab dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan pula penjelasan-penjelasan yang membaca ayat ini sebagai sebuah sumpah yang memandang kepada adegan kiamat.

Saya tidak memaksakan pilihan. Ketiga makna itu sama-sama keluar dari akarnya dan ketiganya dibela dalam sumber-sumber klasik.

Ayat ini dijadikan pokok sebuah klaim "mukjizat ilmiah" dalam tulisan keagamaan modern: ditegakkan sebuah penyamaan antara makna "dinyalakan" pada kata masjūr dengan celah-celah vulkanik di dasar samudra (lubang hidrotermal, punggungan tengah samudra); atau ditegakkan sebuah hubungan lewat tersusunnya air dari hidrogen dan oksigen serta bahwa keduanya mudah terbakar/membakar.

Saya tidak menegakkan klaim ini, dan alasannya saya urutkan tanpa mengulangi apa yang telah ditulis pada pembahasan At-Tariq, Al-'Alaq, dan Az-Zariyat 51/47:

Satu. Makna kata itu memang sudah diperselisihkan. Tiga makna yang berbeda keluar dari akarnya dan pada masa klasik ketiganya dibela. Mengunci sebuah kata yang maknanya belum pasti kepada satu gejala modern saja bukanlah menyelesaikan perbedaan pendapat, melainkan mengabaikannya.

Dua. Urutan kerjanya terbalik: mula-mula pengetahuan modern diambil, lalu tempat dibukakan bagi kata itu.

Tiga. Pekerjaan ayat ini sendiri lain. Ini adalah sebuah sumpah dan jawaban sumpah itu ada pada ayat berikutnya: "Azab Tuhanmu pasti akan terjadi." Laut di sini berdiri bukan sebagai sumber pengetahuan, melainkan sebagai objek sumpah — sesuatu yang kukuh, besar, dan tidak berada di tangan siapa pun.

Empat. Aturan metode (Metode): tidak berburu mukjizat ilmiah. Ketiga makna kata itu diberikan dan tidak dikurangi; tetapi salah satunya tidak dipilih lalu disamakan dengan sebuah gejala modern.

Mari kita baca kelima objek itu sekaligus: gunung — kitab — rumah — atap — laut.

Satu titik yang sama langsung terlihat: semuanya besar dan tetap. Sebuah gunung tidak beranjak dari tempatnya, sebuah kitab tidak berubah sesudah ditulis, sebuah rumah berdiri, sebuah atap berdiri, sebuah laut berdiri.

Dan pada urutan rangkaian itu ada sebuah arah:

Dua ayat terakhir rangkaian ini menegakkan sebuah sumbu: yang di atas dan yang di bawah. Atap dan laut adalah dua ujung dunia.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata; ia bukan klaim adanya sebuah tatanan yang disengaja.

Dan kaitan antara sumpah dan jawabannya. Pertanyaan yang diajukan pada bagian Al-'Adiyat, Al-Mursalat, dan Az-Zariyat harus diajukan di sini juga: mengapa sumpah diucapkan atas kelima objek ini?

Jawabannya ada pada ayat ketujuh dan kedelapan: "Azab Tuhanmu pasti akan terjadi; tidak ada yang dapat menolaknya."

Dan kaitannya bisa jadi begini — dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: sisi yang sama pada kelima hal yang disumpahi itu adalah bahwa semuanya hal yang tidak dapat diubah siapa pun. Tidak seorang pun dapat mengangkat sebuah gunung, tidak seorang pun dapat menjadikan sebuah kitab yang telah ditulis menjadi tidak tertulis, tidak seorang pun dapat mengosongkan sebuah laut.

Dan jawabannya pun memberitakan sebuah ketidakmungkinan diubah: mā lahū min dāfiʻ — tidak ada yang dapat menolaknya.

Jadi kelima sumpah itu memikul bentuk dari jawabannya: ketetapan.

Pada Al-Mursalat kaitannya adalah "logika keadaan diutus"; pada Az-Zariyat "logika diangkut dan dibagikan"; pada At-Tur "logika keadaan telah ditegakkan." Apa yang ditegakkan akan berdiri.

Inna ʻażāba rabbika la-wāqiʻ · Mā lahū min dāfiʻ "Azab Tuhanmu pasti akan terjadi. Tidak ada sesuatu pun yang dapat menolaknya."

Akar: و-ق-ع. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Mursalat 77/7; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: dalam bahasa Arab makna konkret kata kerja "terjadi" adalah jatuh; terjadinya sesuatu berarti jatuhnya sesuatu itu ke atas Anda.

Dan kata ini muncul tiga kali dalam tiga surah, dengan tiga subjek yang berbeda:

Ketiga kalimat itu berpola sama: inna + subjek + lām muzaḥlaqah + wāqiʻ.

Dan subjeknya makin lama makin menyempit:

• Al-Mursalat: apa yang dijanjikan — isinya tidak disebutkan, paling luas.
• Az-Zariyat: perhitungan — sebuah nama peristiwa.
• At-Tur: azab Tuhanmu — salah satu wajah perhitungan itu, dan yang paling konkret.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan ketiga teks itu. Keserupaan pola ketiga kalimat itu terang di dalam teksnya.

Dan rangkaian "Tuhanmu" menarik perhatian. Ayat ini tidak mengatakan ʻażāballāh (azab Allah); ia mengatakan رَبِّكَ — "Tuhanmu". Jadi Nabi yang disapa, dan azab itu disandarkan kepada Tuhannya.

Sebagaimana telah dicatat pada bagian Al-Fatihah dan Al-'Adiyat: Rabb adalah nama yang memikul kepemilikan sekaligus pengasuhan. Disandarkannya azab kepada nama ini mengatakan bahwa azab bukan sebuah unjuk kekuatan yang sewenang-wenang, melainkan bagian dari sebuah tatanan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah nama.

Akar: د-ف-ع. Makna konkretnya: mendorong, mendorong balik, menjauhkan.

Dan akar ini dipakai pula dalam Al-Qur'an dalam makna mempertahankan: "Seandainya Allah tidak menolak sebagian manusia dengan sebagian yang lain…" (Al-Baqarah 2/251; Al-Hajj 22/40) — wa lau lā dafʻullāhi.

Susunan kalimatnya menegakkan sebuah pembatasan (ḥaṣr): mā lahū min dāfiʻ — dan min di sini tambahan, untuk penyeluruhan di dalam kalimat negatif. Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan "tidak … satu pun".

Jadi kalimat ini tidak menyisakan satu pengecualian pun.

Dan keberadaan ayat kedua itu menarik. Ayat ketujuh sudah mengatakan la-wāqiʻ — kepastian sudah diberitakan. Ayat kedelapan tidak mengulanginya; ia mengatakan sesuatu yang lain.

Dua ayat menutup dua bantahan yang berbeda. Dan ini adalah teknik yang sama dengan yang terlihat pada Az-Zariyat 51/5-6: di sana pun satu putusan dibelah menjadi dua, dan kebenaran firman serta terjadinya peristiwa itu dijamin masing-masing secara terpisah.

Dua surah bertetangga membelah jawabannya menjadi dua dengan cara yang sama. Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Dan bantahan kedua itu punya padanan yang konkret. Jalan-jalan yang diketahui manusia untuk menghalangi sebuah hukuman sudah tertentu: mencari perantara, memberi tebusan, melarikan diri, berlindung kepada seseorang yang kuat. Surah ini akan menutup semuanya satu per satu pada ayat-ayat berikutnya — terutama pada rangkaian pertanyaan yang terbentang dari ayat ketiga puluh sampai ayat keempat puluh tiga.

Yauma tamūrus-samāʼu maurā · Wa tasīrul-jibālu sairā "Pada hari langit berguncang dengan sebenar-benar guncangan, dan gunung-gunung berjalan dengan sebenar-benar perjalanan."

Kedua ayat itu persis sama susunannya:

Mafʻūl muṭlaq adalah diulangnya masdar sebuah kata kerja untuk penegasan; hal ini telah dibahas pada bagian Al-Mursalat. Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan bentuk seperti "berguncang sekuat-kuat guncangan".

Dan dipakainya susunan yang sama pada kedua ayat itu menegakkan sebuah pemasangan: apa yang terjadi di langit dan apa yang terjadi di bumi disebutkan dengan pola yang sama.

Perhatikan: keduanya aktif. Langit berguncang, gunung-gunung berjalan — bukan sesuatu dikerjakan kepada mereka, merekalah sendiri yang bergerak.

Dan hal ini menegakkan pertentangan dengan sumpah itu. Kelima sumpah diucapkan atas objek-objek yang diam dan yang kepadanya sesuatu telah dikerjakan (isim maf'ul). Pada ayat kesembilan dan kesepuluh objek-objeknya bergerak dan berpola aktif.

Jadi surah ini bersumpah atas hal-hal yang diam lalu mengatakan bahwa hal-hal itu akan bergerak.

Dan hal ini menambah kekuatan sumpah itu: ketetapan hal-hal yang disumpahi tidak dapat diperdebatkan; dan pada hari itu ketetapan tersebut akan berakhir.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi perbedaan pola kedua bagian itu telah diberikan dalam bentuk tabel di atas dan terang di dalam teksnya.

Akar: م-و-ر. Dan tentang makna kata ini para ahli bahasa mencatat beberapa hal:

• مَارَ — ia bolak-balik, ia berguncang, ia bergelombang.
• مَوْر — bolak-baliknya sesuatu dengan cepat dan tidak beraturan; guncangan.
• Dan satu pemakaian akar ini: bergeraknya debu atau air dengan berputar.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an: "Pada hari langit berguncang dengan satu guncangan." Yamūju pada Al-Kahf 18/99 tampak serupa, tetapi akarnya lain (م-و-ج, ombak), bukan akar yang ini. Kedua akar itu tidak boleh dikacaukan: م-و-ر (berguncang) dan م-و-ج (berombak) adalah dua akar yang berbeda.

Catatan ini saya bubuhkan karena kedekatan makna kedua kata itu menyesatkan.

Dan apa artinya langit "berguncang"? Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan beberapa penjelasan: beranjaknya ia dari tempatnya, rusaknya jalinannya, buyarnya tatanannya. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi hal berikut dapat dicatat: kata-kata kerja kiamat yang dipakai Al-Qur'an untuk langit memperlihatkan sebuah pola, dan pola itu telah dikumpulkan pada beberapa tempat di dalam tafsir ini — insyaqqat (terbelah, Al-Insyiqaq 84/1), furijat (direnggangkan, Al-Mursalat 77/9), kusyiṭat (dikelupas, At-Takwir 81/11), infaṭarat (terbelah, Al-Infitar 82/1). Pada bagian Al-Mursalat tiga kata kerja pembelahan (farj, faṭr, syaqq) telah diperbandingkan.

ٱلْمَوْر menambahkan sesuatu yang lain kepada daftar ini: bukan pembelahan, melainkan guncangan. Jadi langit tidak terpecah-pecah; kekentalannya yang rusak.

Dan hal ini menegakkan sebuah pertentangan dengan ayat kelima surah ini: di sana langit adalah as-saqful-marfūʻ — atap yang ditinggikan. Ciri sebuah atap adalah datar dan tetap. Sebuah atap yang berguncang berhenti menjadi atap.

Saya catat ini sebagai sebuah kaitan di dalam surah.

Akar: س-ي-ر. Berjalan, menempuh perjalanan. Sair, sayyārah (kafilah yang berjalan / planet), sīrah (cara berjalan seseorang, riwayat hidupnya) berasal dari akar yang sama.

Dan ayat ini telah disebut dua kali dalam tafsir ini.

Pada bagian Al-Qari'ah lukisan-lukisan kiamat yang dipakai Al-Qur'an untuk gunung telah diberikan dalam bentuk tabel dan ayat ini telah dimasukkan ke dalam daftar itu. Pada bagian Al-Haqqah pun telah dicatat: "Dalam adegan-adegan kiamat Al-Qur'an, gunung umumnya berubah di tempatnya: dijalankan (At-Tur 52/10), dihamburkan (Taha 20/105), menjadi seperti bulu yang dihamburkan (Al-Qari'ah 101/5), menjadi debu (Al-Waqi'ah 56/6)."

Dan pada bagian An-Naba' sebuah ciri ayat ini telah dicatat tersendiri: "Di sana At-Tur 52/10 telah disebut… Di sana kata kerjanya aktif; di sini pasif."

Jadi pada An-Naba' 78/20 gunung-gunung suyyirat (dijalankan — pasif), pada At-Tur 52/10 tasīru (berjalan — aktif).

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di sini: dipilihnya pola aktif pada surah ini selaras dengan ayat kesembilan. Kedua ayat itu aktif; keduanya memperlihatkan gerak objek-objek itu sendiri.

Dan pola aktif itu punya satu akibat: berjalannya gunung disajikan bukan seperti sebuah kekuatan yang dikenakan dari luar, melainkan seperti berubahnya tabiat gunung itu sendiri. Gunung yang berjalan bukan lagi gunung — sebab definisi gunung adalah tidak beranjak dari tempatnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dan mata rantai dengan ayat pertama: surah ini dibuka dengan bersumpah atas sebuah gunung (waṭ-Ṭūr). Pada ayat kesepuluh gunung-gunung berjalan.

Jenis hal yang disumpahi itu buyar sembilan ayat kemudian. Saya catat ini sebagai sebuah kaitan di dalam surah.

Fa-wailun yauma'iżin lil-mukażżibīn · Allażīna hum fī khauḍin yalʻabūn "Maka pada hari itu, celakalah orang-orang yang mendustakan! Yaitu mereka yang terus bermain-main di dalam sebuah kubangan."

Ayat kesebelas hampir persis sama dengan bait berulang Al-Mursalat.

Pada bagian Al-Mursalat kalimat ini telah dibahas secara terperinci: kata wail, didahulukannya yauma'iżin, pola mukażżibīn, dan fungsi pengulangan itu telah diberikan dalam bentuk tabel. Dan di sana keserupaannya dengan Al-Mutaffifin 83/10 juga telah dicatat.

Saya tidak mengulanginya di sini. Ada dua hal yang perlu ditambahkan di sini.

Satu — pekerjaan fāʼ. Pada Al-Mursalat kalimat itu tanpa kata sambung; di sini di awalnya ada fāʼ dan ia menyambungkan kalimat itu kepada kalimat sebelumnya.

Jadi kalimat ini bukan bait berulang yang berdiri sendiri; ia adalah akibat dari ayat kesembilan dan kesepuluh (langit berguncang, gunung-gunung berjalan). Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan "maka pada saat itulah".

Dua — tidak ada pengulangan. Pada Al-Mursalat kalimat ini muncul sepuluh kali dan membelah surah itu. Pada At-Tur ia muncul satu kali.

Dan hal ini memperlihatkan bahwa kedua surah itu dibangun secara berbeda: Al-Mursalat adalah teks yang dibelah dengan bait berulang; pembelahan At-Tur dikerjakan dengan sesuatu yang lain — mulai dari ayat ketiga puluh, dengan partikel tanya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur.

Akar: خ-و-ض. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Muddassir 74/45; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: makna konkret khauḍ adalah masuk ke dalam air lalu berjalan sambil mengaduk lumpurnya, dan kesimpulan yang dicatat pada Al-Muddassir adalah "kesibukan kosong yang dikerjakan bersama-sama". Dan pada bagian Al-Muddassir ayat ini memang telah disebut.

Dan pada Az-Zariyat 51/11 sebuah kata dari lapangan yang sama telah dibahas: gamrah (tertutupnya sesuatu oleh air). Di sana kedua kata itu telah diperbandingkan dalam bentuk tabel: khauḍ adalah masuk ke dalamnya (aktif, orangnya sendiri yang mengerjakan), gamrah adalah tinggal di dalamnya (sebuah keadaan, orangnya terliputi).

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di sini adalah kata kerja yang kedua.

يَلْعَبُونَ — akar ل-ع-ب: bermain, bersenang-senang. Luʻb — permainan. Al-Qur'an menyifati kehidupan dunia dengan kata ini: "Kehidupan dunia ini hanyalah permainan dan senda gurau" (Al-An'am 6/32; Al-'Ankabut 29/64).

Dan berdampingannya kedua kata itu menegakkan sebuah pemerian:

Jadi kalimat itu mengatakan: ada sebuah lingkungan (air yang keruh) dan di dalam lingkungan itu sebuah pekerjaan dikerjakan (permainan).

Dan definisi permainan bersifat menentukan di sini. Permainan adalah kesungguhan yang tidak berakibat: pemain mengeluarkan usaha yang sungguh-sungguh, tetapi usaha yang dikeluarkannya tidak punya imbalan di luar permainan itu.

Penetapan yang dicatat pada bagian At-Takasur untuk kata lahw memandang ke sini: "perkaranya bukan mengerjakan sebuah keburukan, melainkan tertambatnya perhatian ke tempat lain."

Dan kata sāhūn (lalai) pada Az-Zariyat 51/11 pun berada di lapangan yang sama.

Tiga kata dari tiga surah sekaligus:

Dan yang ketiga adalah yang paling sulit, sebab orangnya sedang sibuk. Kepada orang yang berdiam diri dapat dikatakan "engkau sedang berdiam diri"; kepada orang yang sedang bermain tidak dapat — orang yang bermain itu sedang bekerja.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; makna akar ketiga kata itu telah diberikan satu per satu pada bagian-bagian yang bersangkutan.

ٱلَّذِينَ هُمْ — kalimat sifat. Pola ini telah dibahas pada pembahasan Al-Ma'un 107/5 dan Al-Ma'arij 70/22-34: kata ganti hum tidak wajib dari sisi tata bahasa; penambahannya adalah untuk pengkhususan dan penegasan.

Keadaan yang diperikan kedua kata ini terlihat dengan khusus pada hari ini.

Dan sebab terlihatnya adalah bahwa pemerian itu tidak mengatakan "berdiam diri". Khauḍ adalah sebuah gerak, laʻb sebuah kesibukan. Keduanya menghabiskan waktu dan perhatian; keduanya melelahkan.

Yang paling berlimpah diproduksi kehidupan modern justru inilah: kesibukan yang menyibukkan tetapi tidak menimbun apa-apa. Seseorang dapat membaca sepanjang hari, menonton, berdebat, menulis komentar — dan pada penghujung hari boleh jadi tidak ada apa pun yang tersisa di tangannya. Ia tidak berdiam diri; tetapi tidak ada pula sesuatu yang terjadi.

Dan kesulitan pokok yang dicatat ayat ini adalah ini: orang yang berdiam diri tahu bahwa ia sedang berdiam diri. Orang yang berada di dalam permainan tidak tahu, sebab permainan tampak sungguh-sungguh — ia punya aturan, punya pemenang, punya ketegangan.

Diagnosis yang dicatat untuk lahw pada bagian At-Takasur (berpindahnya perhatian) dan yang dicatat untuk sāhūn pada Az-Zariyat 51/11 (tidak adanya perhatian di tempatnya), bersama keadaan ketiga ini, melengkapi sebuah rangkaian: perhatian pergi ke tempat lain, ia tidak berada di sana, dan ia dipenuhi oleh sebuah pekerjaan yang lain.

Saya catat ini sebagai sebuah penerapan ayat ini; ayat ini tidak memerikan sebuah zaman, ia memerikan sebuah keadaan.

Yauma yudaʻʻūna ilā nāri jahannama daʻʻā · Hāżihin-nārullatī kuntum bihā tukażżibūn "Pada hari mereka didorong ke neraka Jahanam dengan sebenar-benar dorongan. 'Inilah api yang dahulu kamu dustakan.'"

Akar: د-ع-ع. Kata ini telah dibahas pada pembahasan Al-Ma'un 107/2 dan ayat ini ditunjukkan di sana sebagai petunjuk yang menutup perkara itu. Dan ia disebut pula pada pembahasan Al-'Alaq 96/18 serta Al-Mutaffifin.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang dicatat pada Al-Ma'un: "Kata kerja mana pun yang dipakai Al-Qur'an untuk memerikan dilemparkannya manusia ke neraka, perlakuan terhadap anak yatim pun diperikan dengan kata kerja yang sama."

Dan di sana makna akar itu telah diberikan: daʻʻ, sebuah dorongan yang kasar dan merendahkan — menolak balik dengan kekuatan yang kasar.

Ada dua hal yang perlu ditambahkan di sini.

Satu — mafʻūl muṭlaq. Yudaʻʻūna … daʻʻā — kata kerjanya ditegaskan dengan masdarnya sendiri. Persis sama dengan susunan pada ayat kesembilan dan kesepuluh (maurā, sairā).

Jadi surah ini memakai pola tersebut tiga kali dan ketiganya di dalam adegan kiamat: langit berguncang dengan guncangan, gunung-gunung berjalan dengan perjalanan, mereka didorong dengan sebuah dorongan.

Pola bersama ketiga ayat itu memberikan tiga peristiwa dalam kepekatan yang sama.

Dua — pola pasif. Yudaʻʻūna — mereka didorong. Siapa yang mendorong tidak disebutkan.

Dan padanannya pada Al-Ma'un berbentuk aktif: yaduʻʻul-yatīm — ia mendorong anak yatim, dan yang mendorong itu jelas.

Yang mendorong menjadi yang didorong. Penetapan ini telah dicatat pada bagian Al-'Alaq; di sini saya tidak mengulanginya.

Dan perhatikan bentuk adegannya: ada sebuah penunjukan.

Hāżihi — "inilah". Kata tunjuk itu kembali kepada sesuatu yang berdiri di tengah dan terlihat.

Dan ini adalah teknik yang sama dengan yang terlihat pada Az-Zariyat 51/14: di sana pun dikatakan hāżallażī kuntum bihī tastaʻjilūn — "inilah yang dahulu kamu minta disegerakan".

Dua surah bertetangga menegakkan adegan yang sama dengan kata ganti yang sama:

Dua kata kerja memberitakan dua sikap yang berbeda: yang satu berkata "silakan datang", yang lain berkata "tidak ada". Dan kepada keduanya diperlihatkan hal yang sama.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu.

كُنتُم بِهَا تُكَذِّبُونَ — bentuk waktunya. Kuntum + muḍāriʻ: dalam bahasa Arab ia memberitakan kesinambungan di masa lampau. Jadi bukan "kamu mendustakan sekali", melainkan "kamu terus-menerus mendustakan".

Dan تُكَذِّبُونَ berada pada bab tafʻīl. Pada pembahasan Asy-Syams 91/11 perbedaan ini telah dibahas: każaba (bab I) adalah berdustanya orang itu sendiri; każżaba (bab II) adalah menyatakan dusta apa yang dikatakan orang lain.

Jadi tuduhannya bukan berdusta, melainkan menganggap dusta apa yang dikatakan.

A-fa-siḥrun hāżā am antum lā tubṣirūn "Apakah ini sihir, ataukah kamu yang tidak melihat?"

Kalimat paling keras dalam surah ini. Dan ia memikul salah satu kaitan silang yang paling kuat dalam tafsir ini.

Pada pembahasan Al-Muddassir 74/24-25 telah dibahas putusan yang dijatuhkan seorang laki-laki pada penghujung sebuah proses berpikir yang panjang:

فَقَالَ إِنْ هَـٰذَآ إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ — "Ia berkata: 'Ini tidak lain hanyalah sihir yang diwariskan turun-temurun.'"

Dan yang dicatat di sana: bahwa pola pembatasan in … illā adalah salah satu pola pembatasan yang paling kuat dalam bahasa Arab; analisis akar siḥr; dua bacaan kata yuʼṡar; dan sebuah pengamatan — "kalimat-kalimat yang paling pasti sering kali datang sesudah keraguan-keraguan yang paling panjang."

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di sini adalah kembalinya kata itu.

Di dunia sebuah putusan dijatuhkan: "ini sihir."

Di akhirat sebuah pertanyaan diajukan dengan kata yang sama: "apakah ini sihir?"

Dan kekuatan perbandingan itu ada di sini: kata tersebut dikembalikan.

Orang itu telah memakai sebuah kata di dunia dan dengan kata itu ia membatalkan teks tersebut. Sekarang kata yang sama ditanyakan kepadanya — tetapi objeknya berubah. Ia telah menyebut wahyu sebagai "sihir"; sekarang ia ditanya tentang api, "apakah ini sihir?"

Dan logika pertanyaan itu begini: sihir adalah tertipunya mata — tampaknya sesuatu yang tidak nyata sebagai nyata. Kalau begitu: apakah api yang kaulihat sekarang ini juga sebuah tipuan?

Pertanyaan itu menegakkan sebuah jalan buntu. Jika ia berkata "ya, sihir", ia mengulangi apa yang dikatakannya di dunia, tetapi ia sekarang berada di dalam api itu. Jika ia berkata "tidak", ia mengakui betapa mudahnya putusannya yang di dunia itu ditegakkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal kedua ayat itu telah diberikan di atas; beradanya kata tersebut di dua tempat terang di dalam teksnya.

Dan paruh kedua kalimat itu menawarkan sebuah alternatif: "ataukah kamu yang tidak melihat?"

Inilah susunan yang dalam bahasa Arab disebut muʻādalah (penyetaraan): أ … أَمْ — "yang itu, ataukah yang ini?" Dua pilihan ditawarkan dan lawan bicara diminta memilih salah satunya.

Dan kedua pilihan itu adalah padanan dari dua tuduhan di dunia:

Pilihan kedua adalah kebalikan dari yang pertama. Dianggapnya sesuatu sebagai sihir mengklaim bahwa masalahnya ada pada objeknya. Pertanyaan itu mengingatkan bahwa masalahnya bisa jadi ada pada yang melihat.

Dan hal ini berpadu dengan diagnosis yang ditegakkan surah ini dan tetangganya. Pada Az-Zariyat 51/21 kata kerja yang sama telah muncul: a-fa-lā tubṣirūn — "apakah kamu tidak melihat?" Dan di sana dalilnya ditunjukkan "pada diri kamu sendiri".

Kata kerja yang sama, dalam dua surah, pada dua waktu. Di dunia ditanyakan "apakah kamu tidak melihat?"; pada hari itu pertanyaan yang sama diajukan dengan jawaban yang sudah jelas.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu.

Dan gema kata siḥr di dalam surah ini: pada ayat kedua puluh sembilan tuduhan-tuduhan yang dilontarkan kepada Nabi akan disebutkan (kāhin, majnūn), pada ayat ketiga puluh sebuah tuduhan ketiga akan ditambahkan (syāʻir). Kata siḥr di sini berdiri di kepala rantai tuduhan itu — dan pada Az-Zariyat 51/52 kata sāḥir telah muncul.

Iṣlauhā faṣbirū au lā taṣbirū sawāʼun ʻalaikum; innamā tujzauna mā kuntum taʻmalūn "Masuklah ke dalamnya! Baik kamu bersabar maupun tidak bersabar, sama saja bagi kamu. Kamu hanya dibalas menurut apa yang dahulu kamu kerjakan."

Ayat ini telah disebut pada bagian An-Naba' dan di sana ia ditunjukkan sebagai contoh ketika dicatat bahwa bentuk perintah dapat dipakai untuk hardikan, ejekan, atau pelaksanaan sebuah putusan.

Dan pemakaian yang sama telah dibahas pada pembahasan Az-Zariyat 51/14 (żūqū) dan 51/43 (tamattaʻū).

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di sini adalah paruh kedua kalimat itu.

Dan ini adalah salah satu kalimat Al-Qur'an yang paling luar biasa.

Bentuk positif maupun bentuk negatif dari kata kerja yang sama sama-sama diperintahkan: "bersabarlah atau jangan bersabar."

Dari sisi tata bahasa ini bukan sebuah perintah, melainkan pemberitaan bahwa tidak ada pilihan. Dan lanjutan kalimat itu mengatakannya dengan terang: sawāʼun ʻalaikum — "sama saja bagi kamu."

Al-Qur'an memakai pola ini di tempat-tempat lain juga:

"Sama saja bagi mereka, engkau beri peringatan atau tidak engkau beri peringatan; mereka tidak akan beriman." (Al-Baqarah 2/6; Yasin 36/10) — sawāʼun ʻalaihim.

Dan Al-Baqarah 2/6 telah dibahas dalam tafsir ini. Penetapan yang dicatat di sana: "perkaranya bukan ketidaktahuan, melainkan menutupi apa yang diketahui."

Tetapi ada satu perbedaan di antara kedua pemakaian itu dan perbedaan itu penting:

Dan lajur kedua lebih berat, sebab yang disamakan adalah sikap batin orang itu sendiri.

Sabar berguna di dunia: ia membuat rasa sakit dapat dipikul, dan sekalipun tidak memperpendek waktunya, ia membuatnya dapat ditanggung. Ayat ini mengatakan bahwa mekanisme itu tidak bekerja di sana.

Dan akar kata sabar menjelaskan hal ini. Akar: ص-ب-ر — makna konkretnya menahan sesuatu di suatu tempat, mengurung, mengikat. Ṣabr adalah menahan diri.

Dan supaya menahan diri itu berguna, yang ditahan harus dapat terlepas bebas. Bagi orang yang memang sudah tertahan, menahan diri tidak ada imbalannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; makna akar itu adalah yang dicatat bersama oleh para ahli bahasa.

Akar: س-و-ي. Makna konkretnya: kerataan, kesetaraan, beradanya dua hal pada garis yang sama.

• سَوَاء — sama, setara; dan tengah sesuatu (sawāʼul-jaḥīm — tengah neraka Jahim, As-Saffat 37/55).
• سَوَّىٰ — ia meratakan, ia menyetarakan. Kata kerja ini telah dibahas pada pembahasan Asy-Syams 91/7 dan 91/14 dan di sana dicatat pertentangan "yang menyeimbangkan, lalu yang meratakan sama sekali".
• ٱسْتَوَىٰ — ia tegak lurus, ia menemukan keseimbangan.

Dan makna "meratakan" pada akar ini mengatakan sesuatu di sini.

Jika di antara dua pilihan ada perbedaan, memilih itu bermakna. Jika perbedaannya lenyap, pilihan pun lenyap — pilihan-pilihan itu telah diratakan.

Dan persis itulah yang dikatakan ayat ini: perbedaan ketinggian antara bersabar dan tidak bersabar telah dihapus.

Dan ini adalah kebalikan dari keadaan di dunia. Di dunia ada pilihan; dan karena pilihan itu berakibat, maka memilih itu bermakna. Ayat keenam belas surah ini berbicara tentang sebuah tempat ketika akibat dari pilihan itu terangkat.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

Dan sisi bersama tempat-tempat Al-Qur'an memakai pola ini layak dicatat: ungkapan sawāʼun ʻalaihim pada Al-Baqarah 2/6 dan Yasin 36/10 dipakai di dunia dan yang disamakan di sana adalah pengaruh peringatan. Adapun pada At-Tur 52/16 ia dipakai pada hari itu dan yang disamakan adalah pengaruh kesabaran.

Jadi pola yang sama memberitakan tidak berpengaruhnya dua hal yang berbeda pada dua waktu: di dunia peringatan, pada hari itu kesabaran.

Dan di antara keduanya dapat ditegakkan sebuah hubungan, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: penyamaan pertama menyiapkan yang kedua. Di tempat peringatan tidak lagi berpengaruh, lahirlah keadaan yang pada akhirnya kesabaran pun tidak berpengaruh. Ayat ini tidak menegakkan kaitan tersebut; ia adalah bacaan yang saya tarik dari berbaginya kedua ayat itu atas pola yang sama, dan hal itu tidak mengikat.

Dan di dalam surah ini ada sebuah pertentangan: pada ayat keempat puluh delapan kepada Nabi akan dikatakan وَٱصْبِرْ — "bersabarlah".

Akar yang sama, pada dua ujung surah, dengan dua putusan yang berlawanan. Pada yang satu kesabaran tidak berguna, pada yang lain ia diperintahkan.

Dan yang menciptakan perbedaan itu adalah terhadap apa kesabaran itu ditujukan. Kesabaran terhadap api tidak melahirkan sebuah akibat; kesabaran terhadap putusan dikerjakan di bawah sebuah penjagaan.

Saya catat ini sebagai sebuah kaitan di dalam surah.

جَزَاء — akar ج-ز-ي: memberi balasan, menjadi setimpal. Kata ini dipakai baik untuk ganjaran maupun untuk hukuman; ia netral. Dalam bahasa Turki kata serapan ceza berasal dari akar ini, tetapi maknanya telah menyempit menjadi "hukuman" saja.

Dan innamā di sini adalah partikel pembatasan: "hanya, semata-mata". Artinya, lebih dari itu tidak diberikan.

Catatan ini mengatakan bahwa hukumannya terukur dan hal itu adalah tekanan yang teratur dalam Al-Qur'an: balasan itu setimpal dengan apa yang dikerjakan.

Dan mā kuntum taʻmalūn — "apa yang sedang kamu kerjakan". Kata kerja ʻamal yang dipilih, bukan kasb (mengusahakan). Perbedaan antara kedua kata itu telah dicatat pada pembahasan Al-Muddassir 74/38 dan akan kita jumpai lagi di bawah pada 52/21.

Innal-muttaqīna fī jannātin wa naʻīm · Fākihīna bimā ātāhum rabbuhum wa waqāhum rabbuhum ʻażābal-jaḥīm "Orang-orang bertakwa berada di dalam taman-taman dan kenikmatan — bergembira dengan apa yang diberikan Tuhan mereka kepada mereka. Dan Tuhan mereka telah memelihara mereka dari azab neraka Jahim."

Gambaran orang bertakwa pada dua surah bertetangga ini dibuka dengan kalimat yang hampir sama:

Pola yang sama, dua kata yang berbeda. Dan keduanya memakai ungkapan mā ātāhum rabbuhum — persis sama.

Perbedaannya ada pada kata yang kedua dan ia menegakkan sebuah urutan: Az-Zariyat menceritakan pengambilannya, At-Tur akibat dari pengambilan itu. Yang satu sebuah perbuatan, yang lain sebuah keadaan.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu.

Akar: ف-ك-ه. Dan akar ini punya dua cabang:

• فَاكِهَة — buah. Sering muncul dalam lukisan surga di dalam Al-Qur'an; ia ada pula pada ayat kedua puluh dua surah ini.
• فَكِهَ / تَفَكَّهَ — merasa senang, bersukacita; dan berbincang sambil bersenda gurau. فُكَاهَة — perbincangan yang menyenangkan, kelakar.

Para ahli bahasa menyambungkan kedua cabang itu satu sama lain: buah adalah kelebihan di luar makanan pokok — tanpa memakannya pun orang tetap hidup. Perbincangan dan senda gurau pun demikian. Saya menisbatkan hubungan ini kepada para ahli bahasa, saya tidak menyajikannya sebagai etimologi yang pasti.

Dan pilihan kata di sini bermakna: ayat ini tidak mengatakan fariḥīn (orang-orang yang bergirang) atau masrūrīn (orang-orang yang berbahagia). Ia mengatakan فَاكِهِين — dan kata itu memberitakan sebuah kesenangan di luar kebutuhan.

Dan kata ini muncul pula dalam konteks negatif di dalam Al-Qur'an: "Dan apabila mereka kembali kepada keluarganya, mereka kembali dengan bersukaria" (Al-Mutaffifin 83/31) — inqalabū fakihīn. Ayat ini telah dibahas pada bagian Al-Mutaffifin.

Meletakkan kedua pemakaian itu berdampingan mendidik:

Keadaan yang sama, dari dua sumber yang berbeda. Dan susunan "pembalikan" yang dicatat pada bagian Al-Mutaffifin menemukan satu contoh lagi di sini.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

Akar: و-ق-ي. Dan ini adalah akar yang sama dengan kata muttaqī.

Susunan ayat ini membuatnya terlihat:

innal-muttaqīna… — orang-orang yang memelihara diri wa waqāhum rabbuhum — Tuhan mereka memelihara mereka

Jadi ayat ini memakai akar yang sama dua kali, dengan dua pelaku yang berbeda: mula-mula orang-orang itu memelihara diri (muttaqī — refleksif), lalu Tuhan mereka memelihara mereka (waqā — transitif).

Dan urutannya bermakna: orang itu memelihara diri, lalu ia dipelihara. Pemeliharaan dirinya sendiri disajikan sebagai sebab dari dipeliharanya ia.

Pada pembahasan Al-Baqarah 2/2-3 telah dicatat bahwa akar ini berarti "memelihara diri dengan meletakkan sesuatu di antaranya". Dan tabel di sini tidak memperlihatkan apa yang diletakkan di antaranya; ia hanya memperlihatkan dua sisi dari pekerjaan itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan rabbuhum diulang dua kali: bimā ātāhum rabbuhum wa waqāhum rabbuhum. Kata gantinya saja sebenarnya sudah memadai. Pengulangan itu menekankan bahwa kedua perbuatan itu datang dari sumber yang sama: yang memberi dan yang memelihara adalah satu.

ٱلْجَحِيم — akar ج-ح-م: menyalanya api dengan hebat, membaranya. Jaḥīm adalah salah satu nama neraka dan akarnya memberitakan kepekatan api.

Kulū wasyrabū hanīʼan bimā kuntum taʻmalūn · Muttakiʼīna ʻalā sururin maṣfūfah; wa zawwajnāhum bi-ḥūrin ʻīn "Makan dan minumlah dengan nikmat sebagai balasan atas apa yang dahulu kamu kerjakan. Sambil bersandar di atas dipan-dipan yang tersusun berbaris. Dan Kami pasangkan mereka dengan pasangan-pasangan yang bermata besar."

Apabila kedua perintah itu diletakkan berdampingan, tabelnya terang:

16: iṣlauhā faṣbirū au lā taṣbirū — "masuklah ke dalamnya; bersabar atau tidak bersabar, sama saja." 19: kulū wasyrabū hanīʼan — "makan dan minumlah dengan nikmat."

Keduanya dalam bentuk perintah, dan keduanya bukan perintah yang sebenarnya. Yang satu pelaksanaan sebuah putusan, yang lain sebuah pemuliaan.

Dan alasan bagi keduanya diberikan dengan kata yang sama:

• 16: innamā tujzauna mā kuntum taʻmalūn
• 19: hanīʼan bimā kuntum taʻmalūn

Ungkapan yang persis sama. Kalimat yang sama menjadi alasan bagi dua gambaran yang berlawanan.

Ini adalah salah satu langkah Al-Qur'an yang paling hemat: ukuran bagi kedua kesudahan itu satu dan sama. Perbedaannya bukan pada kesudahannya, melainkan pada apa yang masuk ke dalam ukuran itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan ayat ini telah disebut pada bagian Al-Mursalat: di sana telah dicatat bahwa Al-Mursalat 77/43 (kulū wasyrabū hanīʼan bimā kuntum taʻmalūn) adalah ungkapan yang persis sama.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di sini: kalimat yang sama muncul pada dua surah yang berbeda dan pada keduanya ia menjalankan fungsi yang sama.

هَنِيٓـًٔا — akar ه-ن-أ: keselamatan tubuh, keadaan tanpa kesusahan dan tanpa bahaya. Hanīʼ adalah sesuatu yang tidak menimbulkan rasa tidak enak ketika dimakan, yang tidak berbuntut. Ucapan Indonesia "selamat menikmati" memikul makna ini.

Dan catatan tentang kata ini penting: yang ditekankan bukan kelezatan makanan, melainkan kelegaan sesudahnya. Setiap makan dan minum di dunia punya sesudahnya — kekenyangan, keberatan, penyakit, kehabisan. Hanīʼ mengangkat semua itu.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

مُتَّكِئ — akar و-ك-أ: bersandar, bertelekan. Ittikāʼ adalah duduk sambil bersandar pada sesuatu.

Dan sikap tubuh ini punya makna kebudayaan. Makan sambil bersandar, pada masa itu, adalah sikap tubuh orang yang tidak tergesa-gesa, yang dilayani, yang berada dalam keadaan aman. Makan sambil berdiri atau duduk tegak adalah makannya orang yang punya urusan.

سُرُر — bentuk jamak dari sarīr: dipan, singgasana, tempat tinggi yang diduduki. Akarnya س-ر-ر dan para ahli bahasa menghubungkannya dengan surūr (kegembiraan) — tempat yang diduduki pada saat gembira.

مَّصْفُوفَة — akar ص-ف-ف: baris, deretan. Ṣaff — baris. Maṣfūfah — tersusun berbaris-baris.

Dan sifat itu berbentuk isim maf'ul (pasif). Persis sama dengan pola pada sumpah-sumpah surah ini: kepada sesuatu ada pekerjaan yang telah dikerjakan.

Dan perhatikan apa yang dikatakan oleh keadaan "berbaris" itu. Dipan-dipan itu tidak berserakan; ia berada dalam sebuah tatanan. Artinya, mereka yang duduk dapat saling melihat, saling berhadapan.

Hal ini menyiapkan ayat kedua puluh lima: wa aqbala baʻḍuhum ʻalā baʻḍin yatasāʼalūn — "mereka berpaling satu sama lain sambil saling bertanya."

Jadi tatanan dipan-dipan itu adalah landasan bagi percakapan yang akan ditegakkan kemudian.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Akar: ز-و-ج. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Az-Zariyat 51/49; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: zauj memberitakan satu bagian dari sebuah pasangan.

Kata kerjanya pada bab tafʻīl: zawwaja — ia memasangkan, ia mempertemukan seseorang dengan seseorang.

حُور — akar ح-و-ر. Dan makna konkret akar ini: keputihan; dan tegasnya hitam pada bagian hitam mata serta putih pada bagian putihnya.

Dari akar yang sama:

• حَوَارِيّ — sahabat karib, penolong. Al-Qur'an memakai kata ini untuk para penolong Isa (Ali 'Imran 3/52; As-Saff 61/14). Para ahli bahasa menegakkan hubungannya lewat gagasan "kebersihan, kemurnian".
• مُحَاوَرَة — percakapan timbal balik. Al-Qur'an memakainya (Al-Kahf 18/34, 37; Al-Mujadilah 58/1).
• تَحْوِير — memutihkan.

عِين — bentuk jamak dari ʻainā; akar ع-ي-ن (mata). ʻAinā berarti bermata besar.

Jadi rangkaian itu adalah sebuah lukisan mata: tegas putih dan hitamnya, dan besar.

Dan hal berikut perlu dicatat: dalam syair Arab, mata yang besar dan tegas adalah lukisan baku bagi kecantikan; dan lukisan itu sering kali ditegakkan dengan perumpamaan mata kijang. Jadi ungkapan ini memakai bahasa kecantikan yang sudah mapan pada masa itu.

Sebuah catatan tentang bahasa lukisan surga. Sebagaimana telah dicatat sebelumnya dalam tafsir ini: dalam lukisan surga Al-Qur'an memakai hal-hal yang diketahui lawan bicara dan yang kekurangannya ia rasakan. Sebuah teks hanya dapat menceritakan sesuatu yang tidak diketahui dengan sesuatu yang diketahui.

Dan pada bagian Al-Insan 76 bahasa umum lukisan surga telah dibahas; saya tidak mengulanginya di sini.

Saya tidak masuk ke dalam pembahasan terperinci mengenai ungkapan ini, sebab perkaranya adalah perdebatan yang melampaui keseluruhan Al-Qur'an dan batas-batas tafsir ini; dan karena saya tidak dapat memberikan sanad bagi sebagian besar rincian yang diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik, saya tidak menyampaikannya.

Sebuah pengamatan atas susunan kata dapat dicatat: kata kerjanya datang dengan jamak pengagungan (taʻẓīm) (zawwajnāhum — Kami pasangkan). Artinya, segala yang diceritakan dalam gambaran ini adalah sesuatu yang diberikan; hal ini selaras dengan catatan mā ātāhum rabbuhum pada ayat kedelapan belas.

Wallażīna āmanū wattabaʻathum żurriyyatuhum bi-īmānin alḥaqnā bihim żurriyyatahum wa mā alatnāhum min ʻamalihim min syaiʼ; kullumriʼin bimā kasaba rahīn "Orang-orang yang beriman dan yang keturunan mereka mengikuti mereka dalam keimanan — Kami gabungkan keturunan mereka kepada mereka; dan Kami tidak mengurangi sedikit pun dari amal mereka. Setiap orang tergadai oleh apa yang diusahakannya."

Ayat yang paling padat dalam surah ini dan ayat yang paling perlu dibaca dengan hati-hati. Sebab dalam satu kalimat saja ia mengatakan dua hal sekaligus, dan pada pandangan pertama keduanya seakan-akan saling meniadakan.

Paruh pertama: Keturunan digabungkan kepada para pendahulunya. Paruh kedua: Setiap orang tergadai oleh apa yang diusahakannya sendiri.

Paruh pertama memberitakan sebuah penyatuan, paruh kedua sebuah pemisahan. Bagaimana hubungan itu ditegakkan adalah seluruh persoalan ayat ini dan akan saya tangani di bawah.

Akar: ل-ح-ق. Makna konkretnya: menyusul, datang dari belakang lalu sampai, bertemu kembali.

• لَحِقَ — ia menyusul, ia sampai.
• أَلْحَقَ (bab ifʻāl) — ia mempertemukan, ia menggabungkan, ia melekatkan.
• لَاحِق — yang datang belakangan. Kata Indonesia "ilhak" (penggabungan) berasal dari akar ini.

Dan makna "menyusul dari belakang" pada akar ini memberikan gambaran ayat tersebut: mereka yang di depan berada di suatu tempat, mereka yang di belakang disusulkan kepada mereka.

Dan kata kerjanya pada bab ifʻāl serta dengan jamak pengagungan: alḥaqnā — "Kami gabungkan". Artinya, penggabungan itu tidak terjadi dengan sendirinya; ia dikerjakan.

Ayat ini telah disebut pada bagian Al-Insyiqaq: ia ditunjukkan ketika dibicarakan dipertemukannya keluarga-keluarga di surga.

Akar: أ-ل-ت. Makna konkretnya: mengurangi, menyusutkan, memotong hak seseorang.

Dan kata ini muncul satu tempat lagi di dalam Al-Qur'an dengan makna yang sama: "Dia tidak akan mengurangi sedikit pun dari amalmu" (Al-Hujurat 49/14) — lā yalitkum min aʻmālikum syaiʼā.

Polanya: mā … min syaiʼin — penegatifan mutlak yang sudah beberapa kali terlihat di atas. Min di sini tambahan dan memberikan makna "sedikit pun tidak".

Dan kepada siapa kalimat ini memandang diperdebatkan:

Pendapat pertama lebih lazim dan selaras dengan rangkaian kata gantinya: subjek kalimat itu (allażīna āmanū) adalah angkatan ayah dan kata-kata gantinya kembali kepadanya.

Dan menurut pendapat pertama, logika kalimat itu begini: sebuah keluarga tampak diberi sebuah keistimewaan. Dan ayat ini langsung membubuhkan sebuah catatan: keistimewaan ini tidak diberikan dengan mengambil sesuatu dari siapa pun.

Jadi penggabungan itu bukan sebuah pemindahan. Tidak ada sesuatu pun yang berkurang dari pos siapa pun.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata; kedua pendapat itu sama-sama dibela dalam sumber-sumber klasik dan saya tidak memaksakan pilihan.

Dan inilah dua kata paling kritis dalam ayat ini.

Ayat ini tidak mengatakan: "keturunan mereka mengikuti mereka." Ia mengatakan: wattabaʻathum żurriyyatuhum bi-īmān — "keturunan mereka mengikuti mereka dalam keimanan."

Jadi sebuah catatan dibubuhkan. Penggabungan itu disambungkan bukan kepada ikatan keturunan, melainkan kepada iman. Orang yang mengikuti itu, ketika mengikuti, membawa sesuatu.

Dan seandainya catatan ini tidak ada, ayat itu akan mengatakan sesuatu yang sama sekali lain: keturunan akan menjadi sebuah keistimewaan dengan sendirinya.

Dan persis di sinilah Al-Baqarah 2/134 masuk ke dalam pembicaraan.

Pada bagian Al-Baqarah, 2/134 dan 2/141 telah dibahas dan yang dicatat di sana:

"Kedua tempat itu mengerjakan pekerjaan yang sama: keduanya datang persis sesudah disebutkannya sebuah rantai keturunan lalu memutus rantai itu… Apa yang dikatakannya terang: nenek moyang meninggalkan warisan, bukan rekam jejak. Berasal dari keturunan Ibrahim tidak menuliskan apa yang dikerjakan Ibrahim ke dalam perhitungan seseorang. Dan kebalikannya pun benar — 'kamu tidak akan dimintai pertanggungjawaban tentang apa yang mereka kerjakan', yakni cacat nenek moyang pun tidak dibebankan ke punggung siapa pun."

Pada pandangan pertama At-Tur 52/21 seakan-akan mengatakan kebalikannya: di sana rantai keturunan diputus, di sini keturunan digabungkan.

Tetapi tidak ada pertentangan, dan sebabnya dapat dikumpulkan dalam tiga butir.

Satu — arahnya berbeda.

Al-Baqarah 2/134 menjawab sebuah klaim: "kami berasal dari keturunan si fulan, karena itu kami selamat." Jawabannya: perhitunganmu adalah perhitunganmu.

At-Tur 52/21 tidak menjawab sebuah klaim; ia memberitakan sebuah pemuliaan.

Perbedaan di antara keduanya adalah perbedaan antara tuntutan dan pemberian. Meminta sesuatu sebagai hak adalah satu hal, mendapatinya telah diberikan adalah hal yang lain.

Dua — catatan At-Tur sudah memuat putusan Al-Baqarah.

Catatan bi-īmān menolak persis apa yang ditolak Al-Baqarah: ikatan keturunan saja tidak memadai; iman orang yang mengikuti pun diperlukan.

Jadi anak yang digabungkan itu adalah orang yang memang akan berada di sana dengan dirinya sendiri. Penggabungan itu tidak memasukkannya ke sana; ia menempatkannya di samping ayahnya.

Tiga — dan kalimat terakhir ayat itu sendiri memeteraikan catatan ini.

Kullumriʼin bimā kasaba rahīn — "setiap orang tergadai oleh apa yang diusahakannya."

Kalimat ini menutup kesimpulan keliru yang dapat ditarik dari paruh pertama ayat itu.

Dan ini adalah teknik yang sama dengan yang terlihat pada Az-Zariyat 51/56-57: di sana pun sebuah putusan dibubuhkan, lalu persis sesudahnya kesimpulan keliru yang dapat ditarik dari putusan itu ditutup.

Dua surah bertetangga mengerjakan langkah yang sama di tempat yang sama:

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu.

Kalau kita rangkum: kedua teks itu selaras dan saling melengkapi.

• Al-Baqarah 2/134: Keturunan tidak memberikan rekam jejak kepada siapa pun. Keselamatan tidak dapat dialihkan.
• At-Tur 52/21: Mereka yang selamat dijaga tetap bersama. Tetapi yang digabungkan pun bergabung dengan imannya sendiri, dan setiap orang bergantung pada usahanya sendiri.

Jadi Al-Baqarah berbicara tentang hak, At-Tur tentang pemuliaan. Dan pemuliaan itu tidak menggantikan hak.

Akar: ر-ه-ن. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Muddassir 74/38 dan ayat ini ditunjukkan di sana untuk perbandingan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Ringkasan penetapan di sana: rahn adalah jaminan yang ditinggalkan sebagai imbalan sebuah utang; barang yang digadaikan tidak kembali kepada pemiliknya sampai utang itu dilunasi; ayat itu menempatkan manusia pada kedudukan tersebut; dan yang menggadaikan dan yang digadaikan adalah orang yang sama — si penanggung utang telah menggadaikan dirinya sendiri sebagai imbalan utangnya.

Dan di sana akar kasb juga telah dibahas, dan perbedaan antara "yang diusahakannya" (kasabat) dan "yang dikerjakannya" (ʻamila) telah dicatat: bahasa usaha menegakkan sebuah hubungan utang-piutang dan berpadu dengan kata rahīnah.

Dan pada bagian Al-Muddassir sebuah kehalusan tata bahasa juga telah dicatat:

"Di sana رَهِين (maskulin), di sini رَهِينَة (dengan tāʼ)."

Dan dua penjelasan telah diberikan dalam bentuk tabel: keselarasan dengan bentuk feminin (subjeknya nafs / imriʼ), dan perbedaan antara nomina dan sifat. Tidak ada pilihan yang dipaksakan.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah perbedaan konteks kedua ayat itu.

Dan baris keempat bersifat menentukan.

Pada Al-Muddassir kalimat itu membuka sebuah bagian: mula-mula putusan mutlak dibubuhkan (kullu nafsin), lalu pengecualian datang. Dan penetapan yang dicatat di sana: "kaidahnya adalah tergadai; keselamatan adalah pengecualian."

Pada At-Tur kalimat itu menutup sebuah bagian: mula-mula pemuliaan diceritakan, lalu kaidahnya diingatkan. Dan tidak ada pengecualian — sebab pengecualiannya memang sudah diceritakan pada empat ayat yang mendahului kalimat itu.

Jadi dua ayat mengatakan kaidah yang sama pada dua kedudukan yang berbeda: yang satu menegakkan kaidahnya lalu menambahkan pengecualiannya, yang lain menceritakan pengecualiannya lalu mengingatkan kaidahnya.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua ayat itu.

Akar: م-ر-أ. Marʼ / imriʼ — orang, laki-laki. Bentuk femininnya marʼah (perempuan).

Dan pilihan kata itu menarik perhatian. Ayat ini bisa saja mengatakan kullu nafsin (setiap jiwa) — Al-Muddassir mengatakan demikian. Ia mengatakan كُلُّ ٱمْرِئٍ.

Nafs memberitakan sebuah nyawa; imriʼ memberitakan sebuah pribadi. Dan karena konteks ayat ini adalah keluarga dan keturunan, sisi "pribadi" pada kata itu menjalankan tugasnya: persis sesudah sebuah gambaran keluarga dilukiskan, yang disebut sebagai satuannya adalah satu orang saja.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

Ayat ini memegang dua sisi sebuah ketegangan sekaligus, dan ketegangan itu sama pula pada hari ini.

Di satu sisi: manusia tidak hidup sendirian. Ada keluarga, ada tradisi, ada jemaah; keyakinan dan sikap seseorang sering kali datang dari mereka yang mendahuluinya. Paruh pertama ayat ini mengakui hal itu dan mengatakan bahwa di akhirat pun ikatan tersebut akan dipelihara.

Di sisi lain: ikatan ini bukan sebuah serah terima. Tidak seorang pun beriman menggantikan orang lain, tidak seorang pun memberikan pertanggungjawaban menggantikan orang lain.

Dan yang dikerjakan ayat ini adalah memegang keduanya berdampingan tanpa menarik yang satu dari yang lain. Ia tidak menolak ikatan itu; ia tidak menganggap ikatan itu memadai.

Saya catat ini sebagai sebuah penerapan ayat ini.

Wa amdadnāhum bi-fākihatin wa laḥmin mimmā yasytahūn · Yatanāzaʻūna fīhā kaʼsan lā lagwun fīhā wa lā taʼṡīm · Wa yaṭūfu ʻalaihim gilmānul lahum ka'annahum luʼluʼum maknūn "Dan Kami beri mereka tambahan buah-buahan dan daging dari apa yang mereka inginkan. Di sana mereka saling berebut piala — di dalamnya tidak ada perkataan kosong dan tidak pula dorongan berbuat dosa. Dan berkeliling di sekitar mereka pelayan-pelayan muda milik mereka, seakan-akan mereka mutiara yang tersimpan."

Akar: م-د-د. Memanjangkan, menarik, melanjutkan. Madd — pemanjangan. Imdād (bab ifʻāl) — memberi makan terus-menerus, memberi tanpa terputus.

Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Insyiqaq dan ayat ini telah disebut di sana. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: imdād bukanlah memberi sekali jadi, melainkan memberi makan tanpa terputus.

Dan sisi kata ini berpadu dengan catatan hanīʼan pada ayat kesembilan belas: makanannya tidak berbahaya sekaligus tidak putus-putus.

Akar: ن-ز-ع. Makna konkretnya: menarik keluar, mencabut.

Akar ini telah dibahas pada bagian An-Nazi'at (an-nāziʻāt); saya tidak mengulanginya di sini.

تَنَازُع (bab tafāʻul) — saling tarik-menarik, saling merebut dari tangan yang lain. Al-Qur'an memakainya dalam konteks negatif: "Dan janganlah kamu berbantah-bantahan, sebab kamu akan kehilangan kekuatanmu" (Al-Anfal 8/46) — wa lā tanāzaʻū.

Dan di sini kata yang sama dipakai di dalam surga.

Penjelasannya dalam sumber-sumber klasik begini: di sini kata tersebut memberitakan bukan pertengkaran, melainkan sebuah pertukaran timbal balik, hampir sebuah senda gurau; piala itu berpindah dari tangan ke tangan.

Dan lanjutan ayat itu mendukung bacaan ini: lā lagwun fīhā wa lā taʼṡīm — "di dalamnya tidak ada perkataan kosong dan tidak pula dorongan berbuat dosa."

Jadi kata itu sengaja dipilih dengan ketegangannya, dan ketegangan itu langsung diuraikan. Dua hal yang muncul di dunia ketika piala berkeliling — perbincangan kosong dan dosa — di sini dianggap tiada.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

لَغْو — akar ل-غ-و: perkataan kosong, pembicaraan tanpa makna. Al-Qur'an secara teratur menegatifkannya dalam lukisan surga: "Mereka tidak mendengar perkataan yang kosong di sana" (Maryam 19/62; Al-Waqi'ah 56/25; An-Naba' 78/35).

تَأْثِيم — akar أ-ث-م: dosa. Taʼṡīm (bab tafʻīl) — menjerumuskan seseorang ke dalam dosa. Jadi kata itu memberitakan bukan dosa orang itu sendiri, melainkan menyeret orang lain ke dalam dosa.

Dan berdampingannya kedua kata itu menegakkan sebuah pasangan:

Jadi keduanya adalah dua tingkat kerusakan yang dapat menimpa sebuah majelis: kekosongan yang tidak berbahaya dan penyeretan yang berbahaya. Keduanya diangkat.

غِلْمَان — bentuk jamak dari gulām. Kata ini telah dibahas pada pembahasan Az-Zariyat 51/28: anak, pemuda.

لَّهُمْ — "milik mereka". Sebuah rangkaian kecil, tetapi dalam sumber-sumber klasik ia diperhatikan: mereka yang melayani itu dikhususkan bagi mereka.

كَأَنَّهُمْ لُؤْلُؤٌ مَّكْنُونٌ — "seakan-akan mutiara yang tersimpan".

لُؤْلُؤ — mutiara. مَكْنُون — akar ك-ن-ن: menutupi, menyembunyikan, mengambil ke dalam perlindungan. Kinānah — sarung anak panah; maknūn — tersimpan, terlindungi.

Dan cara kerja perumpamaan itu: mutiara yang tersimpan adalah mutiara yang tak pernah tersentuh tangan, tak berdebu, dan kilaunya tidak rusak. Mutiara paling bersih ketika masih berada di dalam kerangnya.

Dan perumpamaan yang sama dipakai pula di tempat lain dalam Al-Qur'an: "seperti telur yang terpelihara" (As-Saffat 37/49) — ka'annahunna baiḍum maknūn.

Sisi yang sama pada kedua perumpamaan itu: sebuah kebersihan yang dipelihara oleh keadaan tetap tertutup.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

Wa aqbala baʻḍuhum ʻalā baʻḍin yatasāʼalūn · Qālū innā kunnā qablu fī ahlinā musyfiqīn · Fa-mannallāhu ʻalainā wa waqānā ʻażābas-samūm · Innā kunnā min qablu nadʻūh; innahū huwal-Barrur-Raḥīm "Mereka berpaling satu sama lain sambil saling bertanya. Mereka berkata: 'Dahulu, ketika berada di tengah keluarga kami, kami selalu merasa gentar. Lalu Allah menganugerahkan karunia kepada kami dan memelihara kami dari azab yang membakar itu. Sesungguhnya dahulu kami selalu berdoa kepada-Nya. Sungguh, Dialah Yang Maha Berbuat Baik lagi Maha Penyayang.'"

Akar: س-أ-ل. Bab tafāʻul: saling bertanya.

Kata kerja ini telah dibahas pada pembahasan Al-Muddassir 74/40-42 dan di sana telah dicatat: An-Naba' dibuka dengan kata kerja ini (ʻamma yatasāʼalūn) dan di sana pun telah dibahas. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang dicatat pada Al-Muddassir: ayat itu mula-mula mengatakan yatasāʼalūn — mereka saling bertanya; dan pokok yang mereka tanyakan adalah ʻanil-mujrimīn — tentang orang-orang yang berdosa.

Dan perbedaan di sini justru ada pada titik ini.

Dan perbedaan At-Tur bersifat menentukan: percakapan itu tidak keluar.

Pada Al-Muddassir orang-orang di surga mengarahkan pertanyaannya kepada orang-orang yang berdosa dan jawabannya datang dari mulut mereka. Di sini pertanyaan diajukan, tetapi jawabannya adalah tentang masa lalu mereka sendiri.

Jadi tiga teks menegakkan tiga percakapan yang berbeda:

• An-Naba': Di dunia, tentang masa depan.
• Al-Muddassir: Di surga, tentang orang lain.
• At-Tur: Di surga, tentang diri mereka sendiri.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan ketiga teks itu.

Dan landasan percakapan itu telah ditegakkan pada ayat kedua puluh: sururin maṣfūfah — dipan-dipan yang tersusun berbaris. Untuk berbicara berhadap-hadapan, orang perlu duduk berhadap-hadapan.

أَقْبَلَ — akar ini telah dibahas pada pembahasan Az-Zariyat 51/29: berpaling ke depan, menghadap.

Dan pilihan kata kerja itu memberitakan sebuah gerak: mereka sedang duduk, dan sekarang mereka berpaling satu sama lain.

Inilah saat sebuah perbincangan dimulai. Dan Al-Qur'an mencatatnya — yakni dalam gambaran surga, yang datang sesudah makanan dan minuman adalah percakapan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Akar: ش-ف-ق. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Ma'arij 70/27-28; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana — dan kaitannya dengan Al-Insyiqaq 84/16:

"Akar ش-ف-ق: syafaq (bukan siang bukan pula malam) dan isyfāq (bukan takut yang murni bukan pula rasa aman)."

Jadi isyfāq adalah keadaan antara ketika takut bercampur dengan harap; dan kata itu mengambil akarnya dari warna syafak — waktu ketika siang dan malam bercampur satu sama lain.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah ke mana catatan itu dibubuhkan.

Pada Al-Ma'arij kata musyfiqūn disambungkan kepada azab: min ʻażābi rabbihim musyfiqūn — mereka gentar terhadap azab Tuhan mereka.

Adapun pada At-Tur ia disambungkan ke tempat yang lain: fī ahlinā musyfiqīn — kami gentar "di tengah keluarga kami".

Dan catatan At-Tur memberitakan sebuah tempat.

Fī ahlinā — "di tengah keluarga kami", yakni di rumah kami, di antara orang-orang terdekat kami. Rasa gentar itu dialami bukan di sebuah tempat umum, melainkan di lingkungan yang paling dekat.

Dan hal ini bersambung dengan ayat kedua puluh satu. Di sana diceritakan penggabungan keturunan; di sini diceritakan sebuah keadaan yang berlangsung di dalam keturunan itu.

Meletakkan kedua ayat itu berdampingan memberikan sebuah gambaran:

21: Keluarga dijaga tetap bersama. 26: Di dalam keluarga itu dahulu dialami sebuah rasa gentar.

Jadi pemuliaan pada ayat pertama dapat dihubungkan dengan keadaan pada ayat kedua. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; ayat ini tidak menegakkan sebab-akibat, dan di antara kedua ayat itu ada empat ayat.

Sebuah bacaan kedua juga diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik: fī ahlinā dapat pula dipahami sebagai "tentang keluarga kami" — yakni mereka gentar bukan untuk diri mereka sendiri, melainkan untuk kesudahan orang-orang terdekat mereka. Bacaan ini pun mungkin dan saya tidak memaksakan pilihan.

Akar: م-ن-ن. Dan akar ini punya tiga cabang dan ketiganya bekerja di dalam Al-Qur'an:

• مَنّ — memberi tanpa imbalan, menganugerahkan karunia. Minnah berasal dari akar yang sama.
• مَنّ — mengungkit-ungkit pemberian. Al-Qur'an melarangnya: "Janganlah kamu merusak sedekahmu dengan mengungkit-ungkitnya…" (Al-Baqarah 2/264).
• Dan sebuah pemakaian konkret akar itu: memutus, mengurangi. Ajrun gairu mamnūn — pahala yang tidak terputus (Al-Qalam 68/3; Fussilat 41/8; Al-Insyiqaq 84/25).

Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Qalam 68/3; saya tidak mengulanginya di sini.

Dan di sini kata kerjanya disandarkan kepada Allah — yakni cabang "memberi tanpa imbalan" yang sedang bekerja. Dan yang mengatakannya adalah orang-orang di surga itu sendiri.

Dan urutan kalimatnya menarik perhatian:

26: Kami dahulu gentar. — perbuatan mereka sendiri 27: Allah menganugerahkan karunia kepada kami. — yang diberikan 28: Kami dahulu berdoa. — perbuatan mereka sendiri

Jadi amal mereka sendiri dan karunia yang diberikan itu berjalin-jalin dan karunia itu diletakkan di tengah. Orang-orang di surga menyebutkan perbuatan mereka sendiri, tetapi di antaranya mereka meletakkan karunia.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

عَذَابَ ٱلسَّمُوم — akar س-م-م: liang, lubang; dan racun. سَمُوم — angin panas membakar yang merasuk ke liang-liang pori.

Dan kata ini menamai sebuah gejala yang dikenal di padang pasir: angin yang tanpa lembap, sangat panas, dan mengeringkan manusia. Al-Qur'an memakainya untuk azab neraka (di sini dan pada Al-Waqi'ah 56/42).

Dan perhatikan: kata ini adalah nama sebuah angin. Pada Az-Zariyat 51/41 kebinasaan kaum 'Ad diceritakan dengan ar-rīḥal-ʻaqīm (angin yang mandul). Dua surah bertetangga memerikan dua azab dengan dua kata angin yang berbeda.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata.

ٱلْبَرّ — akar ب-ر-ر. Dan pada bagian Al-Infitar nama ini telah disebut dan ayat ini ditunjukkan di sana.

Makna konkret akarnya: daratan, tanah yang kering (barr, lawan dari laut). Dan para ahli bahasa menyambungkannya kepada makna akhlak lewat gagasan "keluasan": birr — kebaikan, kemurahan hati, perilaku yang lapang.

Al-Qur'an mendefinisikan kata birr: pada Al-Baqarah 2/177 apa itu birr diuraikan panjang lebar — dan dalam tafsir ini ayat tersebut telah dirujuk di banyak tempat.

Dan nama al-Barr hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Jadi ini adalah sebuah nama yang menjadi milik surah ini.

رَحِيم — akar ر-ح-م: rahim, kandungan. Akar ini telah diurai pada bagian Al-Fatihah; saya tidak mengulanginya di sini.

Dan berdampingannya kedua nama itu selaras dengan konteks kalimatnya: orang-orang di surga berbicara tentang sebuah karunia (fa-mannallāhu ʻalainā), dan sumber karunia itu mereka namai dengan dua nama.

Fa-żakkir fa-mā anta bi-niʻmati rabbika bi-kāhinin wa lā majnūn "Ingatkanlah! Engkau, berkat nikmat Tuhanmu, bukanlah seorang kahin dan bukan pula orang gila."

Titik balik surah ini. Satu-satunya ayat yang berdiri di antara dua bagian besar.

Dan ayat ini harus diperbandingkan kata demi kata dengan Al-Qalam 68/2.

Rangkaian yang di tengah persis sama. Dan pada bagian Al-Qalam kehalusan susunan rangkaian ini telah dibahas; saya tidak mengulanginya di sini. Yang dicatat di sana: kalimat itu bisa saja ditegakkan sebagai "mā anta bi-majnūn" dan itu sudah memadai; masuknya bi-niʻmati rabbika di tengah adalah sebuah tambahan.

Dan di sana akar majnūn juga telah diurai: ج-ن-ن — menutupi; dan "orang gila adalah orang yang perkataannya tidak datang dari dirinya sendiri — ia adalah mulut sesosok jin."

Yang perlu ditambahkan di sini adalah ditambahkannya tuduhan yang kedua.

Tuduhan ini telah dibahas pada pembahasan Al-Haqqah 69/41-43; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana:

"Diterima bahwa kahin jahiliah punya seorang pembantu dari jin atau setan, bahwa ia membawa apa yang didengarnya dari langit, dan bahwa kahin menyampaikannya dengan bahasa yang bersajak, berirama, dan tertutup… di tangan lawan bicara sudah ada kategori siap pakai untuk menempatkan Al-Qur'an. Seseorang yang berbicara berirama dan mengabarkan hal yang tidak terlihat — itulah kahin."

Dan di sana telah dicatat bahwa Al-Haqqah menangani tuduhan penyair dan kahin, yakni bahwa ia menolak sumber-sumber manusiawi.

Dan pada bagian Al-Insyirah ayat ini memang telah disebut: ketika daftar sifat-sifat yang dilekatkan kepada Nabi diberikan, untuk sāḥir dan kāhin ditunjukkan At-Tur 52/29 dan Az-Zariyat 51/52.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah mengapa kedua tuduhan itu berdampingan.

Dan jawabannya terletak pada penetapan yang dicatat di bagian Al-Qalam: "Orang gila adalah orang yang perkataannya tidak datang dari dirinya sendiri — ia adalah mulut sesosok jin."

Jadi kedua tuduhan itu memandang ke tempat yang sama: keduanya menyambungkan sumber perkataan itu kepada seorang jin.

Dan kedua tuduhan itu adalah dua tingkat dari klaim yang sama: yang satu menganggap orangnya seorang ahli, yang lain seorang korban. Titik bersamanya adalah bahwa perkataan itu bukan miliknya.

Dan perbandingan dengan pasangan (sāḥir / majnūn) yang terlihat pada Az-Zariyat 51/39 dan 51/52 mendidik:

Dan pasangan Az-Zariyat itu saling bertentangan — hal itu saya perlihatkan pada bagian Az-Zariyat dalam pembahasan 51/8 dan 51/39. Adapun pasangan At-Tur selaras.

Jadi dua surah mengambil dua pasang tuduhan yang berbeda dan keduanya ditolak dengan cara yang berbeda.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu.

Akar: ذ-ك-ر. Dan tempat perintah itu di dalam surah bersifat menentukan.

Ayat ini datang persis sesudah gambaran orang-orang bertakwa dan berdiri persis sebelum rangkaian pertanyaan. Jadi yang memisahkan kedua bagian itu adalah sebuah perintah.

Dan pada Az-Zariyat 51/55 ada perintah yang sama: wa żakkir fa-innaż-żikrā tanfaʻul-muʼminīn.

Dua surah memberikan perintah yang sama dan menopangnya dengan dua hal yang berbeda. Az-Zariyat mengatakan manfaat perintah itu; At-Tur membela siapa yang memberikan perintah itu.

Dan urutan At-Tur bermakna: mula-mula perintah (fa-żakkir), lalu pembelaan. Yakni peringatan itu diperintahkan bukan sesudah tuduhan-tuduhan dibersihkan, melainkan ketika tuduhan-tuduhan itu masih berlangsung.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan kaitan dengan Al-A'la 87/9: di sana fa-żakkir in nafaʻatiż-żikrā — dengan sebuah catatan bersyarat. Perbandingan ini telah dikerjakan pada bagian Az-Zariyat; saya tidak mengulanginya di sini.

Am yaqūlūna syāʻirun natarabbaṣu bihī raibal-manūn · Qul tarabbaṣū fa-innī maʻakum minal-mutarabbiṣīn "Ataukah mereka berkata: 'Dia seorang penyair; kami menunggu-nunggu malapetaka zaman menimpanya'? Katakanlah: 'Tunggulah; aku pun bersama kamu termasuk orang-orang yang menunggu.'"

Dan rangkaian pertanyaan surah ini dimulai di sini.

أَمْ dipakai dalam bahasa Arab dengan dua cara:

Pada ayat kelima belas ada jenis yang pertama: a-fa-siḥrun hāżā am antum lā tubṣirūn — bersama sebuah hamzah.

Mulai dari ayat ketiga puluh, jenis yang kedua bermula: setiap am berdiri sendiri.

Dan cara kerja munqaṭiʻah menentukan nada ayat itu. Partikel ini mengerjakan dua hal sekaligus: ia meninggalkan kemungkinan yang sebelumnya (bal) dan menanyakan yang baru (hamzah). Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan "ataukah …?".

Jadi setiap am menutup satu pintu dan membuka pintu berikutnya.

Dan inilah seluruh logika rangkaian itu. Di bawah nanti akan saya kumpulkan dalam bentuk tabel.

Tuduhan ini telah dibahas pada pembahasan Al-Haqqah 69/41; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: شَاعِر — makna kata itu yang sebenarnya adalah yang merasakan, yang menangkap (akar ش-ع-ر: merasakan, menyadari; syuʻūr berasal dari akar yang sama). Penyair adalah orang yang menyadari apa yang tidak disadari orang biasa.

Dan pada Al-Haqqah, sebuah bacaan telah dicoba mengenai sebab dijawabnya tuduhan penyair dengan tuʼminūn (kamu beriman) dan tuduhan kahin dengan tażakkarūn (kamu berpikir), dan telah dinyatakan bahwa bacaan itu tidak dinisbatkan kepada seorang mufasir klasik.

Yang perlu ditambahkan di sini: pada At-Tur tuduhan penyair tidak datang sendirian; ia datang bersama sebuah penantian.

Dan rangkaian ini adalah salah satu ungkapan syair jahiliah yang paling mapan.

رَيْب — akar ر-ي-ب: ragu, bimbang; dan sesuatu yang menimbulkan kegelisahan. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Baqarah 2/2 (lā raiba fīh); saya tidak mengulanginya di sini.

Dan raib di sini bermakna bukan "keraguan", melainkan "bencana tak tentu yang didatangkan zaman". Para ahli bahasa mencatat pemakaian ini: raibud-dahr — pukulan-pukulan zaman.

مَنُون — akar م-ن-ن. Dan di atas, pada pembahasan 52/27, tiga cabang akar ini telah diberikan: karunia, mengungkit-ungkit, dan memutus/mengurangi.

Dan manūn datang dari cabang yang ketiga: yang memutus, yang mengurangi. Kata ini dipakai dalam dua makna:

Kedua makna itu tidak saling menyingkirkan dan para ahli bahasa mencatat keduanya.

Dan sekarang dua kemunculan akar itu di dalam surah, berdampingan:

52/27: fa-mannallāhu ʻalainā — Allah menganugerahkan karunia kepada kami. 52/30: raibal-manūn — pukulan yang memutus.

Akar yang sama, berselang tiga ayat, pada dua cabang yang berlawanan. Pada yang satu ia memberi, pada yang lain ia memutus.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kedua cabang akar itu adalah yang dicatat para ahli bahasa; beradanya kedua kata itu di dalam surah yang sama terang di dalam teksnya; ia bukan klaim adanya sebuah tatanan yang disengaja.

Dan ajrun gairu mamnūn (pahala yang tidak terputus) pada Al-Qalam 68/3 pun berasal dari akar yang sama dan telah dibahas pada bagian Al-Qalam. Jadi akar itu berada pada tiga tempat dalam tiga kedudukan: pahala yang tidak terputus, karunia yang tidak terputus, zaman yang memutus.

Dan perlu dilihat apa sebenarnya yang dikatakan.

Lawan bicara tidak mengajukan sebuah tesis. Ia menjelaskan sebuah strategi: "orang ini penyair; mari kita tunggu, zaman akan mengurusnya."

Jadi mereka menolak perdebatan itu. Alih-alih membatalkan perkataannya, mereka menunggu kematian orang yang mengatakannya.

Dan di balik itu ada sebuah anggapan: sebuah perkataan berakhir ketika yang mengatakannya mati. Anggapan ini lahir dari dianggapnya perkataan itu perkataan seorang penyair — sebab perkataan penyair bersifat pribadi dan pergi bersama orangnya.

Dan jawabannya tidak memperdebatkan anggapan itu; ia menerima strateginya: qul tarabbaṣū fa-innī maʻakum minal-mutarabbiṣīn — "tunggulah; aku pun termasuk orang-orang yang menunggu."

Ini adalah langkah yang sering dipakai Al-Qur'an dan dalam tafsir ini telah dicatat pada bagian Al-Kafirun dan Ad-Duha: jawaban diberikan tanpa masuk ke dalam isi klaim itu.

Dan kehalusan di sini perlu dilihat: jawaban itu tidak mengatakan "tidak, penantian kamu sia-sia". Ia mengatakan "aku pun menunggu".

Jadi kedua belah pihak sama-sama rela menunggu. Perbedaannya ada pada apa yang mereka tunggu — dan hal itu tidak dikatakan.

تَرَبُّص — akar ر-ب-ص: menunggu, mengintai, menantikan terjadinya sesuatu. Bab tafaʻʻul memberitakan kesinambungan pekerjaan itu.

Dan kata itu muncul tiga kali dalam ayat ini, dalam tiga pola: natarabbaṣu (kata kerja, mereka), tarabbaṣū (perintah), al-mutarabbiṣīn (isim fa'il, jamak).

Akar yang sama tiga kali berturut-turut. Ini adalah sebuah teknik dalam bahasa Arab dan ia memperlihatkan bahwa jawabannya diberikan dengan kata pihak lawan sendiri.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Strategi pada ayat ketiga puluh adalah sebuah sikap yang secara historis punya padanan yang konkret, dan ia perlu diperhatikan tersendiri.

Di Mekah, jalan-jalan yang dapat ditempuh untuk melumpuhkan sebuah perkataan terbatas, dan Al-Qur'an sendiri mencatat semuanya:

Dan yang terakhir adalah yang paling murah biayanya.

Membatalkan sebuah perkataan menuntut usaha; menunggu matinya pemilik sebuah perkataan tidak menuntut apa pun. Dan perlu dilihat bahwa pada masa itu hal tersebut adalah perhitungan yang masuk akal: di Mekah, berlanjutnya sebuah gerakan bergantung pada hidupnya orang yang memulai gerakan itu. Dalam tatanan kesukuan, ketika seseorang mati, ikatan-ikatan di sekelilingnya buyar.

Dan penetapan yang dicatat dalam tafsir ini pada bagian Al-Insyirah memandang ke sini: sifat-sifat yang dilekatkan kepada Nabi "bukanlah hinaan yang acak; ia adalah jalan-jalan baku untuk membatalkan perkataan seseorang di dalam kebudayaan itu."

Menunggu pun salah satu dari jalan-jalan itu — dan satu-satunya yang "santun": ia tidak menuduh siapa pun, tidak mengklaim apa pun, hanya meminta waktu.

Dan pada bagian Al-Kausar penantian yang sama telah dibahas dengan kata yang lain.

Di sana kata abtar telah ditangani dan hal berikut telah dicatat: kata itu berarti terputus keturunannya, dan tuduhan tersebut memikul makna "orang ini tidak akan punya kelanjutan".

Dua tuduhan mengerjakan perhitungan yang sama:

Dan jawaban kedua surah itu pun ditegakkan dengan cara yang serupa: keduanya tidak masuk ke dalam isi bantahan itu. Penetapan yang dicatat pada bagian Al-Kausar — "mengubah ukuran tanpa memperdebatkan tuduhan kekurangan itu" — menemukan satu contoh lagi di sini.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu.

Strategi ini bukan sebuah butir sejarah; ia adalah sikap yang masih bekerja sampai sekarang.

Jalan yang paling murah di tangan orang yang tidak sependapat dengan sebuah pandangan adalah menganggap bahwa pandangan itu akan padam dengan sendirinya: "hanya kegandrungan sesaat", "beberapa waktu lagi juga terlupakan", "generasi baru tidak akan peduli". Hal ini tampak seperti sebuah bantahan, tetapi ia bukan bantahan — ia sebuah ramalan.

Dan kata yang dibahas dalam tafsir ini pada Az-Zariyat 51/10 duduk persis di sini: kharrāṣ — orang yang berbicara dengan terkaan alih-alih dengan pengetahuan.

Menunggu apa yang akan terjadi pada sebuah perkataan tidak dapat menggantikan memperdebatkan apa sebenarnya perkataan itu. Jawaban ayat ini pun mengatakan hal itu: penantian tidak ditolak, tetapi diperlihatkan bahwa penantian tidak dihitung sebagai sebuah jawaban — sebab pihak lawan pun rela menunggu.

Saya catat ini sebagai sebuah penerapan.

Am taʼmuruhum aḥlāmuhum bi-hāżā; am hum qaumun ṭāgūn · Am yaqūlūna taqawwalah; bal lā yuʼminūn · Fal-yaʼtū bi-ḥadīṡin miṡlihī in kānū ṣādiqīn "Ataukah akal mereka yang menyuruh mereka berbuat begini? Ataukah mereka kaum yang melampaui batas? Ataukah mereka berkata: 'Dia mengada-adakannya'? Tidak, mereka tidak beriman. Kalau begitu hendaklah mereka mendatangkan perkataan yang serupa dengannya — jika mereka orang-orang yang benar."

Akar: ح-ل-م. Dan tiga cabang akar ini berdiri berdampingan dalam bahasa Arab:

Dan hubungan yang dicatat para ahli bahasa: ḥilm adalah nama bagi akal yang menahan dirinya ketika marah. Akal, pada cabang kata ini, disebut sebagai "kesanggupan untuk bersabar".

Makna yang mana dalam ayat ini? — dua bacaan:

Yang pertama lebih lazim. Dan keduanya diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik.

Dan pertanyaan itu memikul sebuah ejekan: dalam kebudayaan Quraisy sendiri, akal dan kematangan sikap (ḥilm) adalah sifat yang dipuji; para pembesar kabilah disebut dengan sifat itu. Pertanyaan ini mengembalikan sifat tersebut kepada mereka: "lalu, apakah akal kamu yang mengatakan hal ini kepada kamu?"

Dan am yang kedua memberikan jawabannya: am hum qaumun ṭāgūn — "ataukah mereka kaum yang melampaui batas?"

Jadi dua pilihan ditawarkan dan yang kedua yang dibuat terpilih. Dan ini adalah susunan yang sama dengan yang terlihat pada Az-Zariyat 51/53:

Az-Zariyat 51/53: atawāṣau bih; bal hum qaumun ṭāgūn At-Tur 52/32: am taʼmuruhum aḥlāmuhum bi-hāżā; am hum qaumun ṭāgūn

Dua surah bertetangga memakai kalimat yang sama: qaumun ṭāgūn — kaum yang melampaui batas. Ungkapan yang persis sama.

Dan keduanya mengerjakan pekerjaan yang sama: sebuah pertanyaan diajukan, kemungkinan-kemungkinan disaring, dan sebabnya diberikan sebagai sebuah keadaan.

Perbedaannya ada pada partikelnya:

At-Tur memberikan bahkan jawabannya pun dalam bentuk pertanyaan. Inilah teknik umum rangkaian itu dan akan saya tangani di bawah.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu.

Akar طَاغُون telah dibahas pada pembahasan Asy-Syams 91/11; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: ط-غ-ي adalah membumbung dan meluapnya air — melampaui batas.

Akar: ق-و-ل. Dan pekerjaan yang dikerjakan bab تَفَعُّل di sini bersifat menentukan.

Qāla — ia berkata. تَقَوَّلَ — berlagak mengatakan sesuatu yang tidak dikatakannya, mengada-ada, menciptakan perkataan dari dirinya sendiri.

Dan akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Haqqah 69/44. Yang dicatat di sana: Al-Haqqah menegakkan perdebatan tentang sumber perkataan itu di sekitar akar ق-و-ل — qaulu rasūl (40), qauli syāʻir (41), qauli kāhin (42), taqawwala dan al-aqāwīl (44). Dan di sana telah dinyatakan bahwa kemungkinan mengada-ada itu dijadikan skenario secara terbuka.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di sini: At-Tur memakai akar yang sama dan menutup kemungkinan yang sama — tetapi dengan jalan yang lain.

Al-Haqqah memberitakan sebuah akibat (seandainya ia mengada-ada, begini jadinya). At-Tur mengajukan sebuah tantangan.

Dan paruh kedua ayat ketiga puluh tiga adalah kunci bagi seluruh rangkaian pertanyaan itu.

Surah ini telah bertanya tiga kali: akal merekakah? melampaui bataskah? apakah mereka berkata "mengada-ada"?

Dan sekarang, di tengah rangkaian itu, sebuah jawaban diberikan dengan bal: bal lā yuʼminūn — "tidak, mereka tidak beriman."

بَلْ adalah partikel iḍrāb — telah dibahas pada pembahasan Az-Zariyat 51/53: ia meninggalkan putusan yang sebelumnya dan meletakkan yang lain di tempatnya.

Dan bentuk jawaban yang diberikan itu menarik perhatian. Jawabannya bukan sebuah alasan, melainkan sebuah penetapan. Ia tidak mengatakan "mereka berkata begitu karena sebab ini"; ia mengatakan "mereka tidak beriman".

Jadi teks ini mengatakan: alasan-alasan yang mereka produksi (penyair, mengada-ada) bukanlah sebab, melainkan akibat. Ketidakberimanan lebih dahulu ada, alasannya datang kemudian.

Dan hal ini persis sama dengan penetapan yang dicatat pada pembahasan Al-Muddassir 74/18-25:

"delapan langkah pengingkaran; putusannya yang kedelapan: bermuka masam, berpaling, dan menyombongkan diri berada sebelum putusan itu. Keputusan telah diambil lebih dahulu, alasannya diproduksi kemudian."

Dua teks memberikan diagnosis yang sama. Al-Muddassir memperlihatkannya lewat seorang laki-laki, dengan urutan delapan langkah. At-Tur mengatakan hal yang sama dengan satu kalimat.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua teks itu.

Dan ayat ini telah disebut pada pembahasan Al-Baqarah 2/23. Yang dicatat di sana: Al-Qur'an mengajukan tantangan ini di lebih dari satu tempat, dalam skala yang berbeda-beda — datangkanlah sebuah perkataan (At-Tur 52/34), datangkanlah sepuluh surah (Hud 11/13), datangkanlah satu surah (Al-Baqarah 2/23; Yunus 10/38). Dan di sana sebuah catatan telah dibubuhkan: "karena urutan turunnya surah-surah ini tidak diketahui dengan pasti, rekaan kronologis yang berbunyi 'mula-mula diminta banyak lalu diturunkan menjadi sedikit' adalah sebuah anggapan."

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di sini adalah pilihan katanya.

Ayat ini tidak mengatakan surah, tidak pula mengatakan qurʼān. Ia mengatakan حَدِيث.

Akar: ح-د-ث. Makna konkretnya: menjadi baru, terjadi kemudian. Ḥādiṡ — yang terjadi kemudian; ḥudūṡ — terjadinya sesuatu; ḥadīṡ — sekaligus "yang baru" dan "perkataan, kabar".

Dan dipikulnya makna "baru" oleh kata ini memperluas cakupan tantangan tersebut: yang diminta bukanlah sebuah bentuk sastra tertentu, melainkan sebuah perkataan. Perkataan apa pun.

Hal ini lebih luas daripada tuntutan "satu surah" pada Al-Baqarah: surah menuntut sebuah bentuk, ḥadīṡ tidak menuntutnya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas sebuah kata; saya tidak menegakkan klaim urutan kronologis dan catatan pada Al-Baqarah tetap berlaku.

Dan hal berikut perlu dicatat: tantangan itu adalah padanan langsung bagi tuduhan pada ayat ketiga puluh tiga (mengada-ada). Jika seorang manusia sanggup mengada-ada, manusia yang lain pun sanggup mengada-ada. Tuntutan itu keluar dari logika klaim itu sendiri.

إِن كَانُوا۟ صَٰدِقِينَ — "jika mereka orang-orang yang benar". Kalimat syarat itu menyambungkan tuntutan tersebut kepada klaimnya: tuntutan itu diminta dari si pengklaim.

Am khuliqū min gairi syaiʼin am humul-khāliqūn · Am khalaquṡ-samāwāti wal-arḍ; bal lā yūqinūn "Ataukah mereka diciptakan tanpa sesuatu pun? Ataukah mereka sendiri yang menciptakan? Ataukah mereka yang menciptakan langit dan bumi? Tidak, mereka tidak sampai kepada keyakinan."

Salah satu penalaran Al-Qur'an yang paling padat. Dan ia tidak lengkap sebelum kedua ayat itu dibaca bersama-sama.

Ayat ketiga puluh lima mengajukan dua pertanyaan dan pertanyaan-pertanyaan itu membiarkan sebuah pertanyaan ketiga tersirat.

Mari kita bentangkan kalimat-kalimatnya:

Pertanyaan pertama: am khuliqū min gairi syaiʼin — "apakah mereka diciptakan tanpa sesuatu pun?"

Pertanyaan kedua: am humul-khāliqūn — "ataukah mereka sendiri yang menciptakan?"

Dan untuk melihat logikanya, pertanyaan berikut harus diajukan lebih dahulu: apakah manusia itu ada? Lawan bicara menjawab ya — ia tidak memperdebatkan keberadaan dirinya sendiri.

Kalau begitu lahirlah sebuah pertanyaan: dari mana keberadaan itu datang?

Dan secara logis ada tiga kemungkinan:

Ayat ini meletakkan dua yang pertama sebagai pertanyaan dan tidak menyebut yang ketiga sama sekali.

Dan inilah tekniknya sendiri: kemungkinan ketiga tidak dikatakan, sebab kemustahilan dua yang pertama sudah meninggalkannya. Tidak dikatakannya hal itu menuntut agar pembaca sendiri yang sampai kepadanya.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari susunan ayat itu. Tetapi bahwa dua pertanyaan diajukan dan yang ketiga tidak ditanyakan terang di dalam teksnya; dan dalam sumber-sumber klasik lazim ayat ini dibaca sebagai sebuah ḥujjah (dalil).

Min gairi syaiʼin — "tanpa sesuatu pun".

Mengenai bagaimana rangkaian ini dipahami, dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan beberapa penjelasan:

Dua penjelasan pertama lebih lazim dan keduanya melayani logika yang sama: keberadaan tanpa sebab.

Dan mengapa hal itu mustahil? Ayat ini tidak memperdebatkannya — ia hanya bertanya. Dan diajukannya hal itu sebagai pertanyaan memberitakan bahwa jawabannya tidak layak diberikan: istifhām inkārī.

Tetapi ada satu hal yang perlu dicatat dan saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini tidak membatalkan kemungkinan tersebut, ia menyebutnya. Dan sebab ia mencukupkan diri dengan menyebutnya bisa jadi begini: lawan bicara memang tidak membela kemungkinan itu. Quraisy punya gagasan tentang tuhan; yang diperdebatkan bukanlah keberadaan sang pencipta, melainkan kenyataan akhirat.

Jadi pertanyaan itu tidak membatalkan sebuah tesis yang dibela lawan bicara; ia mengingatkan lawan bicara kepada apa yang diterimanya sendiri.

Am humul-khāliqūn — "ataukah mereka sendiri yang menciptakan?"

Dan kemustahilan kemungkinan ini lebih jernih: supaya sesuatu menciptakan dirinya sendiri, ia harus sudah ada pada saat penciptaan itu. Sesuatu yang sudah ada tidak membutuhkan penciptaan.

Ayat ini pun tidak memperdebatkan hal itu. Tetapi susunan kalimatnya memikul sebuah tekanan: humul-khāliqūn — sebuah kalimat nominal, dan predikatnya tertentu (al-khāliqūn).

Dalam bahasa Arab, datangnya predikat dalam bentuk tertentu memberitakan pembatasan (ḥaṣr): "apakah yang menciptakan itu mereka?" — yakni apakah pemilik pekerjaan mencipta itu mereka?

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan ayat ketiga puluh enam memperbesar argumen itu dari sisi skalanya.

35: Apakah kamu yang menciptakan diri kamu sendiri? 36: Lalu apakah langit dan bumi kamu yang menciptakannya?

Pertanyaan kedua lebih mudah ditolak daripada yang pertama — dan justru karena itulah ia dibubuhkan.

Seorang manusia dapat mengklaim adanya ketidakpastian tentang keberadaan dirinya sendiri. Tentang langit dan bumi ia tidak dapat: ia tahu bahwa keduanya ada sebelum dirinya.

Jadi rangkaian pertanyaan itu berjalan dari yang paling sulit ditolak lawan bicara menuju yang paling mudah dan memastikan penolakan tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dan di dalam rangkaian itu bal datang untuk kedua kalinya.

33: bal lā yuʼminūn — mereka tidak beriman. 36: bal lā yūqinūn — mereka tidak sampai kepada keyakinan.

Kedua kalimat itu berpola sama tetapi berasal dari akar yang berbeda (أ-م-ن / ي-ق-ن).

Dan kedudukan kedua jawaban itu bermakna.

Bal pada ayat ketiga puluh tiga menutup pertanyaan-pertanyaan tentang perkataan: penyairkah, akalkah, mengada-adakah? Jawabannya: mereka tidak beriman.

Bal pada ayat ketiga puluh enam menutup pertanyaan-pertanyaan tentang keberadaan: tanpa sebabkah, mereka sendirikah, merekakah yang menciptakan langit? Jawabannya: mereka tidak sampai kepada keyakinan.

Jadi dua kekurangan yang berbeda diletakkan pada dua lapangan yang berbeda: iman di hadapan perkataan, yaqīn di hadapan keberadaan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan akar yaqīn telah dibahas pada pembahasan Az-Zariyat 51/20 (lil-mūqinīn) dan telah diurai pada bagian At-Takasur. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: yaqīn adalah sebuah jenis pengetahuan — bukan kadarnya.

Dan dua surah bertetangga memakai akar yang sama dalam dua arah yang berlawanan:

Az-Zariyat 51/20: āyātun lil-mūqinīn — ada tanda-tanda bagi orang-orang yang sampai kepada keyakinan. At-Tur 52/36: bal lā yūqinūn — mereka tidak sampai kepada keyakinan.

Az-Zariyat memerikan penerima tanda itu; At-Tur menetapkan kekurangan pada penerimanya.

Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Saya tidak menenggelamkan argumen ini dalam istilah-istilah filsafat, dan sebabnya perlu saya tuliskan.

Ayat ini telah dijadikan pokok perdebatan yang luas dalam sejarah filsafat dan kalam; dan perdebatan-perdebatan itu memproduksi istilahnya sendiri. Tetapi ayat itu sendiri tidak memakai satu istilah pun.

Apa yang dikerjakan ayat ini sederhana dan tidak menuntut pengetahuan teknis: ditanyakan dari mana sesuatu yang ada itu datang, disebutkan dua jawaban yang tidak mungkin, dan yang ketiga tidak dikatakan.

Dan ini adalah penalaran yang dapat diikuti manusia mana pun. Memperlengkapi ayat itu dengan istilah-istilah akan memindahkannya ke sebuah bidang keahlian — dan justru membuatnya mengerjakan apa yang tidak dikerjakannya.

Catatan yang dicatat pada bagian Al-'Alaq berlaku di sini pada lapangan yang lain: "Membebankan kepada ayat sebuah pengetahuan yang menuntut keahlian berarti mengambilnya dari tangan pembaca."

Dan satu catatan lagi: apakah ayat ini sebuah "pembuktian" atau bukan adalah perdebatan tersendiri. Ayat ini tidak membela secara terbuka kemungkinan ketiga; ia menanyakan dua kemungkinan lalu membiarkannya. Membebankan sebuah keharusan logis kepada susunan ini berarti membebankan lebih daripada apa yang dikerjakan ayat itu.

Saya tuliskan ini sebagai sebuah catatan metodologis.

Am ʻindahum khazāʼinu rabbika am humul-musaiṭirūn "Ataukah perbendaharaan Tuhanmu ada di sisi mereka? Ataukah mereka yang memegang kuasa atas segala sesuatu?"

Ayat ini telah disebut pada bagian Al-Gasyiyah. Saya tidak mengulanginya di sini.

Akar: خ-ز-ن. Menyimpan, menimbun, menggudangkan. Khizānah — gudang, perbendaharaan. Khāzin — bendahara. Kata Indonesia "khazanah" berasal dari akar ini.

Dan pusat akar itu adalah "menyimpan" — yakni perbendaharaan adalah sesuatu yang ditimbun dan dipegang di bawah kendali.

Al-Qur'an secara teratur menisbatkan kata ini kepada Allah: "Dan tidak ada sesuatu pun melainkan pada Kami-lah perbendaharaannya" (Al-Hijr 15/21).

Dan pokok pertanyaan itu: pembagian rezeki dan nikmat. Yakni pertanyaan itu mengisyaratkan: apakah kamu yang memutuskan kepada siapa wahyu akan diberikan?

Ini adalah padanan bagi sebuah bantahan yang dikatakan Al-Qur'an dengan terang di tempat lain: "Apakah mereka yang membagi-bagi rahmat Tuhanmu?" (Az-Zukhruf 43/32).

Akar: س-ط-ر. Dan ini adalah titik yang menarik: kata ini berasal dari akar yang sama dengan masṭūr pada ayat kedua surah ini.

Di atas, pada pembahasan 52/2, telah saya catat: س-ط-ر — baris, deret, jajaran.

Dan hubungan kata musaiṭir dengan akar ini ditegakkan para ahli bahasa begini: yang menata sesuatu baris demi baris, yang mencatat, yang memegangnya dalam pengawasan. Yakni kekuasaan dihubungkan dengan pemegangan catatan.

Saya menisbatkan penjelasan ini kepada para ahli bahasa, saya tidak menyajikannya sebagai etimologi yang pasti.

Dan kata ini muncul satu tempat lagi di dalam Al-Qur'an: "Engkau bukanlah orang yang berkuasa memaksa (musaiṭir) atas mereka" (Al-Gasyiyah 88/22) — dan ia telah dibahas pada bagian Al-Gasyiyah.

Meletakkan kedua pemakaian itu berdampingan mendidik:

Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama: kekuasaan itu tidak ada pada nabi, tidak pula pada orang-orang yang ingkar.

Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Dan pengulangan akar di dalam surah ini:

52/2: kitābin masṭūr — kitab yang tertulis baris demi baris. 52/37: humul-musaiṭirūn — mereka yang memegang catatan lalu memutuskan.

Akar yang sama, pada dua ujung surah. Pada yang satu apa yang tertulis, pada yang lain kewenangan yang menuliskan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa kedua kata itu berasal dari akar yang sama adalah yang dicatat para ahli bahasa; yang menegakkan hubungan di antara keduanya adalah saya, dan ia bukan klaim adanya sebuah tatanan yang disengaja.

Sebuah catatan penulisan: kata ini punya susunan yang dapat ditulis dalam mushaf dengan sīn maupun dengan ṣād, dan mengenai hal itu diriwayatkan bacaan-bacaan yang berbeda. Karena saya tidak dapat memberikan perbedaan bacaan itu secara pasti, saya tidak menuliskan nama dan penisbatan; hal itu tidak melahirkan perbedaan pada maknanya.

Am lahum sullamun yastamiʻūna fīh; fal-yaʼti mustamiʻuhum bi-sulṭānin mubīn "Ataukah mereka punya sebuah tangga untuk naik lalu mendengarkan? Kalau begitu hendaklah orang yang mendengarkan di antara mereka mendatangkan bukti yang nyata."

Akar: س-ل-م. Dan hal ini menarik perhatian: ia satu akar dengan salām, islām, dan taslīm.

Hubungan yang dicatat para ahli bahasa: سُلَّم — tangga; sesuatu yang menyampaikan orang ke atas dengan selamat. Saya menisbatkan penjelasan ini kepada para ahli bahasa, saya tidak menyajikannya sebagai etimologi yang pasti.

Dan pemakaian kata ini yang lain di dalam Al-Qur'an membenarkan hal itu: "Seandainya engkau dapat mencari sebuah lubang di dalam bumi atau sebuah tangga ke langit…" (Al-An'am 6/35) — di sana pun kata itu muncul sebagai alat untuk naik ke langit.

Dan untuk memahami apa sebenarnya pertanyaan itu, perlu kembali ke bagian Surah Al-Jinn.

Apa yang telah dibahas pada pembahasan Al-Jinn 72/9; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya:

"Dan sesungguhnya dahulu kami dapat menduduki tempat-tempat duduk di sana untuk mendengarkan. Tetapi sekarang barangsiapa mencuri dengar, ia akan menjumpai panah api yang mengintainya." (72/9)

Dan yang dicatat di sana: مَقَاعِد (tempat-tempat duduk) dan لِلسَّمْع (untuk mendengarkan) telah dianalisis; telah dinyatakan bahwa lām di situ memberitakan tujuan dan bahwa maksud duduk di sana adalah mengambil pengetahuan. Dan telah dikerjakan perbandingan dengan istamaʻa (menyimak) pada ayat pertama surah itu, dan telah dicatat bahwa akar yang sama dipakai untuk dua penyimakan yang berbeda: "yang satu berizin, yang lain tidak. Yang pertama menghantar kepada petunjuk, yang kedua menjumpai panah api."

Dan di sana ayat-ayat yang berkaitan dengan penjagaan langit telah dikumpulkan (Al-Hijr 15/16-18; As-Saffat 37/6-10).

Dan At-Tur 52/38 memakai kata kerja yang sama: يَسْتَمِعُونَ — istamaʻa.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah bahwa pertanyaan ini menambahkan sesuatu yang baru.

Yang diceritakan dalam Surah Al-Jinn adalah penyimakan langit oleh para jin. Pada At-Tur pertanyaannya diarahkan kepada manusia: apakah kamu punya tangga semacam itu?

Dan tuntutan At-Tur meminta sesuatu yang berbeda dari apa yang diceritakan Surah Al-Jinn.

Pada Surah Al-Jinn yang diceritakan adalah dicurinya pengetahuan. Adapun pada At-Tur, jika pengetahuan itu memang telah diambil, yang diminta adalah memperlihatkannya: fal-yaʼti mustamiʻuhum bi-sulṭānin mubīn.

Jadi pertanyaannya begini: jika kamu menolak akhirat, dari mana kamu mengambil pengetahuan itu? Dari atas? Kalau begitu, datangkanlah.

Dan kata sulṭān telah dibahas pada pembahasan Az-Zariyat 51/38 (bi-sulṭānin mubīn, tentang Musa); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: kata itu berarti sekaligus bukti dan kewenangan, dan akarnya adalah "mengungguli".

Dan dua surah bertetangga memakai rangkaian yang sama:

Az-Zariyat 51/38: kepada Musa bi-sulṭānin mubīn diberikan. At-Tur 52/38: dari orang-orang yang ingkar bi-sulṭānin mubīn diminta.

Pada yang satu bukti itu diberikan, pada yang lain ia diminta. Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Dan pertanyaan ini adalah contoh paling terang bagi metode umum rangkaian tersebut.

Pengetahuan orang yang berbicara dengan pasti tentang suatu perkara bersandar entah kepada pengamatan entah kepada kabar. Akhirat tidak dapat diketahui dengan pengamatan — ia belum terjadi. Kalau begitu tinggallah kabar.

Dan kabar hanya dapat datang dari atas. Pertanyaan itu mengonkretkan hal tersebut: apakah kamu punya sebuah tangga?

Kekonkretan citra tangga memikul sisi mengejek dari pertanyaan itu. Tetapi ejekan itu tidak melemahkan argumennya — sebaliknya, ia membuat terlihat apa yang dituntut oleh klaim tersebut.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Am lahul-banātu wa lakumul-banūn · Am tasʼaluhum ajran fa-hum mim magramim muṡqalūn · Am ʻindahumul-gaibu fa-hum yaktubūn · Am yurīdūna kaidā; fallażīna kafarū humul-makīdūn · Am lahum ilāhun gairullāh; subḥānallāhi ʻammā yusyrikūn

"Ataukah anak-anak perempuan itu milik-Nya dan anak-anak laki-laki milik kamu? Ataukah engkau meminta upah kepada mereka sehingga mereka terbebani utang yang berat? Ataukah yang gaib itu ada di sisi mereka lalu merekalah yang menuliskannya? Ataukah mereka hendak melakukan tipu daya? Yang sesungguhnya terkena tipu daya adalah orang-orang yang ingkar. Ataukah mereka punya tuhan selain Allah? Mahasuci Allah dari apa yang mereka persekutukan."

Pertanyaan ini menyentuh sebuah pertentangan di dalam kebudayaan lawan bicara sendiri.

Bahwa di Arabia jahiliah para malaikat dianggap anak-anak perempuan Allah dicatat oleh Al-Qur'an (An-Najm 53/27; An-Nahl 16/57; As-Saffat 37/149-153). Dan di dalam masyarakat yang sama, lahirnya anak perempuan dianggap sebuah aib — An-Nahl 16/58-59 menceritakannya secara terperinci, dan hal itu telah dibahas dalam tafsir ini pada pembahasan mauʼūdah (anak perempuan yang dikubur hidup-hidup) di At-Takwir 81/8-9.

Jadi pertanyaan itu memperlihatkan sebuah ketidakkonsistenan: apa yang tidak kamu inginkan untuk diri kamu sendiri, kamu berikan kepada-Nya.

Dan susunan katanya menekankan hal itu: lahul-banātu wa lakumul-banūn — dua pihak dan dua objek, diletakkan berhadap-hadapan.

Sebuah catatan diperlukan: ayat ini tidak menerima bahwa anak perempuan itu tidak berharga; ia memakai apa yang diterima lawan bicara untuk melawan lawan bicara itu sendiri. Ini adalah teknik yang sering dipakai Al-Qur'an: berbicara dengan ukuran pihak lawan sendiri.

Dan putusan Al-Qur'an yang sebenarnya tentang anak perempuan menolak penerimaan itu dengan terang — pada At-Takwir 81/8-9 diberitakan bahwa anak perempuan yang dikubur hidup-hidup akan dimintai pertanggungjawaban.

أَجْر — akar أ-ج-ر: imbalan sebuah pekerjaan, upah.

Dan pertanyaan ini menyentuh perkataan bersama para nabi. Di dalam Al-Qur'an para nabi secara teratur mengatakan: "Aku tidak meminta upah kepadamu atas hal ini" (Asy-Syu'ara' 26/109, 127, 145, 164, 180; Yunus 10/72; Hud 11/29, 51).

Jadi pertanyaan itu menyingkirkan sebuah kemungkinan: mungkinkah sebab perlawanan itu sebuah beban kebendaan? Tidak, sebab tidak ada tuntutan apa pun.

مَغْرَم — akar غ-ر-م: utang, beban yang harus dibayar; dan kerugian. Garāmah berasal dari akar yang sama; dalam bahasa Indonesia akar ini bertahan pada kata garim (orang yang berutang).

مُّثْقَلُون — akar ث-ق-ل: berat. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Muzzammil 73/5, Az-Zalzalah 99/2, dan Al-Qari'ah 101/6, dan di sana tiga kedudukannya telah diberikan dalam bentuk tabel; saya tidak mengulanginya di sini.

Yang perlu ditambahkan di sini: kata itu di sini berada pada kedudukan yang keempat — beban yang dipikul itu bukan amal, bukan pula perkataan; ia sebuah utang.

غَيْب — akar غ-ي-ب: yang tidak terlihat, yang lenyap. Gaibah — ketidakhadiran. Kata ini dipakai secara teratur di dalam Al-Qur'an untuk "pengetahuan yang tidak terjangkau manusia".

Dan paruh kedua pertanyaan itu menarik perhatian: fa-hum yaktubūn — "lalu merekakah yang menuliskannya?"

Jadi pertanyaan itu bertingkat dua: apakah pengetahuan gaib itu ada pada kamu, dan apakah kamu yang mencatatnya?

Dan tingkat kedua berpindah dari pengetahuan kepada kewenangan. Menulis itu lebih daripada mengetahui: yang menulis adalah yang memegang catatan dan karena itu yang menentukan.

Dan hal ini berpadu dengan kata musaiṭir pada ayat ketiga puluh tujuh — sebagaimana telah saya catat di sana, para ahli bahasa menghubungkan kata itu dengan pemegangan catatan.

Dan satu mata rantai lagi dengan ayat kedua surah ini: kitābin masṭūr — kitab yang tertulis.

Surah ini dibuka dengan bersumpah atas sebuah kitab yang tertulis dan tiga puluh sembilan ayat kemudian ia bertanya "apakah kamu yang menulis?".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; beradanya ketiga kata itu di dalam surah terang di dalam teksnya, yang menegakkan hubungan di antara ketiganya adalah saya.

كَيْد — akar ك-ي-د: rencana tersembunyi, jebakan, tipu muslihat.

Akar ini telah dibahas pada pembahasan At-Tariq 86/15-16; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana: Al-Qur'an memakai kata yang sama untuk kedua belah pihak dan hal itu adalah sebuah pembalikan.

Dan susunan kata di sini memikul teknik yang sama:

am yurīdūna kaidā — apakah mereka hendak melakukan sebuah tipu daya? fallażīna kafarū humul-makīdūn — yang sesungguhnya dikenai tipu daya adalah mereka.

Akar yang sama, dalam dua pola: masdar (kaid) dan isim maf'ul (makīdūn — mereka yang dikenai tipu daya).

Dan pola isim maf'ul itu bersifat menentukan: yang memasang jebakan berubah menjadi objek jebakan itu.

Inilah susunan "pembalikan" yang telah dicatat di banyak tempat dalam tafsir ini dan yang telah dikumpulkan tersendiri pada bagian Al-Mutaffifin.

Dan pada paruh kedua ada sebuah perubahan modus: pertanyaannya berakhir, kalimatnya berpindah ke modus berita. Yakni untuk pertama kalinya di dalam rangkaian itu sebuah pertanyaan dijawab oleh sebuah putusan yang datang persis sesudahnya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Am lahum ilāhun gairullāh — "ataukah mereka punya tuhan selain Allah?"

Dan pertanyaan terakhir rangkaian ini meninggalkan pertanyaan yang paling mendasar untuk yang paling akhir.

Dan tempat rangkaian itu berakhir bukan sebuah pertanyaan, melainkan sebuah tasbih: subḥānallāhi ʻammā yusyrikūn.

سُبْحَان — akar س-ب-ح. Akar ini telah dibahas pada pembahasan An-Nasr 110/3 dan Al-Muzzammil 73/7; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: makna konkret akar itu adalah berenang di dalam air atau di udara, melaju cepat di dalam sebuah lingkungan; hubungannya dengan tasbih adalah hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa, bukan sebuah putusan etimologi yang pasti.

Dan pola subḥāna adalah sebuah mafʻūl muṭlaq dan ia bersambung kepada sebuah kata kerja yang dilesapkan: usabbiḥu subḥānallāh.

عَمَّا يُشْرِكُونَ — ʻan + mā. Dan huruf ʻan memberitakan penjauhan: "Dia jauh dari apa yang mereka persekutukan."

Dan ditutupnya rangkaian itu dengan sebuah tasbih memperlihatkan ke mana kelima belas pertanyaan itu sampai. Pertanyaan-pertanyaan itu tidak sampai kepada sebuah kesimpulan — ia sampai kepada sebuah tanzih. Yakni pada akhir rangkaian itu bukan sebuah kalimat putusan yang ada, melainkan sebuah kalimat sikap.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan sekarang bagian itu perlu ditangani sebagai satu keseluruhan.

Dari ayat ketiga puluh sampai ayat keempat puluh tiga, partikel أَمْ muncul lima belas kali, pada dua belas ayat.

Dan di tengah rangkaian itu ada dua ayat dan keduanya bukan pertanyaan:

• 31: qul tarabbaṣū — sebuah perintah (jawaban bagi ayat ke-30).
• 34: fal-yaʼtū bi-ḥadīṡin miṡlihī — sebuah tantangan (jawaban bagi ayat ke-33).

Jadi rangkaian itu tidak sepenuhnya rata: dua pertanyaan pertama dijawab, yang sesudahnya mengalir tanpa jawaban.

Dan kelima belas pertanyaan itu tersebar pada empat lapangan yang berbeda:

Dan keempat lapangan itu menegakkan sebuah urutan: mula-mula sumber perkataan, lalu sumber keberadaan, lalu sumber pengetahuan, lalu sebab-sebab perilaku.

Yakni rangkaian itu berjalan dari luar ke dalam: dari hal yang dikatakan menuju keadaan orang yang mengatakannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dan susunan itu sendiri adalah sebuah metode.

Ada dua jalan untuk membatalkan sebuah klaim:

• Menegakkan tesis tandingan: mengatakan "tidak, yang benar adalah ini".
• Menutup kemungkinan-kemungkinan: menyaring satu per satu setiap penjelasan yang mungkin ada.

At-Tur mengerjakan yang kedua. Dan sepanjang lima belas pertanyaan itu tidak ada satu pun tesis positif yang ditegakkan — hanya pintu-pintu yang ditutup.

Dan metode ini punya dua ciri:

Satu — ia membuat lawan bicara berbicara. Orang yang ditanya wajib menjawab; dan setiap jawaban memproduksi sebuah ikatan. Orang yang berkata "tidak, bukan kami yang menciptakan langit" berarti telah menerima sesuatu.

Dua — kesimpulannya tidak dikatakan. Rangkaian itu tidak ditutup dengan sebuah putusan; ia ditutup dengan sebuah tasbih. Yakni pembaca diharapkan menarik kesimpulannya sendiri.

Dan pada Az-Zariyat 51/53 ada sebuah contoh kecil dari metode ini: "apakah mereka saling berpesan tentang hal itu? Tidak, mereka kaum yang melampaui batas." Di sana ada dua kemungkinan dan yang satu gugur karena menggelikan.

At-Tur menerapkan metode yang sama lima belas kali. Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu, dan pada bagian Az-Zariyat saya pun telah menegakkan kaitan yang sama.

Metode ini, sebagai sebuah bentuk perdebatan, bekerja juga pada hari ini dan ia mengajarkan sesuatu.

Jalan yang paling lazim untuk membantah sebuah pandangan adalah mengajukan pandangan tandingan. Tetapi hal itu mengubah perdebatan menjadi urusan memilih di antara dua klaim.

Metode yang menegakkan rangkaian itu berbeda: ia menyebutkan hal-hal yang dituntut oleh kedudukan pihak lawan sendiri lalu menanyakan masing-masingnya. Hal ini tidak menuntut pembelaan sebuah tesis — ia hanya membuat terlihat beban yang harus dipikul klaim tersebut.

Dan karena itulah bermakna bahwa sebagian besar pertanyaan rangkaian ini bersifat konkret: tangga, perbendaharaan, upah, buku catatan. Alih-alih sebuah bantahan yang abstrak, yang diminta adalah hal konkret yang dituntut oleh klaim itu.

Saya catat ini sebagai sebuah penerapan.

Wa iy yarau kisfam minas-samāʼi sāqiṭay yaqūlū saḥābum markūm "Sekiranya mereka melihat sekeping langit yang jatuh, mereka berkata: 'Awan yang bertumpuk-tumpuk.'"

Dan ayat ini datang sesudah kelima belas pertanyaan tersebut dan ia mengerjakan sebuah pengamatan.

Sepanjang pertanyaan-pertanyaan itu bukti-bukti diminta, kemungkinan-kemungkinan ditutup. Sekarang teks ini mengatakan: sekalipun bukti datang, akibatnya tidak berubah.

كِسْف — akar ك-س-ف: memotong sesuatu, mencabiknya. Kisf — keping, bagian yang terpotong. (Kata Indonesia "kusuf" — gerhana matahari — dihitung berasal dari akar yang sama; para ahli bahasa menegakkan hubungannya lewat gagasan "terputusnya cahaya". Saya menisbatkan penjelasan ini kepada para ahli bahasa.)

سَاقِط — akar س-ق-ط: jatuh. Isim fa'il: yang jatuh.

سَحَابٌ مَّرْكُوم — سَحَاب awan (akar س-ح-ب: menyeret, menarik — awan adalah sesuatu yang diseret di langit). مَرْكُوم — akar ر-ك-م: menimbun bertumpuk-tumpuk. Rukām — timbunan.

Dan markūm kembali sebuah isim maf'ul — persis sama dengan pola pada sumpah-sumpah surah ini.

Dan kehalusan apa yang dikatakan perlu dilihat.

Ayat ini tidak mengatakan: "seandainya mereka melihat bukti, mereka akan mengingkarinya." Ia mengatakan: mereka akan menakwilkan apa yang mereka lihat sebagai sesuatu yang lain.

Jadi pengingkaran diperikan bukan sebagai sebuah penolakan, melainkan sebagai sebuah penamaan ulang. Keping yang jatuh itu disebut "awan"; peristiwanya tetap berdiri di tempatnya, namanya yang berubah.

Dan hal ini berpadu dengan ayat kelima belas surah ini: a-fa-siḥrun hāżā — "apakah ini sihir?" Di sana pun api dapat dinamai "sihir" padahal ia terlihat.

Dua ayat memperlihatkan mekanisme yang sama:

Dan putusan "ini sihir" pada Al-Muddassir 74/24 adalah contoh ketiga bagi mekanisme ini.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal ketiga teks itu telah diberikan di atas dan pada bagian-bagian yang bersangkutan.

Dan Al-Qur'an mencatat sikap ini di tempat lain juga: "Dan sekiranya Kami bukakan kepada mereka salah satu pintu langit lalu mereka terus naik ke atasnya, tentulah mereka berkata: 'Sesungguhnya pandangan kamilah yang dikaburkan, bahkan kami adalah kaum yang terkena sihir'" (Al-Hijr 15/14-15).

Ayat ini hampir merupakan penjabaran persis dari At-Tur 52/44 dan ia memakai dua kata yang sama: sesuatu dari langit dan sebuah penamaan ulang.

Mekanisme yang diperikan ayat ini — melumpuhkan apa yang terlihat dengan menamainya ulang — adalah sesuatu yang dapat diamati pada hari ini juga dan ia tidak menuntut konteks keagamaan.

Di hadapan orang yang berjumpa dengan sebuah data yang berlawanan dengan keyakinannya ada tiga jalan: mengubah keyakinannya, menolak datanya, atau menamai data itu sebagai sesuatu yang lain. Yang ketiga paling murah, sebab ia tidak mengorbankan keyakinan maupun data — ia hanya mengubah nama data itu.

Dan ayat ini menyajikannya bukan sebagai sebuah pengecualian, melainkan sebagai hasil yang diharapkan: "sekiranya mereka melihat sekeping langit yang jatuh…" — yakni bahkan dalam keadaan yang paling luar biasa sekalipun.

Hal itu punya satu akibat dan ia selaras dengan logika surah ini sendiri: jika perkaranya bukan kekurangan bukti, maka menyajikan lebih banyak bukti bukanlah penyelesaian. Dan satu ayat kemudian surah ini mengatakan persis hal itu: fa-żarhum — biarkanlah mereka.

Jadi perintah pada ayat keempat puluh lima adalah akibat dari pengamatan pada ayat keempat puluh empat. Bahwa penimbunan bukti harus berhenti pada suatu titik keluar bukan dari tidak berharganya bukti, melainkan dari beradanya masalah itu di tempat yang lain.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; keberurutan kedua ayat itu terang di dalam teksnya.

Fa-żarhum ḥattā yulāqū yaumahumullażī fīhi yuṣʻaqūn · Yauma lā yugnī ʻanhum kaiduhum syaiʼaw wa lā hum yunṣarūn · Wa inna lillażīna ẓalamū ʻażāban dūna żālika wa lākinna akṡarahum lā yaʻlamūn "Biarkanlah mereka — sampai mereka menemui hari yang pada waktu itu mereka disambar. Pada hari itu tipu daya mereka sama sekali tidak berguna bagi mereka; dan mereka pun tidak ditolong. Dan sesungguhnya bagi orang-orang yang zalim ada lagi sebuah azab sebelum itu; tetapi kebanyakan mereka tidak mengetahui."

Akar: و-ذ-ر. Pada pembahasan Az-Zariyat 51/42 sebuah ciri akar ini telah dicatat: dalam bahasa Arab bentuk māḍī-nya tidak dipakai; hanya pola muḍāriʻ dan perintah yang bekerja.

Dan pada bagian Al-Ma'arij perintah ini telah dibahas: di sana kedua perintah surah itu (faṣbir dan fa-żarhum) telah diletakkan berdampingan dan telah dicatat: "keduanya keluar dari penerimaan yang sama — hasilnya tidak berada di tanganmu."

Dan pada pembahasan Al-Muzzammil 73/11 serta Al-Muddassir 74/11 pola żarnī telah dibahas: "perhitungan itu diambil dari lawan bicara."

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang perlu ditambahkan di sini adalah tempat perintah itu di dalam surah.

Surah ini memberikan dua perintah dan keduanya berlawanan arah:

29: fa-żakkir — ingatkanlah. 45: fa-żarhum — biarkanlah mereka.

Dan di antara keduanya ada lima belas pertanyaan.

Jadi urutannya begini: ingatkan → tutup semua kemungkinan → biarkan.

Ini adalah bentuk terbalik dari pasangan yang terlihat pada Az-Zariyat 51/54-55 (fa-tawalla ʻanhum + wa żakkir):

Dua surah memberikan dua perintah yang sama dan mengubah urutannya. Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan; saya tidak mengklaim bahwa kedua surah itu sengaja ditegakkan demikian.

Dan urutan At-Tur memikul sebuah logika: membiarkan itu datang sesudah habisnya bukti-bukti. Yakni perintah "biarkanlah" bukan sebuah penyerahan; ia adalah selesainya pekerjaan yang harus dikerjakan.

Akar: ص-ع-ق. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Az-Zariyat 51/44 (aṣ-ṣāʻiqah, kebinasaan kaum Samud); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: di pusat akar itu ada tersambar oleh sebuah suara yang dahsyat, terjatuh dan tergeletak.

Dan dua surah bertetangga memakai akar yang sama pada dua waktu yang berbeda:

Az-Zariyat memberikan sebuah contoh dari sejarah; At-Tur meletakkan kata yang sama pada masa depan lawan bicara.

Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Dan rangkaian "hari mereka" sama dengan ayat terakhir Az-Zariyat:

Az-Zariyat 51/60: min yaumihimullażī yūʻadūn — dari hari mereka yang dijanjikan kepada mereka. At-Tur 52/45: yaumahumullażī fīhi yuṣʻaqūn — hari mereka yang pada waktu itu mereka disambar.

Rangkaian yang hampir persis sama. Pada keduanya, hari itu disandarkan kepada mereka.

Pada bagian Az-Zariyat saya telah mencatat fungsi penyandaran ini: "hari itu bukan lagi sebuah peristiwa yang umum, melainkan sebuah janji temu yang pribadi."

Dan dipakainya rangkaian ini oleh kedua surah pada kedudukan yang sama (dekat ke penutup) menarik perhatian. Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Akar: غ-ن-ي. Kekayaan, ketidakbutuhan. Agnā — ia memberi guna, ia mencukupkan kebutuhan.

Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-'Alaq 96/6-7 dan Al-Lail 92/8, 11 (istagnā); saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: "sumber tindakan melampaui batas bukanlah kekayaan, melainkan sangkaan bahwa dirinya tidak membutuhkan apa pun."

Dan kata kaid kembali dari ayat keempat puluh dua. Berselang empat ayat:

42: am yurīdūna kaidā 46: lā yugnī ʻanhum kaiduhum syaiʼā

Ayat keempat puluh dua telah mengatakan bahwa tipu daya itu berbalik; ayat keempat puluh enam mengatakan bahwa tipu daya yang sama tidak berguna.

Dua kalimat mengatakan dua hal yang berbeda: yang satu bahwa tipu daya itu kembali kepada pemiliknya, yang lain bahwa ia sama sekali tidak berguna.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan ayat ini adalah salah satu ayat surah ini yang paling jarang dibicarakan tetapi paling layak diperhatikan.

Wa inna lillażīna ẓalamū ʻażāban dūna żālika — "bagi orang-orang yang zalim ada sebuah azab sebelum itu / selain itu."

دُون — dalam bahasa Arab ia dapat memberitakan tiga hal yang berbeda dan di sini ketiganya telah diperdebatkan:

Ketiga penjelasan itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik dan ketiganya tidak saling menyingkirkan: lazim dikatakan bahwa yang dibicarakan adalah sebuah azab yang datang di dunia atau yang ada di alam kubur.

Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan tempat yang paling menarik dalam ayat ini adalah kalimat terakhirnya: wa lākinna akṡarahum lā yaʻlamūn — "tetapi kebanyakan mereka tidak mengetahui."

Dan perhatikan apa yang dikatakan kalimat ini. Ayat ini berbicara tentang sebuah azab dan persis sesudahnya ia mengatakan bahwa azab itu tidak disadari.

Jadi yang dibicarakan bukanlah sebuah bencana yang terlihat. Seandainya ia terlihat, ia akan diketahui.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata; ayat ini tidak mengatakan apa azab itu dan saya pun tidak mengusulkan sebuah isi.

Dan di dalam surah ini ada sebuah kaitan: ayat kedua belas memerikan lawan bicara dengan fī khauḍin yalʻabūn — bermain-main di dalam sebuah kubangan. Dan yang dicatat untuk khauḍ pada bagian Al-Muddassir: berkecipak di dalam air yang keruh.

Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, sebuah bacaan menjadi mungkin dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: dibicarakannya sebuah azab yang tidak disadari dan dibicarakannya sebuah kesibukan yang tidak disadari bisa jadi memandang ke arah yang sama. Tetapi ayat ini tidak mengatakannya dan hal itu adalah sebuah kesimpulan saya; ia tidak mengikat.

Waṣbir li-ḥukmi rabbika fa-innaka bi-aʻyuninā; wa sabbiḥ bi-ḥamdi rabbika ḥīna taqūm · Wa minal-laili fa-sabbiḥhu wa idbāran-nujūm "Bersabarlah terhadap putusan Tuhanmu; sesungguhnya engkau berada dalam penjagaan Kami. Dan bertasbihlah dengan memuji Tuhanmu ketika engkau bangun. Dan pada sebagian malam bertasbihlah kepada-Nya; dan pada saat bintang-bintang surut pun."

Di atas, pada pembahasan 52/16, kaitan ini telah saya tegakkan; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya: surah ini memakai akar yang sama pada dua ujungnya dengan dua putusan yang berlawanan — kesabaran terhadap api tidak berguna, kesabaran terhadap putusan diperintahkan.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah pilihan partikelnya.

Iṣbir li-ḥukmi rabbik — dengan huruf لِ.

Dan pada pembahasan Al-Muzzammil 73/10 serta Al-Muddassir 74/7 pembedaan ini telah dibahas dan di sana telah dicatat:

"kata kerja yang sama, iṣbir, dengan dua partikel: ʻalā memberitakan pokok kesabaran, li memberitakan alamat kesabaran."

Jadi lām di sini memberikan alamat kesabaran itu: bersabarlah untuk putusan Tuhanmu.

Dan hal ini dapat pula memikul makna bukan "tanggunglah putusan itu", melainkan "tunggulah sampai putusan itu dijatuhkan" — sebab kata itu dapat dipakai baik untuk putusan yang sudah dijatuhkan maupun untuk putusan yang akan dijatuhkan.

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik dan saya tidak memaksakan pilihan.

Dan kaitan dengan ayat ketiga puluh satu: di sana dikatakan tarabbaṣū (tunggulah) dan Nabi pun dihitung termasuk orang-orang yang menunggu. Perintah bersabar pada ayat keempat puluh delapan meletakkan nama bagi penantian itu.

Saya catat ini sebagai sebuah kaitan di dalam surah.

Akar: ع-ي-ن — mata. Aʻyun adalah bentuk jamak dari ʻain.

Dan rangkaian itu berbentuk seperti "engkau berada di dalam mata Kami" dan dalam bahasa Arab ia memberitakan penjagaan dan perlindungan. Al-Qur'an memakainya di tempat lain juga: "Buatlah bahtera itu di depan mata Kami" (Hud 11/37; Al-Mu'minun 23/27) — iṣnaʻil-fulka bi-aʻyuninā.

Dan Al-Qur'an memakai gagasan yang sama untuk Musa juga: "Agar engkau diasuh di bawah mata-Ku" (Taha 20/39) — wa li-tuṣnaʻa ʻalā ʻainī.

Jadi ungkapan itu bukan sebuah pengintaian, melainkan sebuah perlindungan. Ungkapan Indonesia "di depan mata kita" pun memikul kegandaan yang sama: sekaligus terlihat dan terlindungi.

Dan perbandingan dengan penetapan yang dicatat pada bagian At-Tariq mendidik: di sana 86/4 (ada seorang penjaga atasnya) telah dibahas dan sebagai pesan untuk hari ini pengawasan modern telah diperbincangkan.

Dua ayat memberitakan dua penjagaan yang berbeda:

Lapangan akar yang sama, dua perasaan yang berlawanan. Dan yang menciptakan perbedaan itu adalah konteksnya.

Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Dan ungkapan ini telah dibahas pada pembahasan An-Nasr 110/3. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan penetapan di sana:

• سَبِّحْ — tasbih; makna konkret akarnya (berenang) dan hubungannya dengan tanzih telah diberikan dan dinisbatkan kepada para ahli bahasa.
• بِحَمْدِ رَبِّكَ — partikel bāʼ memberitakan kebersamaan/keadaan: dikerjakannya tasbih bersama pujian. Dan yang dicatat di sana: "Keduanya bersama-sama menegakkan sebuah ungkapan lengkap berarah dua: 'Dia jauh dari segala kekurangan' + 'pujian itu milik-Nya.'"

Yang perlu ditambahkan di sini adalah perbedaan kedua ayat itu.

An-Nasr menyambungkannya kepada sebuah peristiwa; At-Tur kepada sebuah waktu.

Dan riwayat yang dicatat pada bagian An-Nasr — mengenai banyaknya Nabi mengulang kalimat-kalimat tertentu dalam rukuk dan sujudnya sesudah surah itu turun — telah diberikan di sana dan saya tidak mengulanginya di sini.

Dan apa yang dimaksud ungkapan ini diperselisihkan:

Keempat pendapat itu sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik. Dan pada sebagian sumber ia dihubungkan dengan doa-doa tertentu; karena saya tidak dapat memberikan sanad riwayat-riwayat itu secara pasti, saya tidak masuk ke rinciannya.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi hal berikut dapat dicatat: kata itu datang tanpa pembatas, dan ketiadaan pembatas itu memungkinkan keempat bacaan sekaligus.

Dan kaitan dengan Al-Muzzammil: di sana perintahnya adalah qumil-lail — "bangunlah pada malam hari". Di sini ḥīna taqūm — "ketika engkau bangun". Akar yang sama (ق-و-م), dua pola yang berbeda.

Dan ayat keempat puluh sembilan menyebut malam dengan terang: wa minal-laili fa-sabbiḥh.

Pada pembahasan Al-Muzzammil 73/2-4 bangun malam telah dibahas dan pada pembahasan Az-Zariyat 51/17-18 malamnya orang-orang bertakwa telah ditangani; saya tidak mengulanginya di sini.

Dan ketika ketiga teks itu dibaca bersama-sama:

Tiga teks menyebut waktu yang sama dalam tiga modus yang berbeda. Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Akar: د-ب-ر. Belakang, memunggungi. Idbār — surut ke belakang, berpaling lalu pergi.

Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Muddassir 74/23 dan 74/33 dan di sana telah dicatat:

"أَدْبَرَ dengan dua subjek: berpalingnya sang laki-laki membuka kepada pengingkaran, surutnya malam membuka kepada pagi."

Dan di sini ada subjek yang ketiga: bintang-bintang.

Idbārun-nujūm — surutnya bintang-bintang, yakni menjelang pagi, waktu ketika bintang-bintang memudar dan menghilang.

Jadi surah ini menamai waktu menjelang fajar — tetapi tanpa memberikan nama waktu itu, ia memerikannya dengan sesuatu yang terjadi di langit.

Dan pada Az-Zariyat 51/18 waktu yang sama telah disebut: wa bil-asḥāri hum yastagfirūn.

Dua surah bertetangga menyebut waktu yang sama lewat dua jalan yang berbeda. Saya catat ini sebagai sebuah perbandingan.

Dan surah ini berakhir dengan sebuah gambaran langit.

Surah ini dibuka dengan sumpah atas sebuah gunung (52/1) dan ditutup dengan surutnya bintang-bintang (52/49). Yang pertama adalah yang paling tinggi di bumi, yang kedua yang paling jauh di langit.

Dan di antara kedua ujung itu berdiri semua objek sumpah surah ini: gunung, kitab, rumah, atap, laut.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata; ia bukan klaim adanya sebuah tatanan yang disengaja.

Penutup ayat (fāṣilah) dari keempat puluh sembilan ayat itu membentuk kelompok-kelompok yang jelas:

Dan yang diperlihatkan tabel ini: delapan ayat pertama adalah sebuah wilayah bunyi tersendiri.

Bagian sumpah berakhir dengan -ūr (Ṭūr, masṭūr, mansyūr, maʻmūr, marfūʻ, masjūr) — enam ayat, hampir dengan bunyi yang sama. Dan ayat-ayat jawaban (wāqiʻ, dāfiʻ) menutupnya tanpa merusak bunyi tersebut.

Kemudian bunyinya berubah dan sepanjang sisa surah ini ia tetap berada di wilayah -ūn / -īn / -m.

Pengamatan "bunyi berubah di tempat pokoknya berubah" yang dicatat pada bagian Al-'Adiyat, Al-Ma'un, dan Az-Zariyat bekerja di sini juga: bagian sumpah memiliki bunyinya sendiri, selebihnya mengalir dalam satu bunyi bersama.

Dan di wilayah rangkaian pertanyaan yang empat belas ayat itu bunyinya sangat rapat: hampir semua dari kelima belas pertanyaan itu berakhir dengan -ūn. Hal ini menegakkan susunan berulang rangkaian tersebut lewat bunyi juga.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bunyi; ia bukan sebuah klaim teologis.

Tiga hal yang terlihat pada tabel ini:

Satu — pusat surah ini adalah sebuah perintah. Ayat kedua puluh sembilan berdiri persis di tengah kedua bagian besar itu dan ia hanya satu ayat.

Dua — surah ini ditutup dengan tiga perintah: fa-żarhum (45), iṣbir (48), sabbiḥ (48-49). Dan ketiganya kepada Nabi.

Tiga — pada bagian orang-orang bertakwa ada sebuah percakapan (26-28) dan percakapan itu adalah satu-satunya kutipan langsung dalam surah ini. Yakni surah ini sekali saja memberikan giliran bicara kepada seseorang, dan orang-orang yang diberi giliran itu adalah penghuni surga.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Ketika kita membaca surah ini sebagai satu keseluruhan, susunan yang muncul adalah begini — dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri:

Tesis: Azab Tuhanmu akan terjadi dan ia tidak dapat dihalangi (7-8).

Dalil: Sumpah atas lima hal yang tetap — apa yang ditegakkan akan berdiri (1-6).

Adegan: Pada hari itu yang tetap akan bergerak (9-10).

Dua kesudahan: Orang-orang yang mendustakan (11-16) dan orang-orang bertakwa (17-28) — dan ukuran bagi keduanya diberikan dengan kalimat yang sama (bimā kuntum taʻmalūn).

Perintah: Ingatkanlah — dan engkau bukan kahin, bukan pula orang gila (29).

Penyaringan: Lima belas pertanyaan; setiap kemungkinan ditutup satu per satu (30-43).

Kesimpulan: Sekalipun bukti datang, akibatnya tidak berubah, sebab perkaranya bukan pada bukti (44).

Penutup: Biarkan, bersabarlah, bertasbihlah (45-49).

Dan di pusat argumen itu berdiri hal ini: teks tersebut tidak membela sebuah tesis; ia menutup kemungkinan-kemungkinan dan menyerahkan kesimpulannya kepada pembaca sendiri.

Kaitan-kaitan yang ditegakkan di antara kedua surah itu telah saya catat satu per satu di atas. Di sini saya mengumpulkannya.

Dan yang diperlihatkan tabel ini adalah ini: kedua surah itu menangani pokok-pokok yang sama tetapi hampir setiap kali dari sudut yang berbeda.

Pertentangan yang paling jelas ada pada pembukaannya: yang satu bersumpah atas hal-hal yang bergerak, yang lain atas hal-hal yang diam. Dan kedua sumpah itu menegakkan dua dalil yang berbeda: proses itu bekerja dan bangunan itu kukuh.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah itu. Lafal-lafal dalam tabel itu berdiri di dalam teksnya; saya tidak menegakkan klaim adanya rancangan yang disengaja, dan saya tidak pula mengajukan klaim kronologi mengenai tertib mushaf — kehati-hatian yang dicatat untuk rangkaian Az-Zalzalah–Al-'Adiyat–Al-Qari'ah berlaku di sini juga.

• Objek-objek mana yang disumpahi diperselisihkan. Untuk aṭ-Ṭūr, bacaan Sinai dijadikan dasar dan alasannya (pemakaian di dalam Al-Qur'an) telah diberikan; hal itu tidak mengikat. Untuk kitāb, al-baitul-maʻmūr, dan al-baḥrul-masjūr tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Pendapat yang bersandar pada riwayat mengenai al-baitul-maʻmūr, karena saya tidak dapat memberikan sanad dan sumbernya secara pasti, dicatat tanpa masuk ke rinciannya, tanpa diberikan nama dan penisbatan.
• Pada kata masjūr tidak dilakukan tafsir ilmiah dan alasannya telah dituliskan. Ketiga makna kata itu diberikan dan tidak dikurangi.
• Bacaan bahwa kelima sumpah memberitakan "keadaan diam" dan bahwa sumpah-sumpah Az-Zariyat memberitakan "gerak" adalah milik saya; pola-polanya diberikan satu per satu, dan tidak ditegakkan klaim adanya rancangan yang disengaja.
• Peragaan bahwa 52/21 tidak bertentangan dengan Al-Baqarah 2/134 adalah milik saya; ia dialasi dalam tiga butir dan lafal ayat-ayatnya telah diberikan.
• Kepada siapa kalimat mā alatnāhum pada 52/21 memandang diperselisihkan; dua pendapat diberikan dan tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Dua bacaan bagi rangkaian fī ahlinā pada 52/26 diberikan dan tidak ada pilihan yang dipaksakan. Dan telah dinyatakan bahwa kaitan yang ditegakkan dengan 52/21 adalah sebuah kesimpulan.
• Dua makna kata aḥlām pada 52/32 diberikan; yang pertama dicatat sebagai yang lazim.
• Argumen pada 52/35 tidak ditenggelamkan dalam istilah-istilah filsafat dan telah dituliskan bahwa hal itu sebuah pilihan metodologis. Selain itu, kepada ayat itu tidak dibebankan beban sebuah pembuktian logis, dan alasannya telah dicatat.
• Telah dicatat bahwa mengenai penulisan dan bacaan kata musaiṭirūn pada 52/37 terdapat riwayat-riwayat yang berbeda; karena perbedaan bacaan itu tidak dapat diberikan secara pasti, nama dan penisbatan tidak dituliskan. Hubungan kata itu dengan akar س-ط-ر dinisbatkan kepada para ahli bahasa.
• Tiga penjelasan bagi dūna żālika pada 52/47 diberikan dan tidak ada pilihan yang dipaksakan; tidak diusulkan sebuah isi mengenai apa azab itu.
• Kaitan yang ditegakkan antara 52/47 dan 52/12 adalah sebuah kesimpulan dan telah dinyatakan bahwa ia tidak mengikat.
• Empat pendapat mengenai ḥīna taqūm pada 52/48 diberikan dan tidak ada pilihan yang dipaksakan. Rincian riwayat-riwayat yang menghubungkannya dengan doa-doa tertentu tidak dimasuki, karena saya tidak dapat memberikan sanadnya.
• Hubungan makna yang ditegakkan para ahli bahasa pada akar sullam, saḥāb, ḥilm, manūn, kisf, dan fākihah disampaikan bukan sebagai putusan etimologi yang pasti, melainkan dengan penisbatan kepada para ahli bahasa. Catatan yang sama berlaku pula bagi hubungan akar subḥān dengan makna "berenang", dan pada bagian An-Nasr kehati-hatian yang sama pun telah dipelihara.
• Bacaan-bacaan mengenai pengulangan akar di dalam surah (masṭūr / musaiṭirūn, manna / manūn, dua ujung ṣabr, dua kemunculan kaid) adalah milik saya; ia tidak disajikan sebagai klaim adanya sebuah tatanan yang disengaja.
• Tabel perbandingan antara Az-Zariyat dan At-Tur adalah milik saya; tidak diklaim bahwa kedua surah itu sengaja ditegakkan demikian, dan tidak dibuat rekaan mengenai urutan turunnya.
• Tidak dilakukan penisbatan dengan menyebut nama kepada imam qiraat, mufasir, atau sumber hadis mana pun; hanya dipakai petunjuk-petunjuk dari dalam Al-Qur'an dan makna-makna akar yang dicatat bersama oleh para ahli bahasa.