87. Surah Al-A'la

Sembilan belas ayat. Bahwa ia Makkiyah hampir merupakan kesepakatan, dan dalam kebanyakan daftar urutan turun ia ditempatkan pada urutan-urutan awal.

Ia mengambil namanya dari sifat pada ayat pertama: ٱلْأَعْلَى. Surah ini disebut pula dengan kata pertamanya, Sabbiḥ.

Surah ini dibuka dengan sebuah perintah, dan isi perintah itu adalah seluruh selebihnya surah ini. Dikatakan "Sucikanlah nama Tuhanmu"; lalu dirinci apa yang telah diperbuat Tuhan itu (2-5), dikatakan apa yang akan Dia perbuat terhadap lawan bicaranya (6-8), diberitahukan apa yang diminta dari lawan bicara itu (9), dipisahkan dua jawaban yang diberikan manusia atas permintaan tersebut (10-13), diberikan pemerian orang yang beruntung (14-15), lalu sapaan tiba-tiba menjadi jamak dan sebuah diagnosis ditegakkan (16-17), dan surah ini berakhir dengan mengatakan bahwa ini bukan perkataan yang baru (18-19).

Jadi surah ini adalah penguraian dari satu perintah saja, dan mata rantai terakhir perintah itu kembali kepada mata rantainya yang pertama: pada ayat pertama dikatakan "Sucikanlah nama Tuhanmu"; pada ayat kelima belas orang yang beruntung diperikan sebagai "yang menyebut nama Tuhannya". Perintah diberikan, lalu digambarkan potret orang yang memegang perintah itu.

Kesembilan belas ayatnya, semuanya, berakhir dengan bunyi ā panjang. Al-aʻlā, sawwā, hadā, al-marʻā, aḥwā, tansā, yakhfā, lil-yusrā, aż-żikrā, yakhsyā, al-asyqā, al-kubrā, yaḥyā, tazakkā, fa-ṣallā, ad-dunyā, abqā, al-ūlā, Mūsā.

Ini contoh yang ketiga di kawasan mushaf ini. Dalam Surah Asy-Syams kelima belas ayatnya, dalam Al-Lail kedua puluh satu ayatnya berakhir dengan bunyi yang sama; pada Al-A'la pun kesembilan belas dari kesembilan belas.

Dan sebuah gejala yang serupa dengan yang dicatat pada bagian Asy-Syams terlihat pula di sini: surah ini memilih kata-katanya dari pola-pola yang masuk ke dalam bunyi tersebut. Pada Asy-Syams, taqwā dan ṭagwā (yang lazimnya ṭugyān) dipilih pada wazan yang sama. Adapun pada Al-A'la, pola isim tafdil hadir dengan kepekatan yang tidak lazim:

Tujuh kata, satu keluarga pola. Pola ini punya dua ciri: bunyinya berakhir dengan -ā (sesuai dengan penutup ayat) dan maknanya menyatakan tingkat. Jadi surah ini membangun bunyinya sekaligus cara berpikirnya dari pola yang sama: segala sesuatu berada pada sebuah skala, di salah satu ujungnya atau di ujung yang lain.

Saya catat pengamatan ini sebagai sebuah penetapan atas tenunan teksnya; saya tidak menyajikannya sebagai dalil makna.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga tidak diuraikan lagi di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Sabbiḥisma rabbikal-aʻlā "Sucikanlah nama Tuhanmu Yang Mahatinggi."

Akar kata: س-ب-ح. Akar ini telah dibahas pada bagian Surah An-Nasr. Saya mengingatkan secara ringkas apa yang dicatat di sana lalu menambahkan apa yang khusus bagi ayat ini.

Makna asal akar itu yang konkret dan mengejutkan: berenang di air atau di udara, mengalir pergi, melaju cepat di dalam sebuah medium. Al-Qur'an mempertahankan makna konkret ini: "Masing-masing berenang pada garis edarnya" (Al-Anbiya' 21/33; Yasin 36/40).

Ketika berpindah ke bab tafʻīl, kata ini memperoleh makna tanzih: menjauhkan Allah dari segala yang tidak layak bagi-Nya. Dihubungkannya kedua makna itu adalah tafsiran para ahli bahasa: berenang berarti menjauh dan melewati sebuah medium dengan cepat; tasbih pun berarti menjauhkan Allah dari segala kekurangan. Pada bagian An-Nasr dicatat bahwa hubungan itu "tidak dipaksakan, tetapi juga tidak pasti"; catatan yang sama berlaku pula di sini.

Kerja tasbih bersifat negatif. Ia tidak mengatakan "Dia adalah ini"; ia mengatakan "Dia jauh dari itu". Persis metode yang digarap dalam Surah Al-Ikhlas: menarik batas alih-alih memberikan gambaran.

Perintah dalam Surah An-Nasr berbunyi: فَسَبِّحْ بِحَمْدِ رَبِّكَ — "Bertasbihlah dengan memuji Tuhanmu."

Perintah di sini: سَبِّحِ ٱسْمَ رَبِّكَ — "Sucikanlah nama Tuhanmu."

Bedanya ada pada susunannya: pada An-Nasr objek tasbih itu langsung Tuhan dan di sampingnya ditambahkan ḥamd. Adapun pada Al-A'la objeknya adalah nama, dan tidak ada ḥamd.

Perbedaan ini dapat dijelaskan dengan konteksnya. An-Nasr adalah perintah penutup yang diucapkan pada ujung sebuah proses; di sana ḥamd (mengubah arah pujian) berada di pusat urusan. Adapun Al-A'la adalah sebuah teks permulaan, dan dengan menjadikan nama sebagai objek tasbih ia membuka sebuah persoalan.

Kehalusan tata bahasa yang pertama dalam surah ini dan tempatnya yang paling banyak diperdebatkan.

Dapat saja dikatakan "Sucikanlah Tuhanmu"; Al-Qur'an memang mengatakannya di tempat lain (Al-Waqi'ah 56/74, 96 — fa-sabbiḥ bismi rabbikal-ʻaẓīm; di sana pun ada kata "nama", tetapi dengan ba). Di sini objeknya langsung nama.

Penjelasan-penjelasan yang menonjol dalam tafsir-tafsir klasik dan kitab-kitab kebahasaan:

Penjelasan ketiga perlu ditekuni, sebab ia memberi makna tanpa mengubah ungkapan ayat itu.

Pada bagian Surah Al-Ikhlas ada sebuah penetapan yang dicatat: "satu-satunya sarana bahasa yang dapat menunjuk langsung kepada Zat adalah kata ganti; sebab kata ganti tidak membebankan sifat apa pun." Yakni persentuhan manusia dengan Allah pada tataran bahasa selalu ditegakkan lewat sebuah nama. Seluruh lalu lintas antara Zat dan manusia — doa, sumpah, seruan, penyebutan, tulisan — melewati nama itu.

Dalam keadaan demikian, "menyucikan nama" berarti menjaga tetap bersih tempat nama itu dibawa. Dan hal itu punya padanan-padanan yang konkret:

• Tidak menjadikan nama itu alat bagi sumpah palsu.
• Tidak menyebut nama itu berdampingan dengan wujud-wujud yang lain — seperti ucapan orang Arab jahiliah "dengan nama Allah dan dengan nama Lata".
• Tidak memakai nama itu untuk memperoleh pembenaran. Inilah bentuk yang paling lazim hari ini: dijadikannya nama itu alat oleh satu pihak untuk mengeluarkan pengesahan ilahi bagi keputusannya sendiri. Pada bagian Surah An-Nasr, persis risiko inilah yang dicatat dalam konteks kemenangan.
• Tidak membuat penyebutan nama itu kehilangan kesungguhan.

Saya tidak memaksakan pilihan. Penjelasan kedua dan ketiga tidak saling menyingkirkan: bertasbih dengan menyebut nama itu sekaligus berarti menjaga nama itu tetap bersih.

Sebuah kabar yang lazim diriwayatkan dalam tradisi memberitakan bahwa ketika ayat ini turun, Nabi meminta agar dalam sujud diucapkan "subḥāna rabbiyal-aʻlā". Kabar ini sering disampaikan dalam kitab-kitab tafsir dan fikih sehubungan dengan ayat ini; mengenai keadaan sanadnya saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti.

Yang pasti adalah: ungkapan subḥāna rabbiyal-aʻlā sebagai tasbih sujud tersusun dari kata-kata ayat ini dan sudah mapan dalam amalan sehari-hari masyarakat Islam. Demikian pula tasbih rukuk (subḥāna rabbiyal-ʻaẓīm) berasal dari ungkapan pada Al-Waqi'ah 56/74 dan 96.

Di sini ada sebuah kesesuaian yang menarik perhatian: sifat yang paling tinggi dipasangkan dengan gerakan ketika badan turun paling rendah; sifat ʻaẓīm (yang besar) dengan membungkuk. Saya catat kesesuaian ini sebagai sebuah pengamatan.

Selain itu, dalam sumber-sumber hadis diriwayatkan bahwa Nabi membaca Surah Al-A'la dan Al-Gasyiyah dalam salat Jumat dan salat hari raya, dan membaca Al-A'la pula dalam salat witir.

Akar kata: ع-ل-و. Ketinggian, keunggulan. Turunannya: ʻulūw (ketinggian), ʻālī (yang tinggi), taʻālā (Mahatinggi Dia), iʻlāʼ (peninggian), aʻlā (yang paling tinggi).

Pola: isim tafdil. Kata ini telah dibahas pada bagian Surah Al-Lail — di sana pun ia muncul di dalam rangkaian rabbihil-aʻlā: "semata-mata karena mencari wajah Tuhannya Yang Mahatinggi" (Al-Lail 92/20).

Kesejajaran antara kedua ayat itu menarik perhatian:

Kedua ayat itu sama-sama melekatkan sifat yang sama kepada titik tempat manusia menghadap kepada Allah: yang satu kepada tempat niat menghadap, yang lain kepada tempat lidah menyentuh.

Sifat itu milik siapa? Dari sisi tata bahasa, al-aʻlā dapat menjadi sifat bagi dua hal: rabb (Tuhan Yang Mahatinggi) atau ism (nama yang paling tinggi). Dalam analisis klasik keduanya dicatat; mayoritas menyambungkannya kepada rabb, sebab isim tafdil lebih cocok untuk menyifati sebuah Zat dan di antaranya dengan "Tuhanmu" tidak ada kata yang lain.

Sebuah pertentangan di dalam Al-Qur'an. Perlu diperhatikan di mulut siapa kata ini muncul. Al-Qur'an mencatat bahwa sifat al-aʻlā satu kali dipakai pula oleh seorang manusia untuk dirinya sendiri:

"Ia berkata: Akulah tuhanmu yang paling tinggi" (An-Nazi'at 79/24)

Perkataan ini milik Fir'aun dan ia persis merupakan bentuk rampasan dari rangkaian kata pada Al-A'la 87/1: rabbukumul-aʻlā / rabbikal-aʻlā. Satu-satunya beda antara kedua ungkapan itu adalah bahwa pada yang pertama pemilik klaimnya seorang manusia.

An-Nazi'at dan Al-A'la bukan surah yang bertetangga dalam mushaf (79 dan 87). Saya catat kaitan ini sebagai sebuah pengamatan atas susunan mushaf; ia bukan klaim tentang urutan turun. Tetapi ia memperlihatkan beban yang dipikul kata itu: sifat "yang paling tinggi" adalah sifat yang paling cenderung dipakaikan manusia kepada dirinya sendiri.

Pada bagian Surah Al-'Alaq dicatat hal berikut: "Kata pertama wahyu adalah sebuah perintah... Agama tidak terbuka sebagai sebuah paket pengetahuan, melainkan sebagai sebuah perintah."

Al-A'la pun dibuka dengan sebuah perintah, dan perintah itu sekali lagi berupa sebuah kata kerja. Tetapi pada Al-'Alaq perintahnya adalah iqraʼ (bacalah) — sebuah kata kerja menerima. Di sini sabbiḥ (sucikanlah) — sebuah kata kerja memberi. Pada yang pertama manusia menerima, pada yang kedua ia membalas.

Dan keduanya akan bertemu pada ayat keenam surah ini: sanuqriʼuka — "Kami akan membacakan kepadamu". Jadi Al-A'la akan mengubah perintah Al-'Alaq menjadi sebuah janji. Kita akan kembali kepada hal ini pada ayat 6.

Allażī khalaqa fa-sawwā "Dia yang menciptakan lalu menyeimbangkan."

Ayat kedua, ketiga, dan keempat dimulai dengan ٱلَّذِى. Yakni ketiga ayat itu adalah sifat bagi kata rabbika pada ayat pertama.

Ini adalah sebuah metode perkenalan: sebuah perintah diberikan, lalu Zat yang menjadi sasaran perintah itu diperkenalkan dengan pekerjaan-pekerjaan yang dikerjakan-Nya. Struktur yang sama telah kita lihat pula pada Surah Al-'Alaq: iqraʼ bismi rabbikallażī khalaq — di sana pun allażī datang persis sesudah perintah, dan pekerjaan yang pertama sekali lagi adalah penciptaan.

Perhatikan: pada ayat kedua tidak ada kata sambung (allażī khalaqa), sedangkan pada ayat ketiga dan keempat ada (wallażī). Sifat yang pertama melekat langsung kepada yang disifati; yang sesudahnya ditambahkan kepadanya. Ini sama dengan gejala yang dicatat pada Al-Ikhlas 112/2: luruhnya kata sambung memperlihatkan bahwa sifat yang pertama tidak terpisahkan dari yang disifati.

Kata kerja itu tidak punya objek: "Dia menciptakan" — apa? Tidak dikatakan.

Hal ini terjadi pula pada Al-'Alaq 96/1, dan di sana dicatat fungsi dilesapkannya objek itu: keumuman. Ketika objek tidak disebutkan, kata kerja itu tinggal terbuka sedemikian rupa sehingga mencakup setiap objek yang cocok dengan pokok pembicaraan.

Di sini hal itu punya sebuah akibat: ayat-ayat berikutnya akan memberikan contoh satu per satu (padang rumput, hewan, manusia), tetapi kalimat yang pertama tinggal tanpa batas. Mula-mula cakupannya dibuka, lalu contoh-contoh diletakkan ke dalamnya.

Akar kata: س-و-ي. Akar ini telah dibahas pada bagian Surah Asy-Syams (wa nafsiw wa mā sawwāhā). Apa yang dicatat di sana:

Gagasan yang ada di bawah akar itu adalah kesamaan dan kesetaraan. Pada bab II (sawwā) kata kerja itu menjadi transitif dan pekat: membuat bagian-bagian sesuatu setara satu sama lain, menepatkan perbandingannya, menjadikannya utuh dan tanpa cacat. Mengatakannya dalam bahasa Indonesia dengan "membetulkan" saja tidak memadai; pekerjaan yang diceritakan adalah meletakkan bagian-bagian sesuatu pada perbandingan yang tepat — seperti menegakkan dinding sebuah bangunan tepat lurus, seperti menyeimbangkan kedua daun timbangan.

Pada bagian Asy-Syams ayat-ayat tempat kata kerja ini muncul telah dirinci, dan Al-A'la 87/2 pun ada di dalam daftar itu. Sekarang mari kita lihat daftar tersebut dari sini:

• "Yang menciptakanmu, yang menyeimbangkanmu, yang menjadikan ukuranmu serasi" (Al-Infitar 82/7)
• "Kemudian Dia menyeimbangkannya dan meniupkan ke dalamnya sebagian dari roh-Nya" (As-Sajdah 32/9)
• "Maka apabila Aku telah menyeimbangkannya dan meniupkan roh-Ku ke dalamnya" (Al-Hijr 15/29; Sad 38/72)

Pada semua ayat itu ada satu urutan yang sama: mula-mula penciptaan, lalu taswiyah, lalu pemberian sebuah kemampuan. Al-A'la 2-3 menegakkan urutan yang sama tetapi menamai langkah ketiganya dengan nama yang berbeda: hadā.

Pada bagian Surah Ad-Duha, fungsi huruf ini telah dicatat: taʻqīb (datang persis sesudahnya) dan sebab. Di sana ia berulang pada tiga ayat: fa-āwā, fa-hadā, fa-agnā.

Pada Al-A'la huruf yang sama berulang tiga kali: fa-sawwā, fa-hadā, fa-jaʻalahū. Dan pada kedua surah itu ada satu kata kerja yang sama: fa-hadā.

Pola yang ditegakkan dalam Ad-Duha adalah: keadaan kekurangan → balasan langsung. Pada Al-A'la polanya berbeda: pekerjaan → rampungnya pekerjaan itu. Dalam Ad-Duha sebuah ketiadaan dihilangkan; dalam Al-A'la sebuah proses pembuatan mencapai hasilnya.

Makna huruf itu di sini adalah: antara penciptaan dan penyeimbangan tidak ada kekosongan. Yang diciptakan tidak dibiarkan mentah lalu dibetulkan belakangan; diciptakan dan didudukkan pada ukurannya adalah dua saat dari satu pekerjaan yang sama.

Wallażī qaddara fa-hadā "Dan Dia yang menakar lalu menunjukkan jalan."

Salah satu ayat yang paling padat dalam surah ini. Dua kata, dua gagasan besar, dan di antara keduanya sebuah fā.

Pada ayat ini ada perbedaan qiraat yang diriwayatkan dan perlu dicatat:

• قَدَّرَ (bertasydid, bab tafʻīl) — menakdirkan, menakar dan menetapkan, menentukan kadarnya.
• قَدَرَ (tanpa tasydid, bab pertama) — menakar; dan juga "berkuasa".

Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan dengan dinisbatkan kepada para imam qiraat; karena saya tidak dapat memastikan imam mana yang memilih yang mana, saya tidak menuliskan nama.

Beda maknanya: Cara baca bertasydid menonjolkan keluasan cakupan dan keberulangan pekerjaan itu — diletakkannya ukuran bagi segala sesuatu satu per satu. Adapun cara baca tanpa tasydid memberitakan penakaran itu sendiri dan membiarkan terbuka pula makna qudrah. Perbedaan itu tidak mengubah putusannya; kedua cara baca memberikan dua wajah dari kata kerja yang sama.

Akar kata: ق-د-ر. Akar ini telah dibahas dengan rinci pada bagian Surah Al-Qadr. Di sana tiga sayap makna akar itu telah dipisahkan, dan yang pertama duduk langsung di sini:

Ukuran, kadar, takdir. Qadara — menakar, menetapkan, menentukan kadarnya. Turunannya: qadar (ukuran yang telah ditetapkan), miqdār (kadar), taqdīr (penakaran dan penetapan), qudrah (kekuatan untuk mengerjakan sesuatu menurut ukurannya).

Dan ayat yang disebut di sana berkedudukan sebagai kunci di sini: "Sesungguhnya Kami menciptakan segala sesuatu menurut ukuran (bi-qadar)" (Al-Qamar 54/49).

Pada bagian Al-Qadr dicatat pula hal berikut: hubungan antara takdir dan nilai tertegak di dalam bahasa itu sendiri — mengetahui kadar sesuatu berarti memberinya ukuran yang tepat.

Satu-satunya hal yang perlu ditambahkan di sini adalah cakupan kata itu dalam ayat ini: takdir di sini bukanlah perdebatan kalam tentang kadar, melainkan diberikannya kepada setiap wujud ukurannya sendiri. Sayap seekor burung, lama berkecambahnya sebutir benih, suhu sebuah tubuh, rentang penglihatan sebuah mata — semuanya adalah taqdīr.

Akar kata: ه-د-ي. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Fatihah dan muncul sekali lagi pada Ad-Duha 93/7.

Yang dicatat pada Al-Fatihah: akar itu memikul dua makna yang saling berkerabat — menunjukkan jalan dan memberi hadiah. Dari akar yang sama datang kata hadiah. Dan ditambahkan pula: "Menunjukkan jalan adalah sebuah pemberian; menerangkan arah kepada orang yang tidak menemukan jalannya berarti memberinya sesuatu."

Adapun pada bagian Ad-Duha, inti konkret akar itu dinyatakan: bukan sekadar "menunjuk", melainkan menyodorkan ke depan dengan lembut. Dari akar yang sama datang hady (hewan kurban yang digiring ke Ka'bah). Hidayah adalah menunjukkan jalan sekaligus mengantar ke jalan itu; bukan memerikannya dari kejauhan.

Butir yang terakhir ini menentukan bagi Al-A'la 3. Ayat ini tidak berbicara tentang pemindahan pengetahuan; ia berbicara tentang sebuah pengantaran.

Persoalan yang sebenarnya pada ayat ini adalah disambungkannya kedua kata kerja itu dengan fā: Dia menakar, dan sebagai akibat dari itu Dia menunjukkan jalan.

Mengapa ukuran menjadi sebab bagi penunjukan jalan?

Karena jalan setiap wujud adalah menurut ukurannya sendiri. Jalan yang diberikan kepada seekor lebah tidak mungkin sama dengan jalan yang diberikan kepada manusia, sebab kapasitas keduanya tidak sama. Menunjukkan jalan tidak dapat dikerjakan tanpa diketahui ukuran orang yang dituju.

Ayat yang paling terang menyatakan hal ini terdapat dalam Surah Taha dan ia nyaris seperti tafsir bagi Al-A'la 3:

"Tuhan kami ialah yang telah memberikan kepada tiap-tiap sesuatu bentuk kejadiannya, kemudian memberinya petunjuk" (Taha 20/50).

Dua langkah yang sama, dalam urutan yang sama: mula-mula setiap sesuatu diberi bagiannya sendiri, lalu ditunjukkan jalan. Inilah jawaban Musa kepada Fir'aun, dan Al-A'la 3 memampatkan kalimat yang sama ke dalam dua kata.

Al-Qur'an memberikan asas ini dengan contoh-contoh yang konkret pula:

• "Dan Tuhanmu mewahyukan kepada lebah: Buatlah sarang-sarang di bukit-bukit, di pohon-pohon, dan di tempat-tempat yang dibuat manusia" (An-Nahl 16/68). Jalan lebah adalah menurut ukuran lebah — dan penunjukan jalan yang diberikan kepadanya datang melalui saluran yang berbeda dari yang diberikan kepada manusia.
• Adapun bagi manusia, penunjukan jalan mengambil bentuk sebuah kitab; sebab pada ukuran manusia ada pilihan.

Cakupan ayat ini keluar dari sini. Penjelasan-penjelasan yang diberikan dalam tafsir-tafsir klasik tentang isi kata kerja hadā di sini:

Semua itu bukan alternatif satu bagi yang lain, melainkan lapisan-lapisan dari satu kata kerja. Pada bagian Al-Fatihah tingkatan hidayah telah dipisahkan — menunjukkan, menjalankan, meneguhkan; adapun yang dibicarakan di sini adalah lapisan dasar yang mendahului semuanya: bahwa setiap yang diadakan mengetahui apa yang harus dikerjakannya.

Wallażī akhrajal-marʻā "Dan Dia yang mengeluarkan padang rumput."

Akar kata: خ-ر-ج. Keluar; pada bab ifʻāl (akhraja) mengeluarkan.

Kata kerja ini dipakai secara tetap dalam Al-Qur'an dalam konteks tumbuhan: "Lalu dengan air itu Kami keluarkan segala macam tumbuh-tumbuhan" (Al-An'am 6/99); "agar dengannya Kami keluarkan biji-bijian dan tumbuh-tumbuhan" (An-Naba' 78/15).

Gambaran yang dibawa kata kerja itu penting: tumbuhan itu tidak dibuat, melainkan dikeluarkan. Yakni ia diambil keluar dari sebuah tempat yang di situ ia memang sudah ada. Hal ini menunjuk kepada keadaan benih di bawah tanah dan merupakan pemandangan yang sama dengan fāliqul-ḥabbi wan-nawā (yang membelah butir dan benih) yang digarap pada bagian Surah Al-Falaq.

Akar kata: ر-ع-ي. Dan pemilihan kata inilah tempat yang paling menarik perhatian dalam ayat ini.

Akar itu punya dua sayap makna dan keduanya tidak terpisahkan satu sama lain:

1. Menggembalakan, merumput. Raʻal-māsyiyah — hewan itu merumput; arʻā — ia menggembalakan. مَرْعَى (marʻā) — tempat yang digembalai, padang rumput; dan rumput yang digembalai itu sendiri.

2. Mengawasi, menjaga, memelihara dan melindungi. رَاعٍ (rāʻin) — penggembala; dan dari sini meluas menjadi "orang yang berada di kepala sebuah kelompok lalu mengawasinya". رِعَايَة (riʻāyah) — memelihara dan mengawasi. مُرَاعَاة (murāʻāh) — memperhitungkan sesuatu, memperhatikannya. رَعِيَّة (raʻiyyah) — rakyat yang diawasi seorang penguasa.

Bagaimana kedua makna itu menyatu? Penggembala, sewaktu menggembalakan kawanannya, sekaligus mengawasinya. Riʻāyah adalah terkumpulnya "membawa ke padang rumput" dan "berjaga di sampingnya" ke dalam satu kata. Dalam bahasa Indonesia hubungan antara "menjaga" dan "memelihara" pun serupa — memelihara seseorang berarti sekaligus memberinya makan dan melindunginya.

Al-Qur'an umumnya memakai kata نَبَات (nabāt) untuk tumbuhan. Di sini yang dipilih adalah marʻā, dan bedanya bermakna.

Nabāt adalah nama yang memandang tumbuhan dari pihak tumbuhan itu sendiri: yang tumbuh, yang keluar. Adapun marʻā adalah nama yang memandang tumbuhan dari pihak yang memakannya: sesuatu yang digembalai.

Jadi ayat ini menamai tumbuhan bukan karena dirinya sendiri, melainkan karena fungsinya. Yang dikeluarkan bukanlah "kehijauan", melainkan "makanan ternak". Di dalam kalimat itu hewan belum lagi disebut, tetapi hewan ada di dalam kata itu.

Hal ini duduk pada konteks surah. Pada ayat ketiga telah dikatakan "Dia menakar setiap wujud lalu menunjukkan jalan menurut ukurannya". Ayat keempat memberikan salah satu contohnya: padang rumput bagi wujud yang merumput. Menunjukkan jalan bukan sekadar menerangkan arah; ia berarti adanya sesuatu di tempat yang dituju.

Dan makna riʻāyah menegakkan sebuah lapisan kedua di sini: yang mengeluarkan padang rumput sekaligus adalah yang mengawasi. Di dalam kata itu sendiri kedua pekerjaan itu berdiri bersama-sama. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; kedua makna akar itu memang diberikan begitu dalam kamus-kamus, adapun yang menerapkan hubungan di antara keduanya pada ayat ini adalah saya.

Fa-jaʻalahū guṡāʼan aḥwā "Lalu Dia menjadikannya sampah yang menghitam."

Gambaran yang paling pekat dalam surah ini. Seluruh daur sebuah umur di dalam satu ayat saja.

Sekali lagi fā. Dan fungsinya di sini berbeda dari yang sebelumnya: pada ayat 2 dan 3, fā memberitakan rampungnya sebuah pekerjaan (menciptakan → menyeimbangkan). Di sini ia memberitakan berakhirnya sebuah pekerjaan (mengeluarkan → menjadikannya sampah).

Dan pemilihan huruf itu bermakna. Dapat saja dikatakan ṡumma (kemudian, dengan berselang waktu). Tidak dikatakan demikian; yang dikatakan adalah fā (persis sesudahnya). Yakni berubahnya kehijauan menjadi sampah diceritakan bukan sebagai sebuah proses yang panjang, melainkan sebagai akibat yang melekat.

Ini sebuah pilihan yang sesuai dengan pengalaman umur itu sendiri. Sebuah musim, selagi dijalani, terasa panjang; setelah lewat, ia pendek.

Akar kata: ج-ع-ل. Pada bagian Surah Al-Fil kata kerja ini telah ditekuni: ketika ia mengambil dua objek, ia memberitakan pengubahan — memasukkan sesuatu ke dalam keadaan yang lain.

Yang dicatat di sana: "Rencana itu dimasukkan ke dalam sebuah keadaan; lalu para penyusun rencana itu dimasukkan ke dalam sebuah keadaan. Tangan yang sama mengerjakan kedua pekerjaan itu."

Di sini pun tangan yang sama: yang mengeluarkan padang rumput dan yang menjadikannya sampah adalah satu. Ayat ini menyambungkan dua kata kerja kepada satu pelaku. Pada bagian Surah Asy-Syams, tentang dipakainya kata kerja sawwā di dua ujung surah itu — yang satu untuk pembangunan, yang lain untuk kebinasaan — telah dicatat: "Yang memberi dan yang mengambil itu sama." Al-A'la 4-5 menegakkan asas yang sama di dalam satu pasang ayat saja.

Akar kata: غ-ث-و / غ-ث-ي. Guṡāʼ adalah campuran buih, sampah, ranting patah, dan rumput kering yang diseret datang oleh banjir. Tumpukan yang tertinggal di tepi setelah air surut, yang tidak berguna untuk apa pun.

Dua ciri yang dipikul kata itu penting:

Pertama, keringanan. Guṡāʼ terbawa di atas air; seandainya ia punya bobot, ia tidak akan terbawa. Pada bagian Surah Al-Qari'ah telah digarap diumpamakannya gunung-gunung dengan "bulu yang diurai" (al-ʻihnil-manfūsy), dan di sana diperlihatkan bahwa tulang punggung surah itu adalah gagasan bobot. Guṡāʼ berasal dari keluarga yang sama: menjadi dapat terbawanya sesuatu yang dahulu berdiri di tempatnya.

Kedua, keterkacauan. Guṡāʼ bukan satu benda; ia campuran dari segala yang terseret. Tidak tersisa padanya jati diri yang dapat dibedakan.

Kemunculannya yang lain di dalam Al-Qur'an sangat penting:

"Maka Kami jadikan mereka sampah banjir (fa-jaʻalnāhum guṡāʼan). Maka kebinasaanlah bagi kaum yang zalim!" (Al-Mu'minun 23/41)

Kata kerja yang sama, kata yang sama — tetapi objeknya bukan tumbuhan, melainkan sebuah kaum. Jadi Al-Qur'an memakai gambaran ini untuk padang rumput sekaligus untuk manusia.

Hal ini perlu disimpan di depan mata ketika membaca Al-A'la 5. Ayat ini berbicara tentang tumbuhan, tetapi pemakaian kata itu yang lain di dalam Al-Qur'an memperlihatkan bahwa tumbuhan itu adalah sebuah contoh. Pada ayat keenam belas surah ini, putusan yang hendak ditarik dari contoh tersebut akan dikatakan dengan terbuka: "Kamu mengutamakan yang dekat."

Akar kata: ح-و-و / ح-و-ي. Ḥuwwah — warna yang pekat; hijau yang condong ke hitam atau kemerahan yang condong ke hitam. Aḥwā — yang berwarna demikian. Dalam bahasa Arab klasik ia dipakai juga dalam pemerian bibir dan mata: pekat, sawo matang.

Kata warna itu sendiri memikul sebuah ketidaktentuan dan para ahli bahasa mencatatnya: aḥwā bukanlah hitam murni; ia yang telah menghitam. Keadaan ketika hitam telah bercampur ke dalam hijau atau ke dalam merah.

Tempat yang paling diperdebatkan dalam ayat ini, dan kedua bacaannya sama-sama indah.

Kedua bacaan itu sama-sama dipertahankan dalam sumber-sumber klasik. Dan keduanya bermuara ke tempat yang sama, sebab pada keduanya warna itu berada di dalam daur:

• Pada bacaan pertama: yang hijau mengering, menghitam, menjadi sampah.
• Pada bacaan kedua: yang hijau pekat berubah menjadi sampah.

Jadi baik di awal maupun di akhir, aḥwā adalah tanda bagi warna. Saya tidak memaksakan pilihan; tetapi perlu dinyatakan bahwa bacaan pertama lebih kukuh dari sisi bahasa karena ia menuntut lebih sedikit andaian.

Sekarang bacalah ayat 4 dan 5 bersama-sama:

Dia mengeluarkan padang rumput; lalu Dia menjadikannya sampah yang menghitam.

Kedua ayat itu memuat tiga tahap:

1. Keluar — naik dari tanah, menghijau. 2. Mengering dan menghitam — rusaknya warna. 3. Terseret — menjadi campuran yang dibawa banjir.

Dan di antara ketiga tahap itu ada satu hal yang tidak dikatakan: saat ketika ia paling hijau, paling penuh. Ayat ini melewati saat itu.

Hal ini pasti ada sebabnya, dan yang tampak adalah: saat itu memang saat yang sedang dijalani. Lawan bicaranya sedang berdiri persis di situ, dan yang perlu diceritakan kepadanya bukanlah tempat ia berada, melainkan tempat yang akan ditujunya.

Penuturan Al-Qur'an yang paling luas tentang daur ini terdapat dalam Surah Al-Hadid dan ia seperti bentuk terurai dari Al-A'la 4-5:

"Ketahuilah bahwa kehidupan dunia itu hanyalah permainan, sendagurau, perhiasan, bermegah-megahan di antara kamu, serta berlomba dalam memperbanyak harta dan anak. Perumpamaannya seperti hujan: tanaman yang ditumbuhkannya menakjubkan para petani; kemudian ia mengering, lalu engkau melihatnya menguning; kemudian ia menjadi sampah" (Al-Hadid 57/20).

Dan bentuknya yang lebih pendek:

"…lalu ia menjadi kering yang diterbangkan angin" (Al-Kahf 18/45).

Al-A'la menurunkan semua penuturan itu menjadi dua kata: guṡāʼan aḥwā.

Pada pandangan pertama hal ini ganjil. Pada ayat pertama tasbih diperintahkan; ayat 2-4 memperkenalkan Tuhan dengan pekerjaan-pekerjaan baik yang dikerjakan-Nya: menciptakan, menyeimbangkan, menakar, menunjukkan jalan, mengeluarkan padang rumput. Ayat kelima tampak seperti merusak urutan itu — ia berbicara tentang sebuah kerusakan.

Tetapi ia tidak merusaknya. Sebab ayat ini menyajikan pengeringan bukan sebagai sebuah kerusakan, melainkan sebagai bagian dari tatanan. Pelakunya sama. Yakni sebagaimana keluarnya padang rumput adalah takdir, berubahnya menjadi sampah pun sama-sama takdir.

Hal ini bersambung langsung dengan qaddara pada ayat ketiga. Meletakkan ukuran berarti meletakkan pula berapa lama sesuatu akan berlangsung. Yang dicatat pada bagian Surah Al-Qadr adalah: "nilai sebuah penggal waktu diukur bukan dengan panjangnya, melainkan dengan isinya." Al-A'la mengatakan pelengkapnya: setiap sesuatu punya masanya, dan masa itu pun bagian dari takdir.

Sanuqriʼuka fa-lā tansā "Kami akan membacakan kepadamu dan engkau tidak akan lupa."

Surah ini berpindah arah di sini. Lima ayat pertama memperkenalkan Tuhan; sekarang pembicaraan berpaling kepada lawan bicara.

Akar kata: ق ر أ. Akar ini telah digarap dengan rinci pada bagian Surah Al-'Alaq. Apa yang dicatat di sana:

Pada akar itu ada dua makna dasar: mengumpulkan, menghimpun (makna asal) dan membaca, melafalkan. Yang kedua dipandang sebagai keadaan khusus dari yang pertama: membaca adalah menghimpun huruf dan kata di dalam mulut. Nama "Al-Qur'an" pun berasal dari akar ini.

Pola: bab ifʻāl (أَقْرَأَ). Kausatif: membuat orang lain membaca, mengadakan bacaan pada orang lain. Dalam bahasa Indonesia tidak ada satu kata yang memikulnya sepadan itu; yang dipakai adalah "membacakan kepada" atau "membuat seseorang membaca".

Inilah kaitan yang paling langsung yang dapat ditegakkan antara kedua surah itu, dan ia patut ditekuni.

Surah Al-'Alaq — teks yang pertama menurut urutan turun — dibuka dengan sebuah perintah: ٱقْرَأْ (bacalah). Dan pada bagian Al-'Alaq dicatat hal berikut: ketika perintah itu diberikan, tidak ada teks yang dapat dibaca; objeknya tidak disebutkan; menurut riwayat, jawaban lawan bicaranya adalah "Aku bukan orang yang dapat membaca."

Al-A'la 6 memakai kata kerja dari akar yang sama — tetapi ia mengubah tiga hal:

Jadi perintah berubah menjadi janji. Pada Al-'Alaq sesuatu diminta dari manusia; pada Al-A'la diberitakan bahwa pekerjaan itu akan dikerjakan.

Pada bagian Al-'Alaq, sebagai bacaan yang kedua, dicatat hal berikut: "perintah itu adalah terbukanya sebuah kemampuan... jawabannya adalah: kalau engkau tidak dapat membaca, ada yang membuatmu dapat membaca." Al-A'la 6 adalah ungkapan terbuka dari jawaban tersebut. Pola kausatif (iqrāʼ) persis mengatakan hal itu: pekerjaan membaca bukan milikmu; engkau dibuat membaca.

Dengan menegakkan kaitan ini saya tidak sedang mengajukan klaim tentang urutan turun. Bahwa kedua teks itu memakai akar yang sama, yang satu sebagai perintah dan yang lain sebagai janji, berdiri di dalam teks; adapun yang menegakkan hubungan di antara keduanya adalah saya.

Persoalan tata bahasa ayat ini ada di sini.

فَلَا تَنسَىٰ dapat dibaca dengan dua cara:

1. Penafian (berita negatif): "engkau tidak akan lupa." Pada bacaan ini kalimat itu adalah sebuah janji; lā adalah partikel penafian dan kata kerjanya marfu'. Inilah bacaan mayoritas.

2. Larangan: "janganlah engkau lupa." Pada bacaan ini lā adalah partikel larangan dan kata kerjanya semestinya majzum.

Putusan yang diberikan tata bahasa: Seandainya ia larangan, alif di ujung kata kerja itu akan luruh — jadinya fa-lā tansa. Pada ayat ini alif itu tetap berdiri. Inilah dalil yang paling konkret yang mendukung bacaan pertama.

Jawaban mereka yang mempertahankan bacaan larangan adalah: alif itu dipertahankan demi penutup ayat (dalam ilmu nahu hal ini disebut isybāʻ). Karena semua ayat surah ini berakhir dengan -ā, seandainya alif itu luruh, tenunan bunyinya akan rusak.

Jawaban itu secara teknis mungkin. Tetapi asas yang dicatat pada bagian Surah Ad-Duha berlaku pula di sini: alasan penutup ayat adalah alasan yang paling kukuh dari sisi bahasa, tetapi ia sendirian tidak cukup untuk menegakkan sebuah bacaan. Memperlihatkan bahwa dipertahankannya alif itu diperlukan bagi larangan adalah pekerjaan yang lain lagi.

Beda maknanya besar:

• Pada bacaan penafian ayat ini adalah sebuah jaminan: terpeliharanya teks itu adalah tanggungan Allah.
• Pada bacaan larangan ayat ini membebankan sebuah tanggung jawab: tidak lupa adalah pekerjaan lawan bicaranya.

Mayoritas berada pada bacaan pertama, dan arus surah ini pun mendukungnya: dikatakannya "kecuali apa yang dikehendaki Allah" pada ayat berikutnya memperlihatkan bahwa tidak lupa itu sebuah keadaan yang diberikan — sebab pengecualian hanya dilakukan dari sesuatu yang telah diberikan.

Janji ini berkaitan dengan apa? Kesejajaran yang paling dekat terdapat dalam Surah Al-Qiyamah dan ia menjelaskan pokoknya secara langsung:

"Janganlah engkau gerakkan lidahmu untuk cepat-cepat menguasainya. Sesungguhnya Kamilah yang akan mengumpulkannya dan membacakannya. Apabila Kami telah selesai membacakannya, maka ikutilah bacaannya itu" (Al-Qiyamah 75/16-18).

Ketiga ayat itu seperti penjelasan bagi Al-A'la 6. Kegelisahan yang sama (terlewat, terlupa), jawaban yang sama (mengumpulkan dan membacakan adalah urusan Kami), keluarga akar yang sama (qurʼānahū, fattabiʻ qurʼānahū).

Jika pemandangan yang dicatat pada bagian Al-'Alaq diingat — seorang manusia yang diperintahkan membaca dan menjawab "aku bukan orang yang dapat membaca" — maka akan dipahami kegelisahan macam apa yang dijawab janji ini. Kepada seseorang yang tidak mengenal tulisan diberikan sebuah teks panjang yang harus disimpan dalam hafalan. Takut lupa, dalam keadaan demikian, adalah ketakutan yang teknis dan nyata.

Ayat ini menjawab ketakutan itu, dan bentuk jawabannya menarik perhatian: ia tidak mengatakan "berusahalah agar tidak lupa"; ia mengatakan "engkau tidak akan lupa".

Illā mā syāʼallāh · Innahū yaʻlamul-jahra wa mā yakhfā "Kecuali apa yang dikehendaki Allah. Sesungguhnya Dia mengetahui yang ditampakkan dan yang tersembunyi."

Sebuah janji telah diberikan, dan persis sesudahnya diletakkan sebuah pengecualian. Apa yang dikerjakan pengecualian ini adalah salah satu perkara yang paling banyak diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik.

Pendapat kedua perlu ditekuni, sebab ia menjelaskan cara kerja pola ini di dalam Al-Qur'an.

"Illā mā syāʼallāh" dan yang semacamnya sering datang sesudah sebuah jaminan dalam Al-Qur'an. Contohnya yang paling dikenal:

"Mereka kekal di dalamnya selama ada langit dan bumi — kecuali jika Tuhanmu menghendaki (yang lain). Sesungguhnya Tuhanmu Maha Pelaksana terhadap apa yang Dia kehendaki" (Hud 11/107; yang serupa pada 11/108).

Atas ayat ini pun perdebatan yang sama telah dilakukan, dan sebagian besar mufasir mengatakan bahwa pengecualian itu tidak mendatangkan pembatasan yang nyata, melainkan memberitakan kemutlakan kekuasaan.

Logikanya begini: mengatakan bahwa sesuatu itu diberikan berbeda dari mengatakan bahwa sesuatu itu niscaya. Janji itu pasti; tetapi sumber kepastiannya adalah kehendak yang memberi janji, bukan kapasitas yang menerimanya. Pengecualian itu menjaga pembedaan tersebut.

Saya tidak memaksakan pilihan. Pendapat pertama dan kedua adalah yang paling banyak dipertahankan dalam sumber-sumber klasik dan keduanya tidak saling menyingkirkan sepenuhnya.

Kalimat kedua ayat ini adalah sebuah putusan yang berdiri sendiri, dan mengapa ia berada di sini perlu ditekuni.

جَهْر — yang ditampakkan. Akar ج-ه-ر: terbuka, nyata, dan tidak tertutupnya sesuatu.

• جَهَرَ بِٱلْقَوْلِ — ia mengucapkan perkataan itu dengan suara keras.
• مُجَاهَرَة — mengerjakan sesuatu secara terang-terangan.
• جَهْرَة — dengan cara yang terlihat mata. Dalam Al-Qur'an: "Perlihatkanlah Allah kepada kami secara nyata" (An-Nisa' 4/153).
• جَهْرَاء — tanah lapang yang tidak berpohon dan tidak bertudung.

Disebutnya bacaan keras dalam salat sebagai jahrī dan bacaan pelan sebagai sirrī juga berasal dari akar ini, dan lawannya adalah sirr.

يَخْفَىٰ — yang tersembunyi. Akar خ-ف-ي: menyembunyikan, menutupi. Para ahli bahasa mencatat bahwa akar ini dapat memikul makna-makna yang berlawanan — kata kerja akhfā dapat dipakai dalam arti "menyembunyikan" sekaligus "menampakkan". Kata-kata semacam ini dalam bahasa Arab disebut aḍdād. Di sini konteksnya terang: karena lawannya adalah jahr, yang dimaksud adalah "yang tersembunyi".

Kedua unsur kalimat itu tidak disusun dengan bentuk yang sama, dan hal itu sebuah pilihan.

• ٱلْجَهْرَ — sebuah kata benda tertentu (masdar). Sebuah gagasan yang tertutup dan selesai.
• وَمَا يَخْفَىٰ — sebuah anak kalimat relatif: "sesuatu yang tersembunyi". Terbuka ujungnya.

Seandainya setangkup, akan dikatakan al-jahra wal-khafāʼ. Tidak dikatakan demikian.

Sebabnya pastilah ini: yang terbuka punya batas, yang tersembunyi tidak. Hal-hal yang ditampakkan seseorang dapat dihitung; hal-hal yang disembunyikannya tidak dapat — sebab menyembunyikan itu sendiri adalah perkara berlapis. Partikel mā dalam bahasa Arab memberitakan keumuman: betapa pun tersembunyinya, pada lapisan mana pun ia berada.

Ketidaksetangkupan yang sama kita lihat dalam bentuk yang lain pada Surah Taha: "Sesungguhnya Dia mengetahui yang rahasia dan yang lebih tersembunyi daripadanya" (Taha 20/7). Di sana dikatakan dengan terbuka bahwa ketersembunyian itu bertingkat-tingkat.

Diletakkannya kalimat ini pada ayat ini pada pandangan pertama dapat tampak terputus. Janji tentang tidak lupa telah diberikan, pengecualian telah diletakkan — lalu tiba-tiba dikatakan "Dia mengetahui yang terbuka dan yang tersembunyi".

Kaitannya dapat ditegakkan dari beberapa arah:

Pertama, kaitannya dengan pengecualian. Pengecualian itu mengatakan "apa yang dikehendaki Allah". Menurut apa kehendak itu berlangsung tidak dikatakan. Kalimat ini mengisi kekosongan tersebut: kehendak bersandar pada pengetahuan.

Kedua, kaitannya dengan lupa itu sendiri. Lupa adalah sesuatu yang terjadi di dalam; ia tidak terlihat dari luar. Orangnya bahkan boleh jadi tidak menyadari bahwa dirinya lupa. Hal itu hanya diketahui oleh yang mengetahui yang tersembunyi.

Ketiga, kaitannya dengan ayat-ayat berikutnya. Pada ayat kesembilan akan diperintahkan memberi peringatan, dan pada ayat kesepuluh serta kesebelas manusia akan terbagi dua: yang ingat dan yang menghindar. Siapa yang akan membuat pembagian itu? Pembagian itu lahir bukan dari perilaku, melainkan dari keadaan batin (khasyyah). Ayat ketujuh mengatakan lebih dahulu bahwa keadaan batin itu diketahui.

Kaitan yang ketiga ini adalah yang paling kuat dari sisi struktur surah, dan saya catat ia sebagai bacaan saya sendiri.

Wa nuyassiruka lil-yusrā "Dan Kami akan memudahkanmu menuju yang termudah."

Akar kata: ي-س-ر. Akar ini telah dibahas dalam dua bagian yang berbeda: pada Surah Al-Insyirah di dalam pertentangannya dengan ʻusr, dan pada Surah Al-Lail justru dengan pola yang ini.

Yang dicatat pada bagian Al-Insyirah dan tidak akan diulang di sini: hubungan antara ʻusr dan yusr, fungsi partikel مَعَ (beserta), dan perbandingan yang ditegakkan dengan ungkapan "Allah akan memberikan kelapangan sesudah kesempitan" pada At-Talaq 65/7 — yakni Al-Qur'an tahu mengatakan "sesudah" dan pada Al-Insyirah ia tidak mengatakannya.

Pada bagian Al-Insyirah, Al-A'la 87/8 pun sudah disebut: ketika dirinci tempat-tempat akar yusr muncul "sebagai nama sebuah jalan".

Adapun pada bagian Al-Lail, pemakaian kata kerja itu pada pola ini telah digarap dengan rinci:

"Adapun orang yang memberi dan memelihara diri, serta membenarkan yang terbaik — Kami akan memudahkannya menuju yang termudah" (Al-Lail 92/5-7) "Dan adapun orang yang kikir dan merasa dirinya tidak membutuhkan, serta mendustakan yang terbaik — Kami akan memudahkannya menuju yang tersulit" (Al-Lail 92/8-10)

Di sana tiga rincian dicatat: sīn di awalnya menunjukkan masa depan yang dekat; nūn adalah jamak pengagungan, yakni kemudahan itu tidak terjadi dengan sendirinya; dan huruf لِ menunjukkan penghadapan dan pengkhususan — "orang itu tidak didorong ke arah kemudahan; ia disiapkan untuk kemudahan, ia dijadikan sesuai dengannya."

Dicatat pula bahwa al-yusrā adalah isim tafdil pada wazan fuʻlā, yakni ia berarti bukan "kemudahan" melainkan "yang termudah", dan bahwa yang disifatinya tidak disebutkan.

Sekarang mari kita letakkan Al-Lail 92/7 dan Al-A'la 87/8 berdampingan. Kedua ayat itu memakai kata-kata yang nyaris sama tetapi berbeda pada tiga tempat, dan bedanya menentukan.

Beda pertama: syarat. Pada Al-Lail, pemudahan itu adalah sebuah aturan: siapa yang mengerjakan tiga hal itu, kepadanya dikerjakan hal ini. Kalimatnya disambungkan kepada syarat dengan fā. Pada Al-A'la tidak ada syarat; pemudahan datang sebagai sebuah pemberian, sebagai lanjutan dari janji sebelumnya (Kami akan membacakan).

Beda kedua: tidak adanya sīn. Pada Al-Lail sa-nuyassiruhū — masa depan. Pada Al-A'la nuyassiruka — muḍāriʻ polos. Dalam bahasa Arab, muḍāriʻ polos menunjukkan waktu kini sekaligus waktu yang tak terbatas dan ia memikul kesinambungan. Jadi pada Al-Lail sesuatu yang akan terjadi di masa depan; pada Al-A'la sesuatu yang sedang berlangsung.

Beda ini tidak kecil. Pada ayat sebelumnya sanuqriʼuka — di situ ada sīn. Pada ayat ini nuyassiruka — di sini tidak ada. Dua waktu yang berbeda dalam satu rangkaian kalimat yang sama. Membacakan adalah pekerjaan yang akan dirampungkan nanti; memudahkan adalah keadaan yang sedang berlangsung.

Beda ketiga: ketunggalan lawan bicaranya. Kalimat Al-Lail untuk semua orang; kalimat Al-A'la untuk satu orang. Pada bagian Surah Ad-Duha pembedaan ini telah dicatat: "beda antara mengatakan sebuah kebenaran yang umum dan mengatakan kepada seseorang sesuatu tentang dirinya."

Pada bagian Al-Lail fungsi huruf lām telah ditekuni. Ada satu hal yang perlu ditambahkan di sini dan ia berkaitan dengan objek kata kerjanya.

Dalam bahasa Arab, objek yang lazim bagi kata kerja yassara adalah urusan: yassir lī amrī — "mudahkanlah untukku urusanku" (Taha 20/26). Yakni yang dimudahkan adalah pekerjaan yang hendak dikerjakan.

Di sini objeknya adalah orang: nuyassiru-ka — "Kami akan memudahkanmu".

Hal ini terdengar ganjil dalam bahasa Indonesia dan hilang dalam terjemahan. Tetapi apa yang dikatakannya terang dan ia bertemu dengan penetapan pada bagian Al-Lail: yang menjadi mudah bukanlah pekerjaan, melainkan orangnya. Kesukaran pekerjaan itu boleh jadi tetap sama; orangnya yang dijadikan sesuai dengan pekerjaan tersebut.

Pembedaan ini punya padanan yang praktis dan ia bermuara ke tempat yang sama dengan kesimpulan yang dicatat pada bagian Al-Insyirah dalam konteks partikel maʻa: "sukarnya sebuah pekerjaan menuntut terbentuknya kapasitas untuk dapat mengerjakannya; dan kapasitas itu tumbuh di dalam kesukaran." Al-A'la 8 mengatakan bahwa kapasitas itu telah diberikan.

Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Lail, yang disifati kata itu tidak disebutkan. Dalam penjelasan-penjelasan klasik dibuat perkiraan-perkiraan seperti "keadaan yang termudah", "jalan yang termudah", "syariat yang termudah", "surga".

Dalam konteks surah ini, penjelasan yang paling banyak dipertahankan adalah agama itu sendiri: bahwa syariat yang dibawa itu mudah. Al-Qur'an menyatakan sifat ini bagi dirinya di beberapa tempat: "Allah menghendaki kemudahan bagimu dan tidak menghendaki kesukaran bagimu" (Al-Baqarah 2/185); "Dan Dia tidak menjadikan kesukaran untukmu dalam agama" (Al-Hajj 22/78).

Tetapi teksnya tidak menyatakannya, dan tidak dinyatakannya hal itu mengerjakan fungsi yang sama dengan yang dicatat tentang tidak disebutkannya objek kata kerja yuʻṭīka pada Ad-Duha 93/5: sesuatu yang diberi nama menjadi terbatas.

Fa-żakkir in nafaʻatiż-żikrā "Maka berilah peringatan — jika peringatan itu bermanfaat."

Fā di awalnya memberitakan akibat dari ketiga ayat sebelumnya (6-8): kepadamu akan dibacakan, engkau tidak akan lupa, engkau akan dimudahkan — maka ingatkanlah.

Jadi perintah itu dibangun di atas hal-hal yang telah diberikan. Penetapan yang dicatat tentang tulang punggung Surah Ad-Duha berlaku pula di sini: nikmat yang diterima berubah menjadi sebuah perintah yang diberikan.

Akar kata: ذ-ك-ر. Maknanya mengingat, menyebut, melisankan. Di dalam akar itu ada ingatan di dalam benak sekaligus penyebutan dengan lidah, dan bahasa Arab tidak memisahkan keduanya.

• ذِكْر (żikr) — penyebutan, keteringatan; dan dipakai pula dalam arti "kemuliaan, nama baik".
• ذِكْرَى (żikrā) — pengingatan, peringatan. Sebuah masdar pada wazan fiʻlā; pola itu memikul kesinambungan dan kepekatan.
• تَذْكِرَة (tażkirah) — sesuatu yang mengingatkan.
• ذَكَّرَ (bab II) — mengingatkan, mengingatkan orang lain.
• تَذَكَّرَ (bab V) — ingat sendiri.

Beda antara kedua bab itu diperlukan untuk memahami ayat berikutnya; kita akan kembali kepadanya ketika sampai ke sana.

Catatan: dari huruf-huruf akar yang sama datang pula kata ذَكَر (laki-laki). Para ahli bahasa memperdebatkan hubungan ini; saya tidak menegakkan kaitan yang pasti.

Tempat yang paling diperdebatkan dalam surah ini dan ia menuntut penanganan yang jujur.

Kalimat itu dapat dibaca begini: "Kalau peringatan tidak akan bermanfaat, jangan berikan." Bacaan ini tampak berbenturan dengan pemahaman Al-Qur'an tentang dakwah — sebab para nabi menyampaikan juga di tempat-tempat yang mereka tahu tidak akan bermanfaat.

Penjelasan-penjelasan yang diberikan dalam tafsir-tafsir klasik untuk syarat ini:

Penjelasan pertama dan keempat adalah yang paling banyak dipertahankan dan keduanya tidak saling menyingkirkan.

Saya tidak menyatakan pilihan, tetapi dua hal perlu dicatat:

Pertama, perhatikan pelaku kalimatnya. Ayat itu tidak mengatakan "jika mereka akan memperoleh manfaat"; ia mengatakan "jika peringatan itu bermanfaat". Pelaku kata kerjanya adalah aż-żikrā. Yakni syarat itu disambungkan bukan kepada nilai lawan bicaranya, melainkan kepada bekerja atau tidaknya peringatan itu. Beda kecil ini mengeluarkan kalimat tersebut dari kedudukannya sebagai penggolongan manusia.

Kedua, batas perintah itu diletakkan dengan terbuka di tempat lain dalam Al-Qur'an:

"Maka berilah peringatan; sesungguhnya engkau hanyalah pemberi peringatan. Engkau bukanlah orang yang berkuasa memaksa mereka" (Al-Gasyiyah 88/21-22).

Perintah yang sama (fa-żakkir), lalu batasnya: urusanmu adalah mengingatkan, hasilnya bukan urusanmu. Syarat pada Al-A'la 9 dapat dibaca sebagai ungkapan lain dari batas tersebut — sebuah catatan yang menunjukkan di mana tanggung jawab itu berakhir.

Dan sebuah ayat ketiga menegakkan pasangan yang sama:

"Maka berilah peringatan dengan Al-Qur'an kepada orang yang takut kepada ancaman-Ku" (Qaf 50/45).

Di sini pun kata kerja żakkir dipasangkan dengan orang yang takut — persis seperti pada Al-A'la 10.

Sa-yażżakkaru may yakhsyā "Orang yang takut akan ingat."

Perintah pada ayat sebelumnya adalah ذَكِّرْ: bab tafʻīl, transitif, pekerjaan yang dikerjakan dari luar. Mengingatkan.

Kata kerja pada ayat ini adalah يَذَّكَّرُ: asalnya yatażakkaru, bab tafaʻʻul (V), dengan diidgamkannya tāʼ ke dalam żāl. Refleksif: ia sendiri ingat, ia berusaha ingat, ia menyadarkan dirinya.

Beda antara kedua bab itu memikul seluruh putusan ayat ini:

Mengingatkan dikerjakan dari luar; ingat terjadi dari dalam.

Yakni orang yang menerima perintah itu dapat melakukan tażkīr — ia dapat mengingatkan. Tetapi tażakkur — terjadinya keteringatan — tidak ada di tangannya. Sebuah pintu dapat diketuk; membukanya adalah urusan orang yang di dalam.

Inilah padanan pada tataran tata bahasa bagi batas yang ada pada Al-Gasyiyah 88/21-22: "sesungguhnya engkau hanyalah pemberi peringatan".

Catatan tentang polanya. Bab tafaʻʻul dalam bahasa Arab kebanyakan memberitakan takalluf (mengambil sebuah pekerjaan menjadi urusan diri sendiri, mengerjakannya dengan mengerahkan upaya). Jadi tażakkur bukanlah keteringatan yang pasif; ia adalah berpaling kepada ingatan. Di dalam kata itu ada kehendak.

سَ (sīn). Sīn di awal kata kerja itu menunjukkan masa depan yang dekat. Pada Ad-Duha 93/5 beda antara saufa dan sīn telah dicatat: saufa memberitakan masa depan yang lebih luas dan lebih jauh. Di sini yang dipilih adalah sīn — yakni keteringatan itu bukan kemungkinan yang jauh, melainkan akibat yang dekat.

Akar kata: خ-ش-ي. Takut. Tetapi dalam bahasa Arab ada beberapa kata untuk rasa takut dan beda di antaranya penting.

Pembedaan yang umumnya dicatat para ahli bahasa adalah: خَوْف (khauf) adalah rasa takut yang umum — kegelisahan karena kemungkinan bahaya; apa yang ditakuti boleh jadi tidak diketahui. Adapun خَشْيَة (khasyyah) adalah rasa takut yang dirasakan dengan mengetahui kebesaran yang ditakuti; di dalamnya ada pengetahuan dan pengagungan.

Dalil yang paling terang bagi pembedaan ini dari dalam Al-Qur'an adalah:

"Di antara hamba-hamba-Nya, yang menaruh khasyyah kepada Allah hanyalah para ulama" (Fatir 35/28).

Yakni khasyyah adalah akibat dari pengetahuan. Orang yang tidak tahu dapat merasa takut; tetapi ia tidak dapat menaruh khasyyah, sebab khasyyah menuntut mengetahui apa yang sedang dihadapinya.

Pembedaan ini tidak dapat disajikan sebagai aturan yang pasti — dalam Al-Qur'an ada juga tempat-tempat kedua kata itu dipakai saling menggantikan. Tetapi kecenderungan umumnya ke arah ini, dan pada ayat ini ia bermakna.

Ayat ini mengatakan: yang akan ingat adalah orang yang takut.

Yakni khasyyah bukan akibat dari keteringatan, melainkan syaratnya. Urutan yang diharapkan adalah sebaliknya: peringatan diberikan, orangnya ingat, lalu ia takut. Ayat ini merusak urutan tersebut.

Apa artinya hal ini perlu ditekuni. Ayat ini tidak mengatakan bahwa peringatan menciptakan sesuatu di dalam diri manusia; ia mengatakan bahwa peringatan menggerakkan sesuatu yang memang sudah ada. Peringatan bukanlah air yang dituangkan ke dalam bejana yang kosong; ia percikan api yang menyentuh sesuatu yang siap menyala.

Hal ini sama strukturnya dengan ayat kedua Surah Al-Baqarah: "…petunjuk bagi orang-orang yang bertakwa" (Al-Baqarah 2/2). Kitab itu petunjuk bagi mereka yang memikul kegelisahan untuk memelihara diri — yakni agar kitab itu bekerja, diperlukan sebuah arah yang sudah ada lebih dahulu. Pada bagian Al-Baqarah daur ini telah dibahas; Al-A'la 10 memberikan asas yang sama dalam satu kalimat.

Dan hal ini punya akibat yang praktis: peringatan tidak bekerja selama ia tidak menemukan sambutan pada orang yang dituju. Ini bukan cacat orang yang memberi peringatan. Syarat pada ayat kesembilan boleh jadi sedang mencatat persis kenyataan ini.

Wa yatajannabuhal-asyqā "Adapun orang yang paling celaka akan menghindarinya."

Akar kata: ج-ن-ب. Makna asalnya adalah sisi, lambung, tepi.

• جَنْب (janb) — sisi, lambung. Dalam Al-Qur'an: "dan ketika berbaring di atas lambung mereka" (Ali 'Imran 3/191).
• جَانِب (jānib) — sisi, tepi, pihak.
• ٱلْجَارُ ٱلْجُنُب — tetangga yang jauh (An-Nisa' 4/36).
• ٱلصَّاحِبُ بِٱلْجَنۢبِ — teman yang ada di sampingmu (An-Nisa' 4/36).
• ٱجْتَنَبَ / تَجَنَّبَ — mengambil sesuatu ke sisi sendiri, menarik diri ke samping darinya, yakni melewatinya dari samping, menjauhinya. Dalam Al-Qur'an: "…maka jauhilah ia" (Al-Ma'idah 5/90).

Inilah gambaran kata itu: menjauhi sesuatu berarti meninggalkannya di samping lalu berjalan melewatinya. Ada perjumpaan — orang itu berjumpa dengan hal tersebut — tetapi tidak ada persentuhan.

Inilah tempat yang paling halus dalam ayat ini.

Ayat itu tidak mengatakan "ia mendustakan". Tidak mengatakan "ia menolak". Tidak mengatakan "ia ingkar". Yang dikatakannya adalah ia menghindar.

Kata-kata kerja yang dipakai untuk jenis yang sama dalam Surah Al-Lail adalah: "Tidak ada yang masuk ke dalam api itu selain orang yang paling celaka — yang mendustakan dan yang berpaling" (Al-Lail 92/15-16). Di sana ada dua kata kerja dan keduanya aktif: każżaba (ia mendustakan) dan tawallā (ia berpaling).

Pada Al-A'la kata kerjanya lebih senyap: yatajannabuhā. Tidak ada perdebatan, tidak ada pembangkangan, tidak ada bantahan. Hanya melewati dari samping.

Dan inilah sambutan yang paling lazim diberikan kepada sebuah peringatan. Membantah sebuah perkataan menuntut menganggap perkataan itu sungguh-sungguh — sebagaimana digarap pada bagian Surah At-Tariq, pihak yang membantah sekurang-kurangnya telah menerima bobot perkataan tersebut. Adapun orang yang menghindar bahkan tidak mengerjakan hal itu. Ia mengambil ke tepi apa yang muncul di hadapannya lalu meneruskan langkahnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; makna akar kata itu memang diberikan begitu dalam kamus-kamus, adapun yang memperbandingkan kata kerja kedua surah itu adalah saya.

Yatajannabu-hā — "menghindarinya". Kata gantinya muanas dan ia kembali kepada aż-żikrā (ayat 9).

Jadi yang dihindari adalah peringatan itu sendiri; bukan pribadi orang yang memberi peringatan, bukan pokok pembicaraan, bukan akibatnya. Langsung pengingatan itu sendiri.

Akar kata: ش-ق-و. Kata ini telah dibahas pada bagian Surah Al-Lail dan pernah muncul pada Asy-Syams 91/12 sebagai asyqāhā.

Persoalan yang dicatat pada bagian Al-Lail adalah: kata itu adalah isim tafdil pada wazan afʻal ("lebih/paling celaka"), dan hal itu membuat kalimat "tidak ada yang masuk ke dalam api itu selain orang yang paling celaka" menjadi bermasalah — seolah-olah tersirat bahwa mereka yang celakanya sedang tidak akan masuk. Jawaban-jawaban yang diberikan di sana telah dirinci dalam bentuk tabel dan dinyatakan bahwa jawaban pertama paling kukuh dari sisi bahasa: dalam bahasa Arab wazan afʻal kadang-kadang dipakai tanpa perbandingan, semata-mata untuk menyatakan sifat.

Jalan keluar yang sama berlaku pula di sini; saya tidak mengulanginya.

Satu-satunya hal yang menjadi milik tempat ini adalah ketidaksetangkupan pertentangannya:

Pada Al-Lail kedua ujung itu disusun dengan pola yang sama: al-atqā dan al-asyqā. Pada Al-A'la kesetangkupannya rusak: di satu pihak ada sebuah kata kerja (yakhsyā — ia takut), di pihak yang lain sebuah sifat (al-asyqā).

Apa artinya hal ini adalah penafsiran, tetapi sebuah bacaan dapat diusulkan: pihak yang ingat diperikan dengan sebuah perbuatan, pihak yang menghindar dengan sebuah kedudukan. Yang pertama terbuka bagi pintu, yang kedua tertutup. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; hal itu tidak mengikat.

Allażī yaṣlan-nāral-kubrā "Yaitu orang yang akan masuk ke dalam api yang paling besar."

Akar kata: ص-ل-ي. Makna asalnya terpapar api, masuk ke dalam panas api, dipanggang.

• صَلَى ٱللَّحْمَ — ia memanggang daging di api, ia membakarnya.
• صِلَاء (ṣilāʼ) — panas api, baranya.
• ٱصْطَلَى — ia menghangatkan diri di dekat api. Dalam Al-Qur'an: "atau aku akan membawa kepadamu suluh api agar kamu dapat berdiang" (An-Naml 27/7).

Butir yang terakhir penting: akar yang sama menceritakan juga mendekat kepada api untuk menghangatkan diri. Yakni di bawah akar itu tidak ada gagasan hukuman; yang ada adalah gagasan persentuhan dengan api. Akibat persentuhan itu bergantung pada derajat apinya dan pada lamanya persentuhan.

Hal ini memperlihatkan bahwa kata yang dipakai Al-Qur'an dalam pemerian azab adalah sebuah kata kerja yang netral. Yang memberatkan ayat ini bukanlah kata kerjanya, melainkan objeknya: an-nāral-kubrā.

Pada ayat kelima belas surah ini akan datang kata kerja فَصَلَّىٰ (ia mengerjakan salat). Dalam tulisan, kedua kata itu sangat mirip satu sama lain: يَصْلَى dan صَلَّىٰ.

Tetapi keduanya bukan akar yang sama. Yaṣlā (masuk ke dalam api) berasal dari akar ص-ل-ي; ṣallā (mengerjakan salat), menurut penerimaan umum, berasal dari akar ص-ل-و. Huruf terakhirnya berbeda, dan dalam bahasa Arab akar ditentukan oleh jati diri tiga huruf matinya.

Pada bagian Surah Al-Falaq peringatan yang sama telah dibuat tentang kemiripan antara ف-ل-ق dan ف-ل-ح. Asas yang dicatat di sana berlaku pula di sini: kedekatan makna pada akar-akar yang dua huruf pertamanya sama memang diperdebatkan dalam tradisi kebahasaan, tetapi ia tidak dapat disajikan sebagai klaim kesatuan akar.

Munculnya kedua kata kerja itu dalam satu surah dengan jarak tiga ayat meninggalkan gema di telinga. Saya catat hal ini sebagai sebuah pengamatan bunyi; saya tidak menyajikannya sebagai dalil makna dan saya tidak mengajukan klaim adanya permainan kata.

Polanya: kubrā adalah muanas dari akbar; isim tafdil pada wazan fuʻlā. Karena nār dalam bahasa Arab muanas, sifatnya pun datang dalam bentuk muanas.

"Besar" dibandingkan dengan apa? Penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik:

Penjelasan pertama adalah yang paling masuk akal dari sisi konteks, dan ada sebabnya: lawan bicaranya mengenal api. Cara menceritakan sesuatu yang tidak dapat diceritakan adalah mendudukkannya menurut sesuatu yang dikenal. Penetapan yang dicatat pada bagian Surah Al-Qari'ah berlaku pula di sini: "Sesuatu yang hakikatnya tidak dapat diketahui hanya dapat diceritakan dengan perbandingan."

Selain itu ada alasan penutup ayat: al-kubrā sesuai dengan bunyi -ā surah ini. Seandainya dikatakan an-nāral-ʻaẓīmah, bunyinya akan rusak.

Ṡumma lā yamūtu fīhā wa lā yaḥyā "Kemudian di dalamnya ia tidak mati dan tidak pula hidup."

ثُمَّ dalam bahasa Arab dapat memberitakan dua hal: jeda waktu (kemudian, setelah berlalu beberapa waktu) dan jeda peringkat (dan lebih dari itu, terlebih lagi).

Di sini makna yang kedua bekerja pula. Ayat ini bukan hanya menegakkan urutan waktu; ia juga membuat sebuah penjenjangan: masuk ke dalam api adalah satu hal — terlebih lagi di sana tidak ada mati dan tidak ada hidup.

Yakni ayat ini mengatakan sesuatu yang lebih berat daripada ayat sebelumnya, dan ṡumma memikul pemberatan itu.

Kalimat itu menolak dua kata kerja sekaligus, dan urutannya menarik perhatian: mula-mula kematian, lalu kehidupan.

Urutan yang diharapkan adalah sebaliknya — sebuah wujud mula-mula hidup, lalu mati. Ayat ini merusak urutan tersebut.

Sebabnya ada pada konteksnya: yang diinginkan adalah kematian. Ayat itu lebih dahulu menjawab apa yang diinginkan. Al-Qur'an mencatat permintaan ini dengan terbuka di tempat-tempat lain:

"Mereka berseru: Wahai Malik! Biarlah Tuhanmu mematikan kami saja. Dia menjawab: Sesungguhnya kamu akan tetap tinggal" (Az-Zukhruf 43/77).

"Tidak ditetapkan atas mereka kematian sehingga mereka dapat mati" (Fatir 35/36).

Yakni kematian di sana diminta sebagai sebuah keselamatan, dan ia tidak diberikan.

Ayat ini nyaris persis sama dengan sebuah ayat dalam Surah Taha:

"Sesungguhnya barangsiapa datang kepada Tuhannya dalam keadaan berdosa, maka baginya neraka Jahanam; di dalamnya ia tidak mati dan tidak pula hidup" (Taha 20/74).

Ungkapan yang sama, urutan yang sama, dua kata kerja yang sama. Beda antara kedua ayat itu ada pada konteksnya: pada Taha pemeriannya mujrim (orang berdosa), pada Al-A'la pemeriannya al-asyqā.

Bobot dari apa yang dikatakan ayat ini datang dari batasan kedua gagasan itu.

Apa itu kematian? Ia berakhirnya sesuatu. Seburuk apa pun ia, kematian adalah sebuah pengakhiran. Yang dipegang manusia bahkan dalam keadaan yang paling sukar adalah pengetahuan bahwa keadaan itu akan berakhir.

Apa itu kehidupan? Dalam gagasan kehidupan menurut Al-Qur'an ada beberapa unsur: gerak, penangkapan, dan — yang paling penting — kemungkinan berubah. Keadaan sebuah wujud yang hidup dapat berubah; ia boleh jadi besok tidak berada di tempatnya hari ini.

Ayat ini menyingkirkan kedua batasan itu. Tidak ada akhir, tidak ada perubahan. Yang tersisa adalah sebuah waktu kini yang terus-menerus.

Dan persis di sini ditegakkan sebuah pertentangan dengan ayat keempat dan kelima surah ini. Di sana ada sebuah daur: padang rumput keluar, mengering, menjadi sampah. Setiap tahap daur itu berpindah ke tahap berikutnya. Berakhir adalah hukum dunia dan — sepahit apa pun ia — ia sebuah kelegaan.

Ayat ketiga belas memerikan sebuah tempat yang di situ hukum tersebut tidak berlaku. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; yang menegakkan pertentangan antara kedua ayat itu adalah saya.

Ayat ini termasuk teks yang dipakai dalam perdebatan tentang kekekalan azab neraka. Rincian perdebatan itu — lamanya azab, bagi siapa ia kekal, cakupan kata "khulūd" — punya sejarah yang panjang dalam pemikiran Islam dan melampaui batas-batas teks ini.

Yang perlu saya nyatakan di sini adalah: ayat ini tidak memberitakan sebuah jangka waktu. Ungkapan "tidak mati dan tidak hidup" memerikan sebuah keadaan, bukan berapa lama keadaan itu akan berlangsung. Saya tidak memakai ayat ini sebagai dalil bagi pihak mana pun dalam perdebatan tersebut.

Qad aflaḥa man tazakkā "Beruntunglah orang yang menyucikan diri."

Surah ini keluar dari kegelapan di sini. Dan ketika keluar, ia memakai salah satu pola yang paling dikenal dalam Al-Qur'an.

قَدْ, ketika datang bersama kata kerja māḍī, memberitakan taḥqīq (kepastian). Hal ini telah dicatat pada bagian Surah Asy-Syams.

Dan pola itu sendiri berulang dalam Al-Qur'an:

• "Beruntunglah orang yang menyucikan jiwanya" (Asy-Syams 91/9)
• "Sungguh beruntung orang-orang yang beriman" (Al-Mu'minun 23/1)
• "Beruntunglah orang yang menyucikan diri" (Al-A'la 87/14)

Akar kata: ف-ل-ح. Akar ini telah digarap pada Al-Baqarah 2/5 sehubungan dengan al-mufliḥūn, ditangani sekali lagi pada Asy-Syams 91/9, dan pada bagian Al-Falaq dicatat pula bahwa ia jangan dikacaukan dengan ف-ل-ق.

Gambaran yang ditegakkan pada Al-Baqarah: akar itu berarti membelah, meretakkan; fallāḥ — petani, ia memperoleh nama itu karena membelah tanah; falāḥ — membelah sebuah penghalang lalu keluar, memecahkan kulit, menjadi dapat memberi hasil. Dan ditambahkan: "Benih ditanam di bawah tanah, tinggal dalam gelap, tampak seperti sedang membusuk. Keselamatannya adalah membelah lapisan yang ada di atasnya lalu keluar ke permukaan."

Pada Asy-Syams gambaran ini dilengkapi dengan kata kerja دَسَّى (mengubur).

Pada Al-A'la gambaran itu dilengkapi untuk yang ketiga kalinya — dan kali ini di dalam surah itu sendiri.

Ingatlah ayat keempat dan kelima surah ini: sebuah tumbuhan dikeluarkan lalu berubah menjadi sampah. Sekarang ayat keempat belas memberitakan keberuntungan dengan sebuah kata kerja yang bermakna "membelah lalu keluar".

Dua gambaran pertanian, dalam satu surah yang sama, dengan hasil yang berlawanan. Yang satu di awal surah, yang lain di akhirnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna-makna akar kata itu telah diberikan di atas dan pada bagian-bagian sebelumnya; yang meletakkan kedua gambaran ini berdampingan adalah saya. Hal itu tidak mengikat.

Akar kata: ز-ك-و. Akar ini telah dibahas pada Asy-Syams 91/9 dan muncul sekali lagi pada Al-Lail 92/18. Apa yang dicatat dalam kedua bagian itu:

Di bawah akar itu ada dua makna sekaligus dan keduanya tidak terpisahkan: kebersihan/penyucian dan pertumbuhan/pertambahan/keberkahan. Kamus-kamus tidak memecahnya ke dalam entri yang terpisah. Zakat berasal dari akar yang sama dan memperlihatkan bagaimana kedua makna kata itu menyatu: harta, ketika sebagiannya dikeluarkan, menjadi bersih dan bertambah.

Pada bagian Asy-Syams digarap pula ketegangan berikut: di tempat lain Al-Qur'an tampak melarang penyucian diri ("Maka janganlah kamu menyatakan dirimu suci" — An-Najm 53/32). Jalan keluarnya ada pada diceritakannya dua pekerjaan yang berbeda oleh kata kerja itu: menyucikan secara nyata dipuji, menyatakan diri suci (mengaku-aku bersih) dilarang. Dan dalam tabel itu Al-A'la 87/14 berada di kolom yang pertama.

Sekarang kita dapat meletakkan ketiga ayat itu bersama-sama. Akar yang sama, pada tiga pola yang berbeda dan dengan tiga pekerjaan yang berbeda:

Ketiga ayat itu menjawab tiga pertanyaan yang berbeda: Apa yang akan disucikan? (Asy-Syams: jiwanya.) Bagaimana menyucikannya? (Al-Lail: dengan memberikan hartanya.) Apa yang terjadi? (Al-A'la: ia telah menyucikan diri.)

Pada bagian Al-Lail dicatat hal berikut: "zakkāhā pada Asy-Syams menjadi yuʼtī mālahū yatazakkā pada Al-Lail. Al-Qur'an mengonkretkan gagasan abstraknya sendiri pada surah berikutnya."

Adapun Al-A'la melangkah yang ketiga: ia memberikan kata kerja itu sebagai sesuatu yang telah rampung, tanpa objek dan tanpa sarana. Tidak disebutkannya objek dan sarana itu mengerjakan pekerjaan yang sama dengan asas yang dicatat pada Ad-Duha 93/5: sesuatu yang diberi nama menjadi terbatas.

Tentang isi kata itu dalam ayat ini, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan pendapat-pendapat yang berbeda:

Kesulitan yang dipikul pendapat keempat harus dinyatakan dengan terbuka; ia diriwayatkan dari masa awal dalam sumber-sumber, tetapi ia memuat sebuah persoalan sejarah. Selain itu saya bersikap hati-hati dalam menisbatkan pendapat ini kepada orang-orang tertentu; di antara riwayat-riwayatnya ada perbedaan dan saya tidak menyebutkan nama.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi datangnya kata itu secara mutlak memperlihatkan bahwa pendapat pertama mencakup yang lain-lainnya: penyucian adalah sebuah jenis, zakat adalah salah satu macamnya.

Wa żakarasma rabbihī fa-ṣallā "Dan ia menyebut nama Tuhannya lalu mengerjakan salat."

Sisi ayat ini yang paling menarik perhatian adalah hubungan yang ditegakkannya dengan ayat pertama surah ini.

87/1 — سَبِّحِ ٱسْمَ رَبِّكَ ٱلْأَعْلَى — "Sucikanlah nama Tuhanmu Yang Mahatinggi." 87/15 — وَذَكَرَ ٱسْمَ رَبِّهِۦ فَصَلَّىٰ — "Dan ia menyebut nama Tuhannya lalu mengerjakan salat."

Rangkaian yang sama: ismu rabbi-. Pada yang pertama ia diperintahkan kepada lawan bicara (-ka), pada yang kedua ia diceritakan sebagai perbuatan orang yang beruntung (-hi).

Yakni surah ini memperlihatkan di dalam dirinya sendiri keadaan terpegangnya perintah yang diberikannya. Perintah pada ayat pertama, pelaksanaannya pada ayat kelima belas. Segala yang lewat di antaranya — perkenalan tentang Tuhan, janji, perintah memberi peringatan, dua jenis manusia, api — menjadi terletak di antara kedua ayat tersebut.

Ini sebuah pengamatan atas struktur dan ia berdiri langsung di dalam teks: beradanya rangkaian yang sama di dua ujung surah bukanlah sebuah kesimpulan, melainkan sebuah penetapan.

Satu perbedaan perlu dicatat pula: pada ayat pertama kata kerjanya sabbiḥ (sucikanlah), pada ayat kelima belas żakara (ia menyebut). Tasbih adalah menjauhkan nama dari kotoran; zikir adalah melisankan nama itu. Yang satu penjagaan, yang lain pemakaian. Perintah dimulai dengan penjagaan, pelaksanaannya menjadi terlihat dengan penyebutan.

Ayat ini meletakkan tiga kata kerja dalam satu urutan: tazakkā (14) → żakara (15) → ṣallā (15).

Dan di antara kata-kata kerja itu ada kata sambung yang berbeda-beda:

• Antara 14 dan 15 ada وَ (dan) — pengurutan.
• Antara żakara dan ṣallā ada فَ (fā) — persis sesudahnya, sebagai akibat.

Yakni antara penyucian diri dan penyebutan ada sebuah urutan; adapun antara penyebutan dan salat ada kelekatan. Salat datang sebagai lanjutan langsung dari disebutnya nama itu.

Hal ini berdiri seperti sebuah batasan tentang apa itu salat: salat adalah penyebutan nama yang dituangkan ke dalam badan. Saya catat bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri; fungsi huruf fā tidak diperdebatkan, adapun kesimpulan yang saya tarik darinya adalah penafsiran.

Akar kata: ص-ل-و. Analisis rinci kata kerja ini dan kata ṣalāh telah dikerjakan sebelumnya dalam tafsir ini; saya tidak mengulanginya di sini.

Satu hal perlu dinyatakan: tentang cakupan kata kerja ini di sini ada dua pendapat.

Bahwa surah ini Makkiyah awal tidak menyingkirkan pendapat kedua sama sekali, tetapi pendapat pertama lebih berbobot dalam tafsir-tafsir klasik dan sesuai dengan pemakaian kata kerja ṣallā yang sudah mapan di dalam Al-Qur'an.

Dan sebuah peringatan perlu diulang: kata kerja ini bukan akar yang sama dengan يَصْلَى (masuk ke dalam api) pada ayat kedua belas. Hal itu telah dicatat di atas.

Bal tuʼṡirūnal-ḥayātad-dunyā "Tidak, kamu justru mengutamakan kehidupan yang dekat."

Surah ini tiba-tiba berpindah arah di sini dan bunyinya mengeras.

بَلْ dalam bahasa Arab adalah partikel iḍrāb: berpaling dari perkataan sebelumnya lalu berpindah kepada sesuatu yang lain. Ia bekerja dengan dua cara — ia membatalkan putusan yang sebelumnya, atau ia meninggalkannya lalu berpindah kepada pokok yang baru.

Di sini fungsi yang kedua yang berlaku, dan ia memikul nada sindiran. Dua ayat sebelumnya telah menggambarkan potret orang yang beruntung: yang menyucikan diri, yang menyebut nama-Nya, yang mengerjakan salat. Bersama bal, kalimatnya berubah menjadi: "Beginilah jalan keberuntungan itu — tetapi kamu mengerjakan sesuatu yang lain."

Sepanjang surah ini sapaan tertuju entah kepada lawan bicara tunggal (sabbiḥ, sanuqriʼuka, fa-żakkir) entah kepada orang ketiga (may yakhsyā, al-asyqā, man tazakkā).

Pada ayat ini tiba-tiba ia berpindah kepada orang kedua jamak: tuʼṡirūna — "kamu mengutamakan".

Langgam ini (iltifat) telah digarap pada bagian Al-Humazah dan Al-Qari'ah. Fungsinya di sini khususnya keras: penuturan berhenti, semua yang mendengar dijadikan lawan bicara secara langsung, dan sebuah diagnosis ditegakkan tentang mereka.

Dan ini adalah satu-satunya sapaan jamak yang langsung dalam surah ini. Satu kali di dalam sembilan belas ayat. Kesendiriannya menambah kerasnya.

Pada ayat ini diriwayatkan sebuah perbedaan qiraat:

• تُؤْثِرُونَ — "kamu mengutamakan". Sapaan langsung.
• يُؤْثِرُونَ — "mereka mengutamakan". Pada cara baca ini ia bukan sapaan, melainkan sebuah putusan tentang orang-orang ketiga pada ayat-ayat sebelumnya.

Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan; karena saya tidak dapat memastikan imam mana yang memilih yang mana, saya tidak menuliskan nama.

Beda maknanya kentara. Pada cara baca pertama ayat ini adalah diagnosis yang dikatakan tepat ke wajah para pendengar. Pada yang kedua ia adalah keterangan yang diberikan tentang sebuah kelompok yang jauh. Cara baca pertama dipilih oleh mayoritas dan ia lebih sesuai dengan arus dramatik surah ini.

Akar kata: أ-ث-ر. Makna asalnya jejak, bekas, tanda yang tertinggal.

• أَثَر (aṡar) — jejak, bekas telapak kaki, sisa. Dalam pemakaian keagamaan bahasa Indonesia, kata aṡar dikenal sebagai sebutan bagi riwayat yang berasal dari para sahabat.
• مَأْثَرَة (maʼṡarah) — perbuatan baik yang disebut-sebut dan diteruskan orang.
• آثَرَ (bab ifʻāl) — mengutamakan, mendahulukan, melebihkan.
• إِيثَار (īṡār) — mengutamakan orang lain atas diri sendiri. Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan "mengutamakan orang lain" (altruisme).

Bagaimana kata kerja itu berpindah dari makna "jejak" kepada makna "mengutamakan" diperdebatkan para ahli bahasa; umumnya ia dijelaskan lewat "mendahulukan sesuatu, menjadikan jejaknya sebagai yang diikuti". Saya tidak menyajikan kaitan ini sebagai putusan etimologi yang pasti.

Akar yang tidak boleh dikacaukan dengannya: akar ث-و-ر yang digarap pada bagian Surah Al-'Adiyat. Di sana kata kerja pada ayat "fa-aṡarna bihī naqʻā" (Al-'Adiyat 100/4) telah ditangani dan makna akar itu diberikan sebagai "mengangkat sesuatu dari tempatnya, menyembulkannya, menjungkirbalikkannya."

Kedua akar itu tampak berdekatan ketika dibaca dengan huruf Latin (aṡarna / tuʼṡirūna), tetapi keduanya berbeda:

Peringatan yang serupa dengan yang dibuat pada bagian Al-Falaq tentang ف-ل-ق dan ف-ل-ح diperlukan pula di sini: kata-kata yang tampak serupa dalam transliterasi Latin bukanlah akar yang sama.

Sisi kata ini yang paling menarik perhatian ada di sini.

Kata kerja آثَرَ muncul pula di tempat lain dalam Al-Qur'an dan di sana ia dipuji:

"Dan mereka mengutamakan (orang lain) atas diri mereka sendiri, sekalipun mereka sendiri dalam kesusahan" (Al-Hasyr 59/9).

Kata kerja yang sama. Pola yang sama. Di satu tempat ia nama bagi keutamaan yang paling tinggi, di tempat lain nama bagi kekeliruan yang paling mendasar.

Bedanya ada pada objeknya. Īṡār, ketika objeknya orang lain, adalah keutamaan: menarik diri sendiri ke belakang. Ketika objeknya kehidupan yang dekat, ia kekeliruan: mendahulukan diri sendiri.

Yakni kata kerja itu tidak memikul muatan akhlak; muatannya ditegakkan oleh objeknya. Ini contoh lain dari asas yang dicatat tentang akar ḍ-l-l pada Ad-Duha 93/7: yang menegakkan putusan adalah konteksnya, bukan akar katanya.

Saya catat perbandingan ini sebagai bacaan saya sendiri; kata kerja pada kedua ayat itu sama dan hal ini dapat diverifikasi, adapun yang menegakkan hubungan di antara keduanya adalah saya.

Akar kata: د-ن-و. Kata ini telah digarap pada Al-Baqarah 2/4 dan 2/61. Apa yang dicatat di sana:

Akar itu memikul makna dekat dan rendah sekaligus. Pada Al-Baqarah 2/4 dinyatakan: "Nama-nama yang dipakai Al-Qur'an bagi kedua kehidupan itu memberitakan bukan sebuah putusan nilai, melainkan sebuah kedudukan: yang dekat dan yang datang kemudian. Dunia tidak memperoleh nama 'dunia' karena ia buruk; melainkan karena ia dekat."

Adapun pada Al-Baqarah 2/61 bentuk adnā dari kata itu ditangani dan penetapan berikut dibuat: "Bahasa itu sendiri menjatuhkan sebuah putusan: yang dekat dan yang rendah disebut dengan kata yang sama. Sesuatu yang dapat dipegang tangan, yang segera dijangkau, yang dirasakan sekarang — justru karena itulah ia yang rendah nilainya."

Penetapan itu bekerja langsung pada Al-A'la 16. Ayat ini tidak mengatakan "kamu mengutamakan yang buruk"; ia mengatakan kamu mengutamakan "yang dekat". Dan tuduhannya persis di sini: pilihan itu bukan akibat sebuah penilaian, melainkan akibat sebuah jarak.

Manusia memilih yang dekat bukan karena ia memandang buruk yang jauh. Ia memilihnya karena yang dekat ada dalam jangkauan tangannya. Ini bukan penyimpangan akhlak, melainkan sebuah ciri penangkapan — dan justru karena itulah ia sukar dibetulkan.

Sekarang letakkan berdampingan dua kata: yang ada di awal surah dan yang ada pada ayat ini:

87/1 — رَبِّكَ ٱلْأَعْلَى — "Tuhanmu Yang Mahatinggi" 87/16 — ٱلْحَيَوٰةَ ٱلدُّنْيَا — "kehidupan yang paling dekat/paling rendah"

Keduanya adalah isim tafdil: yang satu afʻal (أعلى), yang lain fuʻlā (دنيا, asalnya muanas dari adnā). Dan keduanya adalah dua ujung dari satu skala yang sama: yang satu paling atas, yang lain paling bawah.

Surah ini dibuka dengan "yang paling tinggi", di tengahnya ada "yang paling celaka" dan "api yang paling besar", dan pada ayat ini ia sampai kepada "yang paling rendah". Perkara pengutamaan ditegakkan persis di antara kedua ujung itu: ke ujung yang mana engkau menghadap?

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa kedua kata itu isim tafdil tidak diperdebatkan dari sisi tata bahasa; adapun yang membaca pertentangan di antara keduanya sebagai sebuah unsur struktur adalah saya. Hal itu tidak mengikat.

Wal-ākhiratu khairuw wa abqā "Padahal akhirat itu lebih baik dan lebih kekal."

Pada bagian Surah Ad-Duha pola kata ini telah ditangani dan tidak perlu diulang di sini; saya hanya mengingatkan: khair di sini adalah isim tafdil, yakni ia berarti "lebih baik". Dalam bahasa Arab pola ini biasanya datang pada wazan afʻal (akbar, aḥsan), tetapi kata khair dan syarr dipakai tanpa dimasukkan ke dalam wazan itu, dalam keadaan hamzahnya diluruhkan. Hal ini perlu dinyatakan, sebab dalam terjemahan bahasa Indonesia tidak terlihat dari mana datangnya kata "lebih".

Akar kata: ب-ق-ي. Tinggal, berlanjut, tersisa.

• بَقَاء (baqāʼ) — kekekalan, kesinambungan. Lawan dari fanāʼ.
• بَاقِي (bāqī) — yang tersisa.
• بَقِيَّة (baqiyyah) — bagian yang tertinggal.

Pola: isim tafdil (afʻal): "lebih kekal".

Tidakkah cukup mengatakan "lebih baik"? Mengapa ditambahkan pula "lebih kekal"?

Karena kedua sifat itu menutup dua bantahan yang berbeda.

"Lebih baik" adalah putusan nilai. Tetapi putusan nilai sendirian tidak mengubah pilihan — manusia dapat mengetahui bahwa sesuatu itu lebih baik dan tetap memilih yang lain. Sebab ada faktor kedua yang menentukan pilihannya: keterjangkauan. Ayat keenam belas memang sudah mengatakannya: yang diutamakan adalah yang "dekat".

"Lebih kekal" justru membidik faktor kedua itu. Keunggulan yang dekat adalah bahwa ia ada di tangan sekarang; tetapi keunggulan itu sementara. Kekekalan adalah satu-satunya hal yang dapat diletakkan berhadapan dengan kedekatan.

Yakni ayat ini tidak berhenti pada perbandingan nilai; ia membidik alasan lawan bicaranya mengutamakan sesuatu.

Dan di sinilah surah ini menutup di dalam dirinya sendiri.

Apa yang dikatakan pada ayat kelima? "Lalu Dia menjadikannya sampah yang menghitam." Berubahnya padang rumput yang menghijau menjadi sampah yang terseret.

Ayat ketujuh belas mengatakan: akhirat lebih kekal.

Kaitan di antara keduanya langsung: "kehidupan yang dekat" yang diutamakan itu persis adalah sesuatu yang diperikan pada ayat kelima. Ia menghijau, mengering, menghitam, terseret. Ayat ini tidak melemparkan sebuah klaim; ia mengingatkan sebuah gambaran yang telah diberikan di awal surah.

Karena itulah surah ini pasti meletakkan ayat keempat dan kelima di paling awal. Dalilnya diberikan dua belas ayat sebelum putusannya.

Saya catat ini sebagai sebuah pembacaan struktur. Hubungan pokok antara kedua ayat itu terang; saya tidak mengajukan klaim bahwa hal itu sebuah penyusunan yang disengaja.

Putusan yang sama telah diberikan pula dalam Surah Ad-Duha, tetapi dengan kata-kata yang berbeda:

"Dan sungguh, yang kemudian itu lebih baik bagimu daripada yang permulaan" (Ad-Duha 93/4)

Pada bagian Ad-Duha dicatat hal berikut: di sana yang dipilih adalah al-ūlā sebagai ganti dunyā; sebab dunyā memberitakan sebuah nilai, sedangkan ūlā sebuah urutan. Dan ditambahkan: "Mengatakan kepada orang yang sedang kepayahan bahwa 'apa yang sedang kaualami itu memang tidak berharga' bukanlah penghiburan, melainkan perendahan. Ayat itu tidak melakukannya."

Sekarang bandingkanlah kedua ayat itu:

Bedanya datang dari keadaan lawan bicaranya. Pada Ad-Duha lawan bicaranya orang yang sedang kepayahan dan apa yang ada di tangannya tidak direndahkan. Pada Al-A'la lawan bicaranya sebuah kelompok yang sedang membuat pilihan, dan apa pilihannya dikatakan dengan namanya.

Putusan yang sama dikatakan kepada dua keadaan yang berbeda dengan dua bahasa yang berbeda. Ini sebuah contoh yang layak dicatat tentang cara Al-Qur'an menyapa.

Kedua sifat ini berulang bersama-sama dalam Al-Qur'an:

• "Dan apa yang ada di sisi Allah lebih baik dan lebih kekal" (Al-Qasas 28/60; Asy-Syura 42/36)

Pasangan kata yang sama (khairuw wa abqā), dengan fungsi yang sama. Dan perhatikan: di sana perbandingannya dilakukan dengan "apa yang diberikan kepadamu" — yakni sekali lagi antara yang ada di tangan dan yang ada di depan.

Inna hāżā lafiṣ-ṣuḥufil-ūlā "Sesungguhnya ini benar-benar terdapat dalam lembaran-lembaran yang terdahulu."

Rujukan kata ganti penunjuk itu diperdebatkan:

Pendapat pertama adalah yang paling dekat dan ia bekerja paling lapang dari sisi bahasa. Pendapat kedua tidak menyingkirkannya.

Sebuah catatan yang penting: ayat ini tidak mengatakan bahwa lafal-lafal yang sama terdapat dalam kitab-kitab terdahulu. Ungkapan "ini terdapat dalam lembaran-lembaran itu" menunjuk kepada isinya. Ketika menegakkan hubungannya dengan wahyu-wahyu sebelumnya, Al-Qur'an tidak mengklaim kesamaan teks.

Akar kata: ص-ح-ف. Kata ini telah digarap pada bagian Surah Al-Bayyinah. Apa yang dicatat di sana:

Ṣaḥīfah adalah permukaan yang terbentang dan rata, tempat tulisan dituliskan; ia bisa berupa kulit, papirus, atau perkamen. Jamaknya ṣuḥuf. Dari akar yang sama datang مُصْحَف (mushaf): yang lembaran-lembarannya dikumpulkan menjadi satu. Dalam bahasa Arab modern, ṣaḥāfah (pers) dan ṣaḥafī (wartawan) juga turunan dari akar yang sama.

Dan pada bagian Al-Bayyinah, ketika dirinci kemunculan kata itu di dalam Al-Qur'an, Al-A'la 87/19 sudah disebut: untuk wahyu-wahyu terdahulu, "lembaran-lembaran Ibrahim dan Musa".

Dalam Al-Qur'an, ṣuḥuf muncul dalam tiga konteks:

1. Untuk wahyu-wahyu terdahulu — di sini dan pada An-Najm 53/36-37. 2. Untuk catatan amal — "Dan apabila lembaran-lembaran dibuka" (At-Takwir 81/10). 3. Untuk Al-Qur'an itu sendiri — "Seorang utusan yang membacakan lembaran-lembaran yang disucikan" (Al-Bayyinah 98/2); "…di dalam lembaran-lembaran yang dimuliakan, yang ditinggikan lagi disucikan" ('Abasa 80/13-14).

Yang sama pada ketiga pemakaian itu adalah bahwa semuanya menceritakan sesuatu yang tertulis dan terpelihara.

Sebuah catatan kewaspadaan diperlukan, sebab kata ini dapat memasang perangkap dalam surah ini.

Pada Ad-Duha 93/4 ٱلْأُولَىٰ pernah muncul dan di sana ia bermakna "kehidupan yang permulaan"; sebagai lawan dari al-ākhirah. Pada ayat ketujuh belas surah ini al-ākhirah muncul pula.

Tetapi ٱلْأُولَىٰ pada ayat kedelapan belas tidak dalam makna itu. Di sini ia adalah sifat bagi aṣ-ṣuḥuf: lembaran-lembaran yang terdahulu — yakni wahyu-wahyu yang diturunkan sebelumnya.

Jadi surah ini, dengan jarak satu ayat, memakai kata yang sama dalam dua pekerjaan yang berbeda: pada ayat 17 al-ākhirah adalah kehidupan akhirat; pada ayat 18 al-ūlā adalah kitab-kitab terdahulu. Keduanya bukan pasangan satu bagi yang lain.

Saya catat ini sebagai sebuah peringatan dalam membaca.

Ṣuḥufi Ibrāhīma wa Mūsā "Yaitu lembaran-lembaran Ibrahim dan Musa."

Ayat ini adalah badal bagi ungkapan aṣ-ṣuḥufil-ūlā pada ayat sebelumnya: ia menentukan apa yang masih samar. Dikatakan "lembaran-lembaran yang terdahulu", lalu dikatakan yang mana saja.

Ini teknik yang sering terlihat dalam Al-Qur'an: mula-mula yang umum, kemudian penentuan. Hal itu terlihat pula dalam Surah Al-Qari'ah — dikatakan hāwiyah, lalu ia dinamai dengan dikatakan nārun ḥāmiyah.

Dipilihnya kedua nama ini bukan kebetulan dan ia berkaitan dengan para lawan bicara.

Ibrahim. Klaim keabsahan keagamaan Mekah bersandar kepadanya. Keyakinan bahwa Ka'bah dibangun oleh Ibrahim adalah landasan bagi kedudukan Quraisy, dan Al-Qur'an menerima kaitan itu — ia digarap panjang lebar dalam Surah Al-Baqarah (2/124-129). Yakni ayat ini mengirim lawan bicaranya kepada sumber yang diklaimnya sendiri.

Musa. Nabi yang dikenal di kawasan itu dan yang di tangannya ada kitab. Gagasan wahyu sudah dikenal lewat "ahli kitab".

Kedua nama itu bersama-sama mencakup dua lawan bicara yang berbeda: orang-orang Mekah yang memikul klaim keturunan, dan kelompok-kelompok pemilik kitab.

Kedua nama yang sama berdampingan sekali lagi dalam Al-Qur'an, dan di sana urutannya terbalik:

"Ataukah belum diberitakan kepadanya apa yang ada dalam lembaran-lembaran Musa, dan lembaran-lembaran Ibrahim yang selalu menepati janji?" (An-Najm 53/36-37)

Pada Al-A'la: Ibrahim, lalu Musa. Pada An-Najm: Musa, lalu Ibrahim.

Tentang sebab perbedaan ini saya tidak mengatakan sesuatu yang pasti. Penutup ayat dapat menjadi salah satu faktornya — karena semua ayat Al-A'la berakhir dengan -ā, Mūsā terpaksa datang di akhir. Adapun penutup ayat An-Najm berbeda.

Tetapi hal ini dapat dicatat: urutan pada Al-A'la bersifat historis (Ibrahim dahulu, Musa kemudian), sedangkan urutan pada An-Najm menurut keterkenalan. Keduanya memikul sebuah logika.

Ada satu hal yang harus dikatakan tentang ayat ini.

Hari ini pada kita tidak ada teks yang dikenal sebagai "lembaran-lembaran Ibrahim". Al-Qur'an tidak menyebutkan nama sebuah kitab; ia mengatakan "lembaran-lembaran". Sepanjang sejarah, berbagai teks apokrif pernah disebut dengan nama itu, tetapi hubungan teks-teks itu dengan apa yang dimaksud ayat ini tidak dapat ditegakkan, dan saya tidak membuat pemadanan semacam itu.

Yang dikatakan ayat ini bukanlah klaim tentang sebuah dokumen, melainkan klaim tentang sebuah kesinambungan: apa yang dikatakan ini bukan hal yang baru.

Ayat ini harus dibaca bersama ayat keempat Surah Al-Baqarah.

Pada bagian Al-Baqarah 2/4 dicatat hal berikut: "Sebagai syarat iman dihitung bukan hanya 'apa yang diturunkan kepadamu', melainkan juga 'apa yang diturunkan sebelummu'... Teks ini menyajikan dirinya bukan sebagai sebuah agama yang baru, melainkan sebagai mata rantai terakhir dari sebuah rantai yang sempat terputus."

Kedua ayat itu menegakkan rantai yang sama dari dua arah yang berbeda:

Al-Baqarah meletakkan sebuah tugas; Al-A'la memberitakan kenyataan yang menjadi sandaran tugas itu. Jika diminta beriman kepada wahyu-wahyu terdahulu, sebabnya adalah bahwa wahyu ini mengatakan hal yang sama dengan wahyu-wahyu itu.

Dan bentuk klaim pada Al-A'la menarik perhatian: teks itu membela dirinya dengan mengatakan bahwa ia tidak baru. Ini bukan pembelaan yang biasa — yang diharapkan adalah sebuah teks yang mengklaim membawa sesuatu yang baru. Al-Qur'an mengerjakan yang sebaliknya.

Sebabnya terletak pada klaim Al-Qur'an sendiri: yang dibawa bukanlah sebuah kebaruan, melainkan sebuah pengingatan. Memang perintah pada ayat kesembilan surah ini persis itu: fa-żakkir — ingatkanlah.

Surah ini dibuka dengan sebuah perintah dan ditutup dengan sebuah pemberitahuan tentang sumber.

Inilah menutupnya lingkaran untuk yang kedua kali. Yang pertama ada di antara ayat 1 dan 15 (tasbih atas nama / zikir atas nama). Adapun yang kedua adalah ini: pada ayat kesembilan dikatakan "ingatkanlah"; ayat kesembilan belas mengatakan dari mana datangnya apa yang diingatkan itu. Pengingatan hanya dapat dilakukan untuk sesuatu yang sudah pernah dikatakan sebelumnya.

Kerangka surah ini ditegakkan di atas dua perintah, dan keduanya menemukan padanannya di kemudian hari:

Lingkaran pertama memperlihatkan keadaan terpegangnya perintah itu. Lingkaran kedua memperlihatkan sumber dari isi perintah tersebut.

Segala yang ada di antaranya — perkenalan tentang Tuhan, janji, dua jenis manusia, api, pengutamaan — terletak di dalam kedua lingkaran itu.

Sekalipun surah ini pendek, ia mengulang akar-akar kata tertentu, dan pengulangannya tidak tersebar secara acak:

Yang khususnya menarik perhatian adalah sebaran akar ذ-ك-ر: ia mulai sebagai sebuah perintah (9), lalu berubah menjadi perbuatan seseorang sendiri (10), dan pada akhirnya menjadi pemerian orang yang beruntung (15). Kata itu menempuh sebuah perjalanan di dalam surah ini.

Surah ini adalah satu penalaran saja:

1. Jagalah nama Tuhanmu tetap bersih (1) — sebab Dia yang menciptakan dan menyeimbangkan, yang menakar dan menunjukkan jalan, yang mengeluarkan padang rumput lalu menjadikannya sampah (2-5). 2. Kepadamu akan diberikan (6-8) — akan dibacakan, engkau tidak akan lupa, engkau akan dimudahkan. 3. Maka ingatkanlah (9) — apa yang diberikan berubah menjadi sesuatu yang harus diberikan. 4. Manusia akan terbagi dua (10-13) — yang takut akan ingat, yang menghindar akan masuk ke dalam api. 5. Inilah orang yang beruntung (14-15) — yang menyucikan diri, menyebut nama-Nya, mengerjakan salat. 6. Tetapi kamu tidak mengerjakan hal itu (16-17) — kamu mengutamakan yang dekat; padahal yang satunya lebih baik dan lebih kekal. 7. Dan ini bukan perkataan yang baru (18-19).

Hal yang perlu diperhatikan adalah: surah ini meletakkan dalilnya di paling awal. Gambaran padang rumput-sampah pada ayat keempat dan kelima adalah bukti bagi diagnosis pada ayat keenam belas dan ketujuh belas. Tetapi di antaranya ada sebelas ayat.

Yakni pembaca, ketika mendengar putusannya, sudah terpapar dalilnya — tetapi ia sendiri yang menegakkan kaitan antara dalil dan putusan itu. Surah ini tidak mengatakan kaitan tersebut dengan terbuka.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Di antara ketiga surah ini ada kedekatan yang kentara dari sisi struktur:

Ketiga surah itu menggarap keluarga gagasan yang sama dan memakai tatanan bunyi yang sama. Ini bukan klaim tentang susunan mushaf atau tentang urutan turun; ia sebuah pengamatan bahwa ketiga teks itu datang dari satu dunia kata dan bunyi yang sama.

Dan satu penetapan lagi: ketiga surah itu bersama-sama memuat tiga pola dari akar z-k-w dan dua kemunculan dari akar f-l-ḥ. Gambaran pertanian yang ditegakkan pada Al-Baqarah 2/5 — benih membelah tanah lalu keluar — dilengkapi dalam ketiga surah ini.

Tidak ada sebuah peristiwa tertentu dan kukuh yang diriwayatkan sebagai sebab turun surah ini. Isinya sesuai dengan periode Mekah yang awal:

• Perkara terpeliharanya wahyu dalam hafalan (6-7). Kegelisahan ini menunjuk kepada masa ketika wahyu belum dituliskan atau baru sedikit dituliskan.
• Perintah menyampaikan dan batasnya (9). Dakwah telah dimulai dan sambutan mulai diterima.
• Pemerian orang-orang yang ingkar (11-13). Tetapi belum dibicarakan adanya perlawanan yang terorganisasi — tidak ada pembahasan tentang "tipu daya" seperti dalam Surah At-Tariq.
• Rujukan kepada kitab-kitab terdahulu (18-19). Klaim Al-Qur'an untuk meletakkan dirinya di dalam sebuah rantai sudah ada sejak periode awal.

Ini sebuah kesimpulan; menempatkan surah ini pada tanggal yang pasti tidaklah mungkin, dan daftar-daftar urutan turun itu sendiri bersifat ijtihadi.

Tempatnya dalam ibadah. Dalam sumber-sumber hadis diriwayatkan bahwa Nabi membaca Surah Al-A'la dan Al-Gasyiyah dalam salat Jumat dan salat hari raya, dan membaca Al-A'la pula dalam salat witir. Selain itu, diucapkannya subḥāna rabbiyal-aʻlā sebagai tasbih sujud berasal dari ayat pertama surah ini dan telah mapan dalam amalan sehari-hari masyarakat Islam.

Pertama: menjaga nama tetap bersih adalah asas yang paling banyak dilanggar hari ini.

Ayat pertama menjadikan objek tasbih itu nama. Dan cara yang paling lazim untuk mengotori nama bukanlah mencaci nama itu; melainkan mengambil nama itu ke pihak sendiri.

Bentuk-bentuknya pada hari ini terang: disajikannya sebuah posisi politik sebagai pengesahan ilahi, dibenarkannya sebuah transaksi dagang dengan label keagamaan, ditutupnya sebuah pilihan pribadi dengan kalimat "Allah menghendaki begini", diakhirinya sebuah perdebatan dengan menuduh pihak lawan tidak beragama.

Yang sama pada semuanya adalah: menjadikan nama itu sebuah argumen yang menguntungkan diri sendiri. Risiko yang dicatat pada bagian Surah An-Nasr dalam konteks kemenangan adalah ini: "kalau kita menang berarti kita benar, kalau kita benar berarti semua yang kita lakukan itu tepat." Perintah tasbih memutus rantai tersebut — sebab tasbih berarti mengatakan bahwa Allah tidak dapat dijadikan bagian dari perhitungan manusia mana pun.

Kedua: padanan perseorangan bagi kaitan antara ukuran dan jalan.

Ayat ketiga mengatakan: Dia menakar, dan menurut ukuran itu Dia menunjukkan jalan. Yakni jalan setiap wujud adalah menurut kapasitasnya sendiri.

Sisi hal ini yang menghadap hari ini berkaitan dengan tidak diketahuinya ukuran diri sendiri. Salah satu kegelisahan yang paling lazim dalam hidup modern adalah mendapati diri berada pada sebuah jalan yang tidak sesuai dengan ukurannya sendiri: berlari dengan kecepatan orang lain, menyangka sasaran orang lain sebagai sasarannya sendiri, berusaha melanjutkan sebuah kehidupan yang berada di luar kapasitasnya.

Ukuran yang dapat ditarik dari ayat itu adalah ini, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: jalan datang sesudah ukuran. Pemilihan jalan yang tidak memperhitungkan ukuran diri tidak dapat ditempuh, sekalipun jalan itu sendiri benar.

Ketiga: terpisahnya mengingatkan dari ingat.

Ayat kesembilan dan kesepuluh menarik sebuah batas tanggung jawab dengan satu beda tata bahasa: żakkir (ingatkanlah) dari luar, yażżakkaru (ia ingat) dari dalam.

Padanan praktisnya adalah salah satu tempat manusia paling banyak terkikis: menyangka berubahnya orang lain sebagai tanggung jawab dirinya sendiri. Orang yang mengatakan apa yang diyakininya benar kepada kerabatnya, muridnya, anaknya, temannya, ketika tidak memperoleh sambutan, kebanyakan mempertanyakan metodenya sendiri — seandainya aku menjelaskan lebih baik, seandainya aku mengatakannya pada saat yang lebih tepat.

Batas yang diletakkan ayat itu memutus hal tersebut. Menjelaskan dapat dikerjakan; dipahami tidak dapat dikerjakan. Sebuah pintu dapat diketuk; membukanya adalah urusan orang yang di dalam.

Hal ini tidak merendahkan nilai usaha — ayat kesembilan itu sendiri adalah sebuah perintah. Ia hanya membetulkan kepada siapa hasilnya menjadi milik.

Keempat: menghindar lebih lazim daripada menolak.

Kata kerja pada ayat kesebelas adalah yatajannabuhā: melewati dari samping. Bukan mendustakan, bukan memperdebatkan — hanya mengambil ke tepi.

Hal ini pada hari ini menjadi lebih mudah daripada kapan pun. Tidak berjumpa dengan sebuah pendapat secara teknis memang mungkin: berandanya diatur, orangnya dibungkam, pokoknya dilewati, aplikasinya ditutup. Ciri yang paling kentara dari lingkungan informasi modern bukanlah terbukanya akses kepada informasi, melainkan bertambahnya kemungkinan untuk menghindari informasi yang tidak diinginkan.

Yang ditarik perhatian kepadanya oleh ayat itu adalah bahwa sikap tersebut bahkan bukan sebuah keputusan. Menolak berarti mengambil sebuah kedudukan; menghindar berarti tidak mengambil kedudukan. Dan justru karena itulah ia tidak disadari.

Kelima: diutamakannya "yang dekat" bukan persoalan akhlak, melainkan persoalan penangkapan.

Diagnosis pada ayat keenam belas berdiri di dalam kata itu sendiri: yang diutamakan adalah ad-dunyā — yang dekat.

Padanannya pada hari ini adalah sebuah gejala yang diamati pula dalam ilmu-ilmu perilaku: manusia secara sistematis mengutamakan keuntungan kecil dalam jangka dekat daripada keuntungan besar dalam jangka jauh. Hal ini tidak bersumber dari kekurangan pengetahuan — orangnya tahu mana yang lebih baik dan tetap saja memilih yang dekat.

Saya tidak menyajikan kaitan ini sebagai klaim "mukjizat ilmiah". Ayat ini tidak melemparkan sebuah tesis psikologi. Tetapi pemilihan katanya — bukan "yang buruk", melainkan "yang dekat" — memperlihatkan di mana diagnosis itu diletakkan, dan penetapan tersebut duduk di atas sebuah perilaku manusia yang dapat diverifikasi.

Dan jawaban ayat itu pun sesuai dengan diagnosis tersebut: putusannya diberikan dengan dua sifat, khair dan abqā. Yakni tidak hanya dikatakan "lebih baik"; dikatakan pula "lebih kekal" — sebab yang dapat diletakkan berhadapan dengan kedekatan hanyalah jangka waktu.

Keenam: dapat melihat berubahnya yang hijau menjadi sampah.

Ayat kelima menceritakan sebuah umur dalam satu kalimat saja. Dan apa yang diceritakannya bukanlah sesuatu yang kejam, melainkan sesuatu yang biasa — surah ini menyajikannya bukan sebagai sebuah bencana, melainkan sebagai bagian dari tatanan.

Sisi hal ini yang menghadap hari ini berkaitan dengan kecenderungan hidup modern untuk membuat daur tersebut tidak terlihat. Penuaan ditunda, kematian terjadi di rumah sakit, yang mengering dibuang ke tempat sampah dan tidak terlihat, musim diratakan dengan pemanas dan pendingin. Hasilnya adalah keluarnya daur itu dari pengalaman sehari-hari.

Yang dikerjakan ayat itu bukanlah memberi peringatan; melainkan menunjukkan sesuatu untuk dipandang. Dan yang ditunjukkannya bukanlah sebuah pekuburan atau sebuah rumah sakit — melainkan sebuah padang rumput. Yakni contoh yang paling tidak menyakitkan, paling hijau, dari sesuatu yang tidak terhindarkan.

Pilihan ini mengatakan sesuatu tentang nada surah ini: teksnya tidak sedang berusaha menakut-nakuti. Ia hanya meminta agar sebuah tempat yang tidak dipandang itu dipandang.

• Mengenai penjelasan atas ungkapan "menyucikan nama" pada ayat pertama, empat pendapat diberikan dalam bentuk tabel; tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Kabar tentang tasbih sujud disampaikan dengan bahasa "lazim diriwayatkan dalam tradisi"; tidak ada putusan yang diberikan tentang keadaan sanadnya.
• Riwayat-riwayat tentang dibacanya Al-A'la dalam salat Jumat, salat hari raya, dan salat witir disampaikan tanpa menyebutkan nama sumbernya.
• Dua qiraat pada ayat ketiga (qaddara / qadara) dicatat; karena saya tidak dapat memastikan imam qiraat mana yang memilih yang mana, nama tidak dituliskan. Catatan yang sama berlaku pula bagi perbedaan qiraat pada ayat keenam belas (tuʼṡirūna / yuʼṡirūna).
• Kata apa yang disifati aḥwā pada ayat kelima diperdebatkan; dua bacaan diberikan, dinyatakan bahwa yang pertama menuntut lebih sedikit andaian, tetapi tidak ada pilihan pasti yang dipaksakan.
• Apakah fa-lā tansā pada ayat keenam itu penafian atau larangan adalah perkara yang diperdebatkan; dalil tata bahasa diberikan, bacaan mayoritas dijadikan dasar, dan alasan pendapat yang berlawanan pun dicatat.
• Mengenai makna pengecualian "illā mā syāʼallāh" pada ayat ketujuh, empat pendapat diberikan dalam bentuk tabel; tidak ada pilihan yang dinyatakan.
• Mengenai makna syarat "in nafaʻatiż-żikrā" pada ayat kesembilan, empat penjelasan diberikan; tidak ada pilihan yang dinyatakan, tetapi sebuah pembatasan dibuat dengan menarik perhatian bahwa pelaku kata kerjanya adalah aż-żikrā.
• Pembedaan antara khauf dan khasyyah diberikan sebagai kecenderungan umum para ahli bahasa; ia tidak disajikan sebagai aturan yang pasti dan dinyatakan bahwa ada tempat-tempat kedua kata itu dipakai saling menggantikan.
• Persoalan isim tafdil pada al-asyqā dalam ayat kesebelas diserahkan kepada bagian Al-Lail; di sana pun tidak ada pilihan pasti yang dibuat.
• Bacaan tentang rusaknya kesetangkupan pada ayat kesebelas (pertentangan kata kerja / sifat) adalah milik saya; hal itu tidak mengikat.
• Bahwa akar ص-ل-ي pada ayat kedua belas dan akar ص-ل-و pada ayat kelima belas berbeda telah dinyatakan dengan terbuka; tidak ada makna yang ditarik dari kemiripan bunyi dan tidak ada klaim permainan kata yang diajukan.
• Ayat ketiga belas tidak dipakai sebagai dalil bagi pihak mana pun dalam perdebatan kalam tentang lamanya azab neraka; dicatat bahwa ayat itu tidak memberitakan jangka waktu.
• Isi tazakkā pada ayat keempat belas diperdebatkan; pendapat-pendapatnya diberikan dalam bentuk tabel. Kesulitan sejarah yang dipikul pendapat tentang zakat fitrah dan salat hari raya dinyatakan dengan terbuka dan pendapat itu tidak dinisbatkan kepada orang-orang tertentu.
• Mengenai cakupan kata kerja ṣallā pada ayat kelima belas (salat yang dikenal / doa yang umum) dua pendapat diberikan; pilihan mayoritas dinyatakan.
• Penjelasan tentang berpindahnya akar أ-ث-ر pada ayat keenam belas dari makna "jejak" kepada makna "mengutamakan" tidak disajikan sebagai putusan etimologi yang pasti.
• Bahwa akar أ-ث-ر dan ث-و-ر berbeda diperlihatkan dalam bentuk tabel; tidak ada makna yang ditarik dari kemiripan dalam transliterasi Latin.
• Rujukan kata ganti hāżā pada ayat kedelapan belas diperdebatkan; pendapat-pendapatnya diberikan, pilihan mayoritas dinyatakan.
• "Lembaran-lembaran Ibrahim" tidak dipadankan dengan teks mana pun yang ada. Dicatat bahwa ayat itu memikul klaim kesinambungan, bukan klaim tentang sebuah dokumen.
• Untuk perbedaan urutan nama antara Al-A'la dan An-Najm 53/36-37 tidak diberikan sebab yang pasti; kemungkinan penutup ayat dicatat.
• Pengamatan-pengamatan tentang tenunan bunyi dan pola surah ini (kepekatan isim tafdil, penutup ayat -ā) adalah penetapan atas tenunan teksnya; ia tidak disajikan sebagai dalil makna.
• Bacaan-bacaan tentang dua lingkaran surah ini, tentang hubungan pembuktian antara 4-5 dan 16-17, serta tentang pertentangan isim tafdil antara 1 dan 16 adalah milik saya; ia tidak disajikan sebagai riwayat dan data tekstual yang menjadi sandarannya diperlihatkan satu per satu.
• Hubungan yang ditegakkan antara ayat keenam belas dan pengamatan dalam ilmu-ilmu perilaku tidak disajikan sebagai klaim "mukjizat ilmiah"; sesuai metode (Metode), catatan ini dibubuhkan juga di dalam teksnya.
• Kemiripan struktur antara Asy-Syams, Al-Lail, dan Al-A'la adalah sebuah pengamatan; ia bukan klaim tentang urutan turun atau tentang susunan mushaf.
• Kesimpulan tentang periode turunnya surah ini bersandar pada isinya; tidak dibuat penanggalan yang pasti.