79. Surah An-Nazi'at

Empat puluh enam ayat. Ia mengambil namanya dari kata pertamanya: ٱلنَّٰزِعَٰت. Dalam tradisi ia disebut juga dengan nama as-Sāhirah dan aṭ-Ṭāmmah.

Surah ini dibuka dengan lima sumpah, dan pada tidak satu pun dari kelima sumpah itu dikatakan dengan apa sumpah itu dilakukan. Lima isim fa'il dijajarkan — yang mencabut, yang melepaskan, yang berenang, yang mendahului, yang menjalankan urusan — dan semuanya berbentuk jamak muanas. Siapa atau apa yang dimaksud tidak ada di dalam teks; para mufasir telah memperdebatkannya selama empat belas abad.

Surah ini dibuka dengan ketidakjelasan itu dan ditutup dengan ketidakjelasan pula: pada lima ayat terakhir dikatakan kepada Nabi bahwa ia tidak mengetahui jawaban sebuah pertanyaan yang diajukan kepadanya. "Engkau berada di bagian mana dari penyebutannya? Kesudahannya ada pada Tuhanmu."

Di antara keduanya ada tiga hal: dua guncangan, sebuah kisah, dan sebuah gambaran penciptaan.

Dan tulang punggung surah ini terletak pada satu kata: طَغَىٰ. Kata itu muncul dua kali. Mula-mula ia dipakai untuk seseorang ("Pergilah kepada Fir'aun; sesungguhnya ia telah melampaui batas"), lalu ia menjadi sebuah sifat ("Adapun orang yang melampaui batas dan lebih mengutamakan kehidupan dunia"). Surah ini menuturkan seorang tokoh sejarah lalu mengubahnya menjadi sebuah ukuran.

Mengenai kemakkiyahannya terdapat keadaan yang mendekati kesepakatan pendapat. Gayanya mendukung hal itu: pembukaan dengan rangkaian sumpah, penutup-penutup ayat yang pendek, perdebatan tentang kebangkitan, dan dipakainya kisah sebagai dalil.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga tidak diuraikan lagi di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Wan-nāziʻāti garqā · Wan-nāsyiṭāti nasyṭā · Was-sābiḥāti sabḥā · Fas-sābiqāti sabqā · Fal-mudabbirāti amrā

"Demi yang mencabut dengan sekuat-kuatnya · Demi yang melepaskan dengan lembut · Demi yang berenang dengan kencang · Lalu demi yang mendahului dengan cepat · Lalu demi yang menjalankan urusan."

Pembahasan qasam (sumpah) dalam tafsir ini telah ditegakkan pada bagian Surah Al-'Asr dan diperluas menjadi rangkaian yang panjang pada bagian Surah Asy-Syams. Ketetapan-ketetapan di sana tidak diulangi di sini.

Ringkasnya: sumpah di dalam Al-Qur'an dilakukan bukan untuk membuktikan kebenaran — sebab lawan bicaranya memang sedang mempersoalkan kebenaran pihak yang bersumpah — melainkan untuk menarik perhatian kepada sesuatu. Sesuatu yang dijadikan sumpah sekaligus merupakan sebuah dalil.

Satu data yang dicatat pada bagian Asy-Syams layak disebut kembali di sini: rangkaian sumpah tak terputus yang paling panjang dalam Al-Qur'an terdapat dalam Surah Asy-Syams (tujuh sumpah). An-Nazi'at dibuka dengan lima sumpah; Al-Fajr, Al-Mursalat, dan As-Saffat juga berpanjang serupa.

Bangun yang dimiliki bersama oleh kelima ayat itu adalah: isim fa'il bertakrif (jamak muanas) + sebuah kata yang manṣūb.

Tetapi di dalam bangun itu ada dua patahan, dan keduanya layak dicatat.

Patahan pertama — kata sambungnya.

Tiga sumpah yang pertama disambungkan dengan wau, dua sumpah yang terakhir dengan fa.

Dalam bahasa Arab perbedaan antara kedua kata sambung itu nyata:

• وَ — penggabungan mutlak. Ia tidak memberitakan urutan; ia tidak menegakkan hubungan waktu di antara hal-hal yang disebutkan.
• فَ — memberitakan penyusulan dan urutan: "lalu, langsung sesudahnya". Kadang-kadang ia memberitakan sebab-akibat pula.

Jadi rangkaian ayat itu mengatakan: tiga pekerjaan yang pertama berdampingan, sedangkan dua pekerjaan yang terakhir datang sesudahnya.

Bangun semacam ini terlihat pula dalam Surah Al-'Adiyat: "demi yang berlari kencang · fa yang memercikkan bunga api · fa yang menyerang mendadak · fa yang menerbangkan debu · fa yang menyeruak ke tengah-tengahnya" (100/1-5). Di sana ada satu wau dan empat fa — dan sebagaimana dicatat pada bagian Al-'Adiyat, fa-fa itu menjajarkan sebuah rantai perbuatan.

Adapun dalam Surah Al-Mursalat susunannya campuran (77/1-5).

Yang akan dicatat dalam tafsir ini adalah: perbedaan kata sambung itu ada di dalam teks dan ia memikul makna; tetapi karena apa yang diceritakan oleh kelima sumpah itu tetap tidak jelas, tidak mungkin dikatakan dengan pasti apa yang sedang diurutkan oleh urutan itu.

Patahan kedua — kata-kata yang manṣūb.

Tiga sumpah yang di tengah dikuatkan dengan sebuah masdar dari akarnya sendiri — dalam bahasa Arab hal ini disebut maf'ul mutlak dan ia menguatkan kata kerjanya. Dalam bahasa Indonesia padanannya diberikan dengan kata ulang: "melepas-lepaskan", "berenang-renang", "mendahului terus".

Sumpah pertama dan kelima berada di luar pola itu. Pada yang pertama ada sebuah kata dari akar yang berbeda (garqā); pada yang kelima ada sebuah objek (amrā).

Jadi rangkaian itu disusun begini: dua yang berbeda di sisi luar, tiga yang sama di sisi dalam. Lima ayat itu membentuk sebuah bangun berbingkai.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Data nahwunya (mana yang maf'ul mutlak dan mana yang bukan) dapat diverifikasi; adapun bahwa semuanya itu membentuk sebuah bingkai adalah susunan yang saya lihat.

Ini adalah salah satu perbedaan pendapat yang paling tua dan paling terbuka dalam tafsir Al-Qur'an. Di dalam teks tidak ada sebuah nama; yang ada hanyalah lima sifat.

Sebuah kenyataan yang dicatat pada bagian Al-'Adiyat kembali berhadapan dengan kita di sini: pada sebagian rangkaian sumpah dalam Al-Qur'an, sesuatu yang dijadikan sumpah disebut bukan dengan namanya, melainkan dengan sifatnya (Al-Mursalat 77/1-5; An-Nazi'at 79/1-5; As-Saffat 37/1-3). Dan pada semua surah itu terjadi perbedaan pendapat yang sama.

Pendapat-pendapatnya:

Dalam tafsir ini sebuah pilihan tidak dipaksakan, dan alasannya perlu ditulis:

Satu. Di dalam teks tidak ada sebuah nama. Al-Qur'an tidak memilih untuk memberikan nama. Memastikan satu bacaan berarti menutup sebuah tempat yang sengaja dibiarkan terbuka oleh teks.

Dua. Semua pendapat itu punya sandaran dan punya sisi lemah. Tidak satu pun di antaranya menjelaskan kelima ayat sekaligus dengan keleluasaan yang sama.

Tiga. Kata-katanya sendiri — yang akan dibahas satu per satu di bawah ini — tidak menuntut sebuah pelaku yang tertentu. Mencabut, melepaskan, berenang, mendahului, menjalankan: semuanya dapat diterapkan kepada lebih dari satu pelaku.

Sebanyak ini dapat saya catat, dan saya sajikan sebagai sebuah pengamatan: ayat kelima (فَٱلْمُدَبِّرَٰتِ أَمْرًا) adalah petunjuk yang paling kuat bagi pihak para malaikat, sebab "menjalankan urusan" menuntut seorang pelaku yang berkehendak. Dan ayat ketiga (ٱلسَّٰبِحَٰت) adalah petunjuk yang paling kuat bagi pihak bintang-bintang, sebab Al-Qur'an memakai kata kerja ini secara terbuka untuk benda-benda langit.

Dua petunjuk itu menunjuk ke dua arah yang berbeda. Hal ini memperlihatkan mengapa perbedaan pendapat itu tidak dapat diselesaikan.

Satu kemungkinan lagi perlu dicatat: pendapat-pendapat itu tidak harus saling menyingkirkan. Bahwa Al-Qur'an pada sebagian tempat memilih kata-kata yang luas cakupannya dan bersisi banyak telah dicatat beberapa kali dalam tafsir ini (pilihan atas gāsiq pada bagian Al-Falaq adalah contohnya). Mungkin saja kelima sifat itu sengaja dibiarkan terbuka — dan dalam keadaan demikian, mencari satu padanan tunggal berarti mempersempit cakupan katanya.

Saya sajikan hal ini sebagai sebuah kemungkinan, bukan sebagai sebuah pilihan.

Akar kata: ن-ز-ع. Makna konkret akar ini adalah menarik sesuatu keluar dari tempatnya, mencabutnya. Bukan pengambilan yang lembut; melainkan pengambilan dengan memutuskan.

Turunan-turunannya dan pemakaiannya di dalam Al-Qur'an memperlihatkan kekuatan akar itu:

• نَزَعَ يَدَهُ — ia mengeluarkan tangannya. Dalam kisah Musa: "Ia mengeluarkan tangannya; tiba-tiba tangan itu menjadi putih bagi orang-orang yang memandang" (Al-A'raf 7/108; Asy-Syu'ara' 26/33). Ini adalah kata kerja yang muncul di dalam kisah surah ini sendiri.
• تَنزِعُ ٱلنَّاسَ — ia mencabut manusia. Untuk angin yang membinasakan kaum 'Ad: "Angin itu mencabut mereka seakan-akan mereka pangkal-pangkal pohon kurma yang tercabut dari akarnya" (Al-Qamar 54/20).
• نَزَّاعَةً لِّلشَّوَىٰ — yang mengelupas kulit kepala. Dalam pelukisan neraka (Al-Ma'arij 70/16).
• وَنَزَعْنَا مَا فِى صُدُورِهِم مِّنْ غِلٍّ — dan Kami cabut dendam yang ada di dalam dada mereka (Al-A'raf 7/43; Al-Hijr 15/47).
• تَنزِعُ ٱلْمُلْكَ مِمَّن تَشَآءُ — Engkau cabut kerajaan dari siapa yang Engkau kehendaki (Ali 'Imran 3/26).
• تَنَازُع — pertikaian; kedua pihak saling menarik sesuatu. "Dan janganlah kamu berbantah-bantahan, sebab kamu akan kehilangan kekuatanmu" (Al-Anfal 8/46).

Inti bersama akar itu: memisahkan sesuatu dari tempat ia melekat. Dan pemisahan selalu berhadapan dengan sebuah perlawanan — karena itulah kata kerjanya memberitakan kekuatan.

Butir yang terakhir layak dicatat tersendiri: tanāzuʻ (pertikaian) berada pada bab tafāʻul dan memberitakan kesalingan. Kata pertama Surah An-Naba' (tasāʼul) pun berada pada bab yang sama. Dua surah yang bertetangga menceritakan dua hubungan yang berbeda dengan bab yang sama — tetapi pada ayat ini yang ada bukan tarik-menarik, melainkan tarikan yang berarah satu.

Akar kata: غ-ر-ق. Tenggelam, terbenam ke dalam air. أَغْرَقَ — ia menenggelamkan. Di dalam Al-Qur'an, kesudahan Fir'aun disebut dengan akar ini: "Kami tenggelamkan mereka" (Al-A'raf 7/136; Al-Anfal 8/54).

Mengenai kedudukan kata itu di dalam kalimat para ahli nahwu berbeda pendapat:

Dan sebuah ungkapan yang dicatat para ahli bahasa menjelaskan kata itu:

أَغْرَقَ ٱلنَّازِعُ فِى ٱلْقَوْسِ — "pemanah menarik busur [sampai ke ujungnya]."

Di dalam ungkapan itu ada dua hal sekaligus: kata نَازِع dipakai dalam makna pemanah, dan إِغْرَاق menceritakan tertariknya busur sampai ke titik yang penghabisan.

Jadi ungkapan itu memuat dua kata dari ayat ini sekaligus.

Gambaran yang diberikan ungkapan itu adalah: pemanah ketika menarik busur akan sampai pada sebuah titik; adapun pemanah yang baik menariknya sampai ke titik yang penghabisan — lewat dari situ busurnya patah. Igrāq adalah titik penghabisan itu.

Dengan demikian makna kata itu di sini menjadi jelas: garqā memberitakan bukan kerasnya tarikan, melainkan dibawanya tarikan itu sampai ke ujung. Bukan tarikan setengah; melainkan sampai ke dasar, tanpa menyisakan apa pun.

Ungkapan ini saya berikan sebagai sebuah pemakaian yang dicatat para ahli bahasa; saya tidak menisbatkannya kepada seorang mufasir tertentu.

Akar kata: ن-ش-ط. Dan akar ini menegakkan kebalikan yang tepat dari ayat pertama.

Makna-makna akar itu:

• نَشَطَ ٱلدَّلْوَ — ia menarik timba dari sumur. Jadi di sini pun ada sebuah tarikan — tetapi dari jenis yang lain: rata, mengalir, tanpa tersendat.
• أَنْشَطَ ٱلْعِقَالَ — ia melepaskan ikatan. Membuka simpul tali pada kaki unta.
• نَشِيط — hidup, gesit, bugar. Dalam bahasa Indonesia tidak ada kata serapan yang lazim dari akar ini; dalam bahasa Turki kata neşe ("keriangan") berpindah dari akar ini — tetapi makna asalnya dalam bahasa Arab adalah kehidupan dan kegesitan.
• نَشَاط — kegiatan, keaktifan.

Inti yang ada di bawah akar itu: bergerak atau menggerakkan tanpa tersendat, dengan mudah, dengan mengalir.

Dan makna melepaskan simpul itu penting secara khusus: melepaskan simpul berarti memisahkan tanpa memutuskan tali. Memutuskan juga memisahkan tali — tetapi tali itu tidak dapat diikat lagi.

Akar ini tampaknya hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Penetapan ini tidak saya sajikan sebagai hasil sebuah penyisiran yang pasti; yang saya catat adalah bahwa kata itu jarang.

Sekarang mari kita jajarkan kedua ayat itu. Ini adalah salah satu tempat yang paling halus dalam surah ini.

Dua ayat itu menceritakan satu pekerjaan yang sama dalam dua bentuk yang berbeda: terpisahnya sesuatu dari tempatnya berada.

Dan perbedaannya bukan pada pekerjaan, melainkan pada bentuknya. Pekerjaan yang sama dikerjakan dengan dua cara yang berlainan.

Inilah sisi yang paling kuat dari pendapat "para malaikat", dan dalam tafsir-tafsir klasik hal itu lazim dijelaskan begini: nyawa orang kafir ditarik dengan keras, nyawa orang mukmin diambil dengan lembut. Dua ayat itu menceritakan dua bentuk kematian.

Al-Qur'an menegakkan pembedaan ini di tempat-tempat lain:

"Kalau engkau melihat ketika para malaikat mencabut nyawa mereka sambil memukul wajah dan punggung mereka!" (Al-Anfal 8/50; Muhammad 47/27)

"Orang-orang yang nyawanya dicabut oleh para malaikat dalam keadaan baik…" (An-Nahl 16/32 — ṭayyibīn)

Dua ayat itu menceritakan peristiwa yang sama (pencabutan nyawa) dalam dua cara yang berbeda.

Saya catat ini sebagai bacaan yang paling sesuai dengan pertentangan kedua ayat itu. Tetapi saya tidak memaksakan pilihan, sebab bacaan ini menuntut diterimanya pendapat "para malaikat" dan pendapat itu tidak pasti.

Dan satu hal lagi perlu dicatat — ini bacaan saya sendiri: apa yang dikatakan kedua ayat itu tetap sama, pendapat mana pun yang diterima. Perbuatan yang sama mengambil dua bentuk yang berbeda menurut kepada siapa ia dikerjakan. Inilah gagasan pokok dari sisa surah ini: pada ayat ketiga puluh tujuh sampai keempat puluh satu, dua kelompok akan mengalami dua kesudahan yang berbeda di dalam hari yang sama.

Jadi surah ini menegakkan gagasan pemisahan sudah pada dua ayat pertamanya, lewat perbedaan antara dua kata kerja.

Akar kata: س-ب-ح. Akar ini telah dibahas pada bagian Surah An-Nasr dan ketetapan di sana akan menjadi sandaran.

Yang dicatat di sana adalah: makna asal akar itu adalah berenang; ketika ia berpindah ke bab tafʻīl (سَبَّحَ) ia memperoleh makna tanzih — menjauhkan Allah dari segala sesuatu yang tidak layak bagi-Nya. Dan kaitan antara kedua makna itu adalah tafsiran para ahli bahasa: berenang berarti menjauh dengan cepat dari sebuah medium lalu melewatinya; tasbih pun berarti menjauhkan Allah dari segala kekurangan. Kaitan itu tidak dipaksakan, tetapi ia juga tidak pasti.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah: pada ayat ini akar itu dipakai dengan makna asalnya — berenang.

Dan Al-Qur'an memakai kata kerja ini secara terbuka untuk benda-benda langit:

"Dialah yang menciptakan malam dan siang, matahari dan bulan. Masing-masing berenang pada sebuah garis edar." (Al-Anbiya' 21/33)

"Tidaklah pantas bagi matahari mengejar bulan, dan malam pun tidak dapat mendahului siang. Masing-masing berenang pada sebuah garis edar." (Yasin 36/40)

Ayat yang kedua menarik perhatian, sebab ia memuat sumpah ketiga dan sumpah keempat surah ini sekaligus: berenang (yasbaḥūn) dan mendahului (sābiq). Dalam Yasin dikatakan "malam tidak dapat mendahului siang" — kata kerjanya سَابِقُ, dari akar yang sama dengan sumpah keempat surah ini.

Inilah sandaran yang paling kuat bagi pendapat "bintang-bintang" dan hal itu telah dicatat di dalam tabel.

Apa yang diceritakan kata kerja "berenang". Berenang memberitakan tiga hal sekaligus:

1. Berada di dalam sebuah medium — yang direnangi itu berupa cairan atau udara. 2. Bergerak dengan kekuatan sendiri — bukan terseret. 3. Berjalan rata dan tanpa hambatan — tanpa tersendat, tanpa gesekan.

Dan dalam bahasa Arab sabḥ bukanlah kepakan yang tak beraturan; ia adalah gerak maju yang rata dan berkesinambungan.

Akar kata: س-ب-ق. Mendahului, meninggalkan di belakang, maju ke depan dalam perlombaan.

Turunan-turunannya:

• سَابَقَ — ia berlomba. "Mereka berlomba" (pada Yusuf 12/17 nastabiqu — kami sedang berlomba).
• سَابِق — yang mendahului. Di dalam Al-Qur'an dalam sebuah penggolongan: "…dan orang-orang yang mendahului dalam kebaikan" (Fatir 35/32; juga Al-Waqi'ah 56/10: "orang-orang yang mendahului, orang-orang yang mendahului").
• سَبْق — pendahuluan, tindakan mendahului.
• سَبَقَتْ كَلِمَتُنَا — telah terdahulu ketetapan Kami (As-Saffat 37/171) — lebih dahulu dari segi waktu.

Kata itu punya dua sisi: mendahului dalam perlombaan (tempat) dan lebih dahulu (waktu). Keduanya keluar dari gagasan yang sama.

Mengapa sumpah keempat disambungkan dengan fa? Sebagaimana dicatat di atas, fa memberitakan penyusulan. Jadi tindakan mendahului datang sesudah tindakan berenang.

Urutan itu bermakna: mula-mula gerak (berenang), lalu hasil dari gerak itu (mendahului). Sesuatu yang berenang mendahului karena ia berenang.

Akar kata: د-ب-ر. Dan makna konkret akar ini adalah belakang.

• دُبُر — belakang, ujung sesuatu. Di dalam Al-Qur'an: "Mereka akan berbalik ke belakang lalu lari" (Al-Qamar 54/45).
• إِدْبَار — berpaling ke belakang, pergi. Kata ini akan muncul dalam surah ini: "Lalu ia berpaling sambil berlari" (79/22 — adbara).
• تَدْبِير — menjalankan sesuatu dengan memikirkan ujungnya; merencanakan, mengurus.
• مُدَبِّر — yang mengurus, yang mengatur.

Kaitannya begini: tadbīr adalah bergerak dengan memandang ke belakang sebuah urusan — yakni ke ujungnya. Dalam bahasa Turki ungkapan tedbir almak ("mengambil langkah pencegahan") memikul gagasan yang sama: memperhitungkan lebih dahulu apa yang akan terjadi.

Jadi kata itu menamai pengurusan yang berpandangan ke depan. Bukan mengerjakan sesuatu secara serampangan; melainkan menjalankannya dengan mengetahui hasilnya.

Di dalam Al-Qur'an pelaku kata kerja ini kebanyakan adalah Allah:

"Dia menjalankan urusan dari langit sampai ke bumi." (As-Sajdah 32/5)

"Dia menjalankan urusan; tidak ada seorang pemberi syafaat pun — kecuali sesudah izin-Nya." (Yunus 10/3)

"…dan yang menjalankan urusan." (Ar-Ra'd 13/2)

Dan di sini ada sebuah ketegangan dan ia perlu dicatat. Pada ayat-ayat itu tadbīr dinisbatkan kepada Allah; sedangkan pada An-Nazi'at 79/5 disebutkan pelaku yang berbentuk jamak, "yang menjalankan urusan".

Cara para mufasir menyelesaikan ketegangan itu adalah: pengaturan itu milik Allah; para malaikat melaksanakan pengaturan-Nya. Jadi para pelaku dalam ayat itu bukanlah pihak yang memutuskan sendiri, melainkan pihak yang menjalankan keputusan yang diberikan.

Penjelasan ini adalah satu data lagi yang mendukung pendapat "para malaikat".

أَمْرًا — "urusan". Ia datang dalam bentuk nakirah: "sebuah urusan". Ketaktentuan itu memperlihatkan bahwa jenis urusannya tidak dikatakan.

Tempat kata itu di dalam surah. Amr di dalam Al-Qur'an berarti sekaligus "perintah" dan "urusan". Pada ayat ini makna yang kedua yang menonjol.

Dan sekarang kita sampai pada ciri rangkaian itu yang paling menarik perhatian: jawaban sumpahnya tidak ada.

Dalam bahasa Arab sumpah (qasam) terdiri atas dua bagian: muqsam bih (sesuatu yang dijadikan sumpah) dan muqsam ʻalaih (jawaban sumpah — yakni bagian "sungguh, demi ini, begitulah keadaannya").

Dalam surah ini bagian yang pertama berlangsung selama lima ayat; bagian yang kedua sama sekali tidak datang.

Ayat keenam dibuka dengan يَوْمَ تَرْجُفُ ٱلرَّاجِفَةُ — sebuah keterangan waktu. Ia bukan kalimat jawaban.

Penyelesaian para ahli nahwu:

Pendapat yang pertama adalah yang paling tersebar.

Dan pelesapan itu sendiri layak dicatat. Al-Qur'an melanjutkan sebuah rangkaian sumpah sepanjang lima ayat lalu tidak memberikan jawabannya.

Akibatnya adalah: ketegangan ditegakkan dan tidak dilepaskan. Pembaca menunggu sepanjang lima ayat, "apa yang akan dikatakannya?" — dan sebagai ganti jawaban datanglah sebuah pemandangan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi bahwa pelesapan itu ada di dalam teks adalah data yang disepakati para ahli nahwu.

Dan satu kaitan: Surah An-Naba' pun mengerjakan hal yang sama. Di sana sebuah pertanyaan diajukan, jawabannya tidak diberikan, dan sebagai gantinya ditegakkan sebuah gambaran. Dua surah yang bertetangga memakai teknik yang sama dalam dua bentuk yang berbeda: yang satu pertanyaan tanpa jawaban, yang lain sumpah tanpa jawaban.

Kesejajaran ini saya catat sebagai sebuah pengamatan.

Yauma tarjufur-rājifah · Tatbaʻuhar-rādifah "Pada hari yang mengguncang itu mengguncang; yang datang di belakangnya menyusulnya."

Akar kata: ر-ج-ف. Berguncang dengan keras, bergetar, beranjak dari tempatnya.

Turunan-turunannya dan pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• ٱلرَّجْفَة — guncangan, gempa. Di dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk kaum-kaum yang dibinasakan: "Maka guncangan itu menimpa mereka" (Al-A'raf 7/78 — Samud; 7/91 — Madyan; 7/155 — tujuh puluh orang yang dipilih dari kaum Musa).
• تَرْجُفُ — berguncang. "Pada hari bumi dan gunung-gunung berguncang" (Al-Muzzammil 73/14).
• ٱلْمُرْجِفُون — orang-orang yang mengguncangkan keadaan, yang menyebarkan keresahan. "Orang-orang munafik, orang-orang yang berpenyakit di dalam hatinya, dan orang-orang yang menyebarkan kabar yang mengacaukan di kota itu…" (Al-Ahzab 33/60).

Butir yang terakhir adalah data kebahasaan yang layak dicatat. Dalam bahasa Arab إِرْجَاف berarti menyebarkan kabar yang tidak berdasar dan mengguncangkan — mengguncangkan keadaan dengan desas-desus.

Jadi akar itu menamai guncangan fisik sekaligus guncangan kemasyarakatan. Ini adalah sebuah pengamatan kebahasaan; pemakaian di dalam ayat ini jelas bersifat fisik dan saya tidak menarik sebuah isyarat dari sini.

Kata ini adalah isim fa'il dan berbentuk muanas: "yang mengguncang (muanas)".

Dan ini adalah contoh dari sebuah pola yang dicatat pada bagian Al-Qari'ah. Di sana nama-nama yang dipakai Al-Qur'an untuk kiamat diberikan dalam bentuk tabel dan ditetapkan hal berikut: "Semua nama itu punya satu ciri tata bahasa yang sama: hampir semuanya berada pada pola isim fa'il dan berbentuk muanas. Jadi semuanya berada pada kedudukan 'yang melakukan'."

ٱلرَّاجِفَة dan ٱلرَّادِفَة ditambahkan ke dalam daftar itu. Keduanya berada pada wazan fāʻilah, keduanya muanas, keduanya berada pada kedudukan "yang melakukan".

Dan di dalam surah yang sama akan datang yang ketiga: ٱلطَّامَّة (79/34) — dan kata itu memang sudah tercantum di dalam tabel pada bagian Al-Qari'ah.

Kata benda yang disifatinya dilesapkan. Ar-rājifah adalah sebuah sifat; kata benda yang disifatinya tidak diucapkan. Keadaan ini sama dengan keadaan pada ayat pertama sampai kelima: sifatnya ada, yang disifati tidak ada.

Jadi surah ini, pada tujuh ayat pertamanya, berbicara terus-menerus dengan sifat. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Akar kata: ر-د-ف. Datang di belakang seseorang; dan secara khusus naik di belakang seseorang.

Turunan-turunannya:

• رَدِيف — orang yang dibonceng; yang berada di belakang pada tunggangan. Sebuah kedudukan yang dikenal dalam budaya Arab: dua orang menaiki seekor unta atau kuda, yang di depan mengendalikan, yang di belakang adalah radīf.
• مُرْدِفِين — yang datang berturut-turut. "Aku akan menolongmu dengan seribu malaikat — yang datang berturut-turut" (Al-Anfal 8/9).
• رَدِفَ لَكُم — ia telah mendekat kepadamu, ia jatuh membuntutimu. "Katakanlah: Boleh jadi sebagian dari yang kamu minta disegerakan itu telah membuntutimu" (An-Naml 27/72).

Gambaran yang diberikan kata itu adalah: yang kedua telah naik di belakang yang pertama. Jadi keduanya tidak datang sendiri-sendiri; keduanya datang dalam keadaan bertaut.

Dalam bahasa Indonesia ungkapan "menyusul di belakangnya" kira-kira memikulnya, tetapi ia tidak memberikan gagasan persentuhan yang ada pada radīf.

Pendapat yang pertama adalah yang paling tersebar dan ungkapan yang terbuka pada Az-Zumar 39/68 adalah sandaran yang paling kuat.

Dan kaitannya dengan surah tetangganya layak dicatat. Pada An-Naba' 78/18 hanya disebutkan satu kali tiupan: "pada hari sangkakala ditiup." An-Nazi'at berbicara tentang dua guncangan.

Kedua surah itu tidak bertentangan: An-Naba' menyebut tiupan yang kedua (kebangkitan), sebab sesudahnya ia berkata "kamu pun datang". An-Nazi'at menyebut keduanya sekaligus.

Sebuah pengamatan: perbedaan pilihan kata.

Dua surah itu menceritakan peristiwa yang sama dengan dua indra yang berbeda: yang satu didengar, yang lain dirasakan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Bahwa kedua surah itu bertetangga dan menceritakan peristiwa yang sama dengan kata-kata yang berbeda adalah ciri yang sering terlihat dalam pemandangan-pemandangan kiamat di dalam Al-Qur'an.

Ayat ketujuh datang tanpa kata sambung: تَتْبَعُهَا ٱلرَّادِفَةُ — "yang datang di belakangnya menyusulnya."

Digugurkannya kata sambung (faṣl), sebagaimana dibahas pada bagian Al-Ikhlas, memperlihatkan bahwa kedua kalimat itu terlalu rapat untuk disambungkan satu sama lain.

Dan di sini hal itu bertemu satu lawan satu dengan makna katanya: radīf adalah yang naik di belakang. Jadi di antara kedua guncangan itu tidak ada ruang kosong — dan di antara kedua ayat itu pun tidak ada kata sambung.

Teks mengerjakan di dalam tata bahasanya sendiri kerapatan yang diceritakannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; tetapi digugurkannya kata sambung dan makna kata radīf, keduanya ada di dalam teks.

Qulūbuy yauma'iżiw wājifah · Abṣāruhā khāsyiʻah "Pada hari itu ada hati-hati yang berdegup kencang; matanya tertunduk."

Kata itu nakirah: bukan "al-qulūb" (hati-hati itu), melainkan "qulūbun" (sejumlah hati).

Ini adalah pilihan yang perlu diperhatikan. Ayat ini tidak berbicara tentang semua hati; ia berbicara tentang sebagian hati.

Jadi sudah pada ayat kedelapan surah ini membuat sebuah pemilahan — tetapi ia tidak mengatakan pemilahan itu berlangsung di antara siapa. Siapa yang hatinya berdegup, siapa yang tidak: tidak disebutkan.

Ini adalah contoh lain dari prinsip yang dicatat pada bagian Al-Qari'ah: surah memberikan ukurannya, ia tidak memberikan daftarnya.

Hati — sebuah catatan pendek. قَلْب di dalam Al-Qur'an bukanlah organ perasaan; ia adalah pusat pemahaman, pengambilan keputusan, dan pengarahan diri. Akarnya ق-ل-ب yang berarti "membalik, memutar" — bahwa hati memikul nama ini dijelaskan dengan berbaliknya ia dari satu keadaan ke keadaan yang lain. Dalam tafsir ini hal itu telah dibahas pada bagian Al-Baqarah dalam pembahasan tentang dikuncinya hati.

Akar kata: و-ج-ف. Dan makna konkret akar itu membawa ayat ini ke tempat yang sama sekali lain.

وَجَفَ — bergerak cepat dan tidak beraturan. Ia dipakai secara khusus untuk berlarinya kuda.

Satu-satunya pemakaiannya yang lain di dalam Al-Qur'an bersifat menentukan:

"Adapun harta rampasan yang diberikan Allah dari mereka kepada Rasul-Nya: kamu tidak memacu kuda maupun unta untuk memperolehnya." (Al-Hasyr 59/6)

Kata kerja di sana adalah أَوْجَفْتُمْ dan ia jelas bermakna memacu kuda.

Jadi gambaran yang ditegakkan ayat ini adalah: hati berlari seperti kuda.

Dalam bahasa Indonesia ungkapan "jantungnya berdebar-debar", "jantungnya serasa mau copot" memikulnya. Tetapi gambaran dalam bahasa Arab lebih konkret: seekor binatang yang berlari di dalam rongga dada.

Kata ini adalah isim fa'il dan berbentuk muanas — isim fa'il muanas yang ketiga dalam sembilan ayat pertama surah ini (rājifah, rādifah, wājifah, khāsyiʻah).

Akar kata: خ-ش-ع. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/45 dan ketetapan di sana akan menjadi sandaran.

Yang dicatat di sana adalah: makna akar itu adalah melunak, merendah, menunduk; Al-Qur'an memakai akar ini untuk tanah juga ("Engkau melihat bumi kering kerontang — khāsyiʻah —; ketika Kami turunkan air ke atasnya, ia bergerak dan mengembang" — Fussilat 41/39); khusyuk adalah patahnya kekerasan, melunaknya kulit luar, menjadi sanggup menerima ke dalam diri apa yang datang.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah: pada ayat ini kata itu dipakai untuk mata.

Al-Qur'an menyebut khusyuknya mata di beberapa tempat dan semuanya berada dalam pemandangan yang sama:

"Mereka keluar dari kubur dengan mata tertunduk, diliputi kehinaan." (Al-Ma'arij 70/44)

"Mata mereka tertunduk, diliputi kehinaan…" (Al-Qalam 68/43)

"Mereka keluar dari kubur dengan mata tertunduk, seakan-akan belalang yang beterbangan." (Al-Qamar 54/7 — ayat ini telah disebut pula pada bagian Al-Qari'ah)

Apa arti khusyuknya mata? Menunduknya mata adalah jatuhnya pandangan: tidak sanggup memandang ke depan, tidak sanggup mengangkat mata.

Dan hal ini sejalan dengan ketetapan dalam Al-Baqarah: khusyuk adalah patahnya kekerasan. Pandangan yang tegak adalah sebuah kekerasan; pandangan yang jatuh memperlihatkan bahwa kekerasan itu telah patah.

Dalam Al-Baqarah khusyuk adalah keadaan yang dipuji; di sini ia adalah tanda ketakutan. Kedua pemakaian itu tidak bertentangan: kata itu menamai bukan sebuah sikap, melainkan sebuah keadaan — ketertundukan. Bahwa menunduk itu baik atau buruk bergantung pada di hadapan siapa dan karena apa orang menunduk.

Ini persis sama dengan prinsip yang dicatat untuk mabṡūṡ pada bagian Al-Qari'ah dan untuk mihād pada bagian An-Naba': kata itu pada dirinya sendiri tidak positif dan tidak negatif.

Sekarang bacalah kedua ayat itu bersama-sama:

Di dalam bergolak, di luar membeku.

Inilah pemerian ketakutan yang paling mudah dikenali: badai yang pecah di dalam, di luar hanya terlihat sebagai sebuah pandangan yang tidak sanggup diangkat.

Dan kedua ayat itu tersambung satu sama lain: ayat kesembilan datang kepada ayat kedelapan tanpa kata sambung, dan kata ganti أَبْصَٰرُهَا kembali kepada قُلُوبٌ.

Sebuah kehalusan tata bahasa. Ungkapan "mata hati-hati itu" terasa ganjil dalam bahasa Arab — mata adalah milik orangnya, bukan milik hatinya.

Penjelasan para ahli nahwu adalah: di sini ada majāz mursal; dengan mengatakan qulūb yang dimaksud adalah para pemiliknya. Jadi: "pada hari itu ada hati-hati [pemiliknya] yang berdegup; mata mereka tertunduk."

Sebagian ahli nahwu memandangnya sebagai isnād majāzī. Pada bagian Al-Qari'ah keadaan serupa telah dicatat untuk ʻīsyatin rāḍiyah.

Dan satu bacaan lagi mungkin, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ungkapan itu menciutkan orangnya kepada hatinya. Pada hari itu manusia disebut bukan dengan namanya atau badannya, melainkan dengan hatinya. Dalam pemandangan ini, ketika surah memerikan manusia, mula-mula ia menyebutkan organ yang di dalam, lalu sebuah organ luar yang menjadi milik organ itu.

Yaqūlūna a-innā lamardūdūna fil-ḥāfirah · A-iżā kunnā ʻiẓāman nakhirah · Qālū tilka iżan karratun khāsirah "Mereka berkata: 'Apakah kami benar-benar akan dikembalikan kepada keadaan kami yang semula? Apakah setelah kami menjadi tulang-belulang yang lapuk?' Mereka berkata: 'Kalau begitu, itu adalah kepulangan yang merugikan.'"

Sampai ayat kesembilan yang dituturkan adalah hari kiamat. Pada ayat kesepuluh tiba-tiba teks berbalik ke waktu sekarang: "mereka berkata."

Jadi surah ini menegakkan sebuah pemandangan masa depan lalu pulang kembali ke dunia dan menyampaikan perkataan lawan bicaranya hari ini.

Ini sama persis dengan yang dikerjakan Surah An-Naba'. An-Naba' pun dibuka dengan menyampaikan perkataan lawan bicaranya ("tentang apa mereka saling bertanya?"). Kedua surah yang bertetangga itu memasukkan kalimat pihak lawan ke dalam teksnya sendiri.

أَ (hamzah pertanyaan) + إِنَّ (penegasan) + نَا (kami).

Dan di dalam kalimat itu ada pula sebuah لَ: la-mardūdūn.

Jadi di dalam kalimat itu ada dua penegasan yang bertumpuk: inna dan lām.

Adanya dua penegasan dalam satu kalimat dalam bahasa Arab memperlihatkan bahwa kalimat itu diucapkan dengan sangat kuat. Dan ketika ia berpadu dengan hamzah pertanyaan, yang muncul adalah istifhām inkārī: pertanyaan yang tidak meminta jawaban, yang menyatakan penolakan.

Padanannya dalam bahasa Indonesia adalah: "Jadi kami ini benar-benar akan dikembalikan, begitu?" — "begitu" di ujung kalimat untuk memperlihatkan bahwa ia tidak percaya.

Sebuah catatan qiraat. Mengenai cara membaca kedua hamzah pada ayat ini diriwayatkan adanya perbedaan di antara para imam qiraat (taḥqīq, tashīl, memisahkan hamzah yang kedua dengan alif, dan sebagainya). Perbedaan-perbedaan itu tidak mengubah makna; karena saya tidak dapat memastikan imam mana yang memilih yang mana, saya tidak menyebutkan nama.

Akar kata: ر-د-د. Memulangkan, mengembalikan. رَدَّ — ia mengembalikan, ia memulangkan. مَرْدُود — yang dikembalikan.

Kata itu berbentuk pasif dan hal ini layak dicatat. Bantahan itu bukan "apakah kami akan kembali?", melainkan "apakah kami akan dikembalikan?"

Jadi orang-orang yang membantah itu tahu bahwa perbuatan itu akan dikerjakan atas diri mereka. Bantahan mereka bukan tertuju kepada pelakunya, melainkan kepada kemungkinan terjadinya perbuatan itu.

Ini adalah kata yang paling diperdebatkan dalam surah ini.

Akar kata: ح-ف-ر. Menggali, mengorek, membuat lubang. حُفْرَة — lubang. حَافِر — yang menggali; dan kuku kaki (teracak kuda atau keledai).

Hubungan antara kedua turunan itu: teracak disebut ḥāfir karena binatang itu menggali tanah ketika berjalan. Seekor kuda yang berjalan meninggalkan sebuah bekas di tanah pada setiap langkahnya.

Sekarang mari kita sampai kepada pendapat-pendapatnya:

Pendapat yang pertama adalah yang paling tersebar dan ia bersandar pada ungkapan tersebut.

Sisi lemah pendapat yang kedua penting secara khusus dan perlu ditekankan: bantahan mereka bukanlah masuk ke dalam kubur, melainkan keluar dari kubur. Ayat berikutnya membenarkan hal itu: "apakah setelah kami menjadi tulang-belulang yang lapuk?" Jadi mereka menerima kelapukan itu; yang mereka bantah adalah tahap yang datang sesudah kelapukan.

Saya memilih pendapat yang pertama; hal itu tidak mengikat. Alasan saya: adanya ungkapan itu tercatat dalam bahasa Arab dan ia duduk langsung pada makna ayatnya; adapun pendapat yang kedua tidak cocok dengan pokok bantahan mereka.

Sebuah catatan kebahasaan. Dalam bahasa Arab diriwayatkan sebuah ungkapan ٱلنَّقْدُ عِنْدَ ٱلْحَافِرَةِ dan dikatakan bahwa ia bermakna "pembayaran tunai" — ketika seekor kuda dijual, uangnya dibayarkan sebelum binatang itu beranjak dari tempatnya. Karena saya tidak dapat memberikan keterangan yang pasti tentang seberapa tersebarnya ungkapan ini dan tentang makna persisnya, saya mencatatnya sebagai sebuah catatan kebahasaan; saya tidak memakainya sebagai dalil.

Sebuah catatan qiraat. Diriwayatkan bahwa kata itu dibaca pula dalam bentuk ٱلْحَفِرَة. Pada bacaan ini maknanya mendekat kepada "lubang/kubur". Saya tidak menyebutkan nama imam.

عِظَام — tulang-belulang. Akarnya ع-ظ-م; dan sebagaimana dicatat pada An-Naba' 78/2, akar ini juga merupakan akar kata ʻaẓīm (besar) — sebab tulang adalah rangka badan.

Dipilihnya tulang bukanlah kebetulan. Tulang adalah bagian badan yang paling akhir melapuk. Daging hilang, kulit hilang, tulang tinggal.

Jadi bantahan itu ditegakkan dari titik yang paling ujung: sesudah bahkan bagian yang paling tahan pun melapuk.

Al-Qur'an mencatat bantahan ini di beberapa tempat dan selalu dengan tulang:

"Apakah apabila kami telah menjadi tulang-belulang dan debu yang hancur, kami benar-benar akan dibangkitkan sebagai makhluk yang baru?" (Al-Isra' 17/49, 98)

"Ia membuat perumpamaan bagi Kami dan melupakan asal kejadiannya: 'Siapakah yang dapat menghidupkan tulang-belulang, padahal ia telah lapuk?' katanya. Katakanlah: Yang menghidupkannya adalah Yang menciptakannya pertama kali." (Yasin 36/78-79)

"Apakah manusia mengira bahwa Kami tidak akan mengumpulkan kembali tulang-belulangnya? Ya — Kami berkuasa menyusun kembali bahkan ujung-ujung jarinya." (Al-Qiyamah 75/3-4)

Ayat yang terakhir menarik perhatian: bantahannya ditegakkan lewat tulang, jawabannya diberikan lewat ujung-ujung jari — yakni sebuah rincian yang lebih halus lagi.

نَخِرَة — Akar kata: ن-خ-ر. Dan akar ini punya dua sisi:

1. Melapuk sampai berongga di dalamnya. Nakhiral-ʻaẓm — tulang itu melapuk, bagian dalamnya menjadi berongga. 2. Bunyi yang keluar dari hidung. نَخِير — dengkuran, bunyi hidung. مَنْخِر — lubang hidung.

Tempat bertemunya kedua makna itu: tulang yang telah berongga di dalamnya mengeluarkan bunyi apabila ditiup. Sesuatu yang berongga akan bersiul ketika angin melewatinya.

Jadi kata itu menceritakan tahap kelapukan yang paling jauh: bukan sekadar rapuh, melainkan telah kosong bagian dalamnya.

Diriwayatkan sebuah perbedaan qiraat: kata itu dibaca pula dalam bentuk نَاخِرَة (nākhirah). Perbedaan makna antara kedua bacaan itu kecil; sebagian ahli bahasa membedakan nakhirah sebagai "yang lapuk" dan nākhirah sebagai "yang berongga, yang mengeluarkan bunyi", sebagian yang lain memandang keduanya sama. Karena saya tidak dapat memastikan imam qiraat mana yang memilih yang mana, saya tidak menyebutkan nama.

Dan sebuah pengamatan — bacaan saya sendiri: ingatan bunyi yang dibawa kata itu bertemu dengan ayat ketiga belas surah ini. Di sana kebangkitan akan terjadi dengan sebuah hardikan (zajrah). Tulang yang telah berongga adalah benda yang meneruskan bunyi.

Saya perlu menyatakan bahwa sayalah yang menegakkan kaitan ini dan bahwa saya tidak mendakwakan ayat itu memaksudkannya. Tetapi kedua makna kata itu memang berdiri di dalam kamus.

Pada ayat kesepuluh يَقُولُونَ (muḍāriʻ — "mereka berkata"), pada ayat kedua belas قَالُوا۟ (māḍī — "mereka telah berkata").

Peralihan ini telah menarik perhatian para ahli nahwu. Penjelasan-penjelasannya:

Penjelasan yang ketiga adalah yang paling sesuai dengan nada kalimatnya: dua pertanyaan diajukan lalu sesudahnya sebuah putusan dijatuhkan.

كَرَّة — Akar kata: ك-ر-ر. Berbalik, mengulang, kembali. كَرَّ — ia berbalik, ia mengulangi serangannya. Dalam bahasa Indonesia tidak ada kata serapan yang lazim dari akar ini; dalam bahasa Turki kata kere ("kali") berkerabat dengannya.

Di dalam Al-Qur'an karrah muncul dalam kalimat-kalimat penyesalan:

"Sekiranya kami mempunyai satu kepulangan lagi, niscaya kami akan berlepas diri dari mereka." (Al-Baqarah 2/167)

"Sekiranya ada bagi kami satu kepulangan, niscaya kami termasuk orang-orang mukmin." (Asy-Syu'ara' 26/102)

Pada kedua ayat itu kata yang sama, harapan yang sama. Dan dalam surah ini kata yang sama dipakai untuk ejekan.

Jadi: "kepulangan" yang dijadikan bahan ejekan di dunia menjadi hal yang akan dimohon-mohon di akhirat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; kesamaan katanya adalah data yang dapat diverifikasi.

خَاسِرَة — Akar kata: خ-س-ر. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah Al-'Asr dan ketetapan di sana akan menjadi sandaran.

Yang dicatat di sana adalah: khusr adalah sebuah istilah pembukuan — keluarnya saldo dalam keadaan minus, menyusutnya modal. Dan pada bagian Asy-Syams ia dibandingkan dengan khāba (tidak memperoleh apa yang diharapkan): pada khusr ada perhitungan, pada khaib ada harapan.

Sekarang mari kita lihat pemakaiannya di sini — dan di sini ada sebuah ironi.

Mereka menyifati kebangkitan sebagai sebuah transaksi yang merugikan. Jadi mereka sedang membuat sebuah perhitungan: "kalau kami dikembalikan, itu adalah kerugian bagi kami."

Dan mereka benar. Kelanjutan surah ini membenarkannya: bagi mereka kebangkitan memang merugikan (79/39: "maka neraka Jahim itulah tempat tinggalnya").

Tetapi tempat perhitungan itu ditegakkan keliru. Mereka memakai kerugian yang akan ditimbulkan kebangkitan sebagai dalil bagi tidak terjadinya kebangkitan itu. Padahal bahwa sesuatu merugikan tidak memperlihatkan bahwa ia tidak akan terjadi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi pilihan katanya dan kelanjutan surahnya ada di dalam teks.

Sebuah catatan struktur. Penutup-penutup ketiga ayat ini — al-ḥāfirah, nakhirah, khāsirah — berada dalam keluarga bunyi yang sama dengan wājifah, khāsyiʻah pada ayat kedelapan dan kesembilan. Dan ayat keenam serta ketujuh pun demikian: ar-rājifah, ar-rādifah.

Jadi sembilan ayat, dari ayat keenam sampai ayat keempat belas, terikat oleh satu bunyi saja: -irah / -ifah / -iʻah.

Fa innamā hiya zajratuw wāḥidah · Fa iżā hum bis-sāhirah "Ia hanyalah satu kali hardikan saja. Tiba-tiba mereka semuanya berada di dataran yang terjaga."

Bantahan yang panjangnya tiga ayat dijawab dengan dua ayat. Dan jawabannya bukan sebuah perdebatan; ia adalah sebuah pemerian.

Ini sama dengan metode yang dicatat pada bagian Al-Qari'ah: teks, alih-alih melanjutkan perdebatan, memperlihatkan pemandangannya.

Kata sambung فَ menyambungkan jawaban itu kepada yang sebelumnya: "[begitukah kata mereka?] Kalau begitu [hendaklah mereka tahu bahwa] ia hanyalah…"

إِنَّمَا — partikel ḥaṣr: "hanyalah, cuma, tidak lain." Jadi perkaranya bukan dibesarkan, melainkan dikecilkan.

Mereka menyajikan kebangkitan sebagai sebuah pekerjaan yang mustahil. Jawabannya menurunkan pekerjaan itu menjadi satu bunyi saja.

Akar kata: ز-ج-ر. Menghalau dengan suara, mengusir dengan bentakan, mengarahkan dengan teriakan.

Dan pemakaian konkret akar itu berasal dari dunia penggembalaan: زَجَرَ ٱلرَّاعِى ٱلْإِبِلَ — sang penggembala menghalau unta-unta dengan suara. Penggembala tidak menyentuh binatangnya; ia berteriak, dan binatang itu bangkit lalu berjalan.

Turunan-turunannya:

• زَاجِر — yang menghalau, yang mengusir. Di dalam Al-Qur'an: "Demi yang menghalau dengan sekuat-kuatnya" (As-Saffat 37/2 — faz-zājirāti zajrā). Ini berada pada pola yang sama dengan rangkaian sumpah An-Nazi'at.
• اِزْدَجَرَ — ia berhenti, ia menahan diri; dan ia dihardik. "Mereka mendustakan dan berkata 'orang gila'; dan ia pun dihardik lalu diusir" (Al-Qamar 54/9 — wazdujira).
• مُزْدَجَر — yang membuat orang jera. "Pada berita-berita itu terdapat sesuatu yang membuat orang jera" (Al-Qamar 54/4).

Fungsi kata itu di sini menarik perhatian.

Pada An-Naba' 78/18 peristiwa yang sama diceritakan dengan نَفْخ (tiupan) — sebuah bunyi yang dikeluarkan dengan alat. Di sini dipakai زَجْرَة — teriakan penggembala kepada kawanannya.

Jadi dua surah yang bertetangga menceritakan peristiwa yang sama dengan dua jenis bunyi yang berbeda:

Gambaran dalam surah yang kedua lebih keras. Zajr bukanlah sebuah panggilan yang halus; ia adalah suara yang membangkitkan kawanan dari tempatnya, yang tidak menerima bantahan.

Dan hasil dalam An-Naba' serta hasil di sini memberikan gagasan yang sama: orang banyak itu bangkit bukan dengan keputusannya sendiri, melainkan karena dibangkitkan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Perbedaan kedua kata itu dan bertetangganya kedua surah itu ada di dalam teks.

Disebutkannya bilangan itu layak dicatat. Kalimatnya tidak cukup dengan mengatakan "sebuah hardikan"; ia mengatakan "satu kali".

Al-Qur'an sering memakai penekanan ini dalam pemandangan-pemandangan kiamat:

"Ia hanyalah satu pekikan saja; tiba-tiba mereka pun memandang." (As-Saffat 37/19)

"Mereka hanya menunggu satu pekikan saja." (Yasin 36/49)

"Dan perintah Kami hanyalah satu perkataan saja, seperti kejapan mata." (Al-Qamar 54/50)

Fungsi penekanan itu: bantahan mereka berkenaan dengan sukarnya pekerjaan itu (bagaimana tulang-belulang yang lapuk dikumpulkan kembali?). Jawabannya tidak memperdebatkan sukarnya pekerjaan itu; ia menyebutkan lamanya.

Dan inilah sikap umum Al-Qur'an dalam persoalan kebangkitan. Kekuasaan tidak diperdebatkan; skalanya yang diubah.

Akar kata: س-ه-ر. Tidak tidur, terjaga pada malam hari. سَهَر — tidak tidur. سَاهِر — yang tetap terjaga.

Kata itu dipakai sebagai nama sebuah tempat dan keganjilan ini telah menarik perhatian para mufasir.

Tiga pendapat yang pertama tidak saling menyingkirkan dan semuanya sampai ke tempat yang sama: lapangan terbuka tempat orang berdiri sesudah keluar dari dalam kubur.

Dan sekarang mari kita sampai kepada salah satu kaitan yang paling menarik perhatian yang akan ditegakkan dalam tafsir ini.

Pada An-Naba' 78/9 tidur dihitung sebagai sebuah nikmat: وَجَعَلْنَا نَوْمَكُمْ سُبَاتًا — "dan Kami jadikan tidurmu sebuah pemutusan." Dan yang dicatat di sana adalah: akar subāt adalah memutus; tidur adalah terputusnya kegiatan. Dicatat pula bahwa di dalam Al-Qur'an tidur disebut sebagai sebuah kematian harian (Az-Zumar 39/42; Al-An'am 6/60).

Pada An-Nazi'at 79/14 alas tempat pemandangan kebangkitan itu berlangsung dinamai ٱلسَّاهِرَة — "yang tidak tidur".

Dua surah yang bertetangga memegang gagasan tidur dari kedua ujungnya:

Di dunia ada tidur; di sana tidak ada tidur.

Dan hal ini, ketika berpadu dengan kaitan tidur-kematian, mengatakan satu hal lagi. Kalau tidur adalah sebuah pemutusan harian dan kalau sesudah setiap pemutusan datang sebuah kebangunan, maka nama bagi kebangunan yang terakhir adalah as-sāhirah — tempat berakhirnya pemutusan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Bertetangganya kedua surah itu dan makna akar kedua kata itu ada di dalam teks; yang menegakkan kaitannya adalah saya.

إِذَا di sini bukanlah partikel syarat; ia adalah إِذَا ٱلْفُجَائِيَّة (iżā yang memberitakan kemendadakan).

Fungsi partikel ini adalah: ia memberitakan munculnya sesuatu yang tidak disangka-sangka secara tiba-tiba. Padanannya dalam bahasa Indonesia adalah ungkapan seperti "tiba-tiba kamu dapati", "sekonyong-konyong", "tahu-tahu".

Ia lazim di dalam Al-Qur'an:

"Ia melemparkan tongkatnya; tiba-tiba tongkat itu menjadi ular yang nyata." (Al-A'raf 7/107; Asy-Syu'ara' 26/32)

"…tiba-tiba mereka berdiri menunggu." (Az-Zumar 39/68)

Dan fungsi partikel itu di sini melengkapi penekanan "satu" pada ayat ketiga belas.

Mereka membayangkan sebuah pekerjaan yang panjang dan sukar: dikumpulkannya tulang-belulang, dikenakannya daging, diberikannya nyawa. Surah ini menyelesaikannya dalam dua langkah: satu bunyi, lalu tiba-tiba kamu dapati.

Di antara keduanya tidak ada satu pun yang diceritakan. Tidak ada proses; yang ada hanya dua ujung.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; tetapi fungsi kedua partikel itu (innamā wāḥidah dan iżā fujāʼiyyah) tercatat di dalam tata bahasa.

Hal atāka ḥadīṡu Mūsā · Iż nādāhu rabbuhū bil-wādil-muqaddasi Ṭuwā "Sudahkah sampai kepadamu berita tentang Musa? Ketika Tuhannya memanggilnya di lembah suci, di Tuwa."

Pada ayat keempat belas pemandangan itu berakhir. Pada ayat kelima belas sebuah kisah bermula tanpa satu pun kata sambung.

Dan mengapa kisah itu ada di sini baru akan dikatakan pada ayat kedua puluh enam: "Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat pelajaran bagi orang yang merasa takut."

Jadi surah ini mula-mula menuturkan, lalu menyebutkan alasannya. Ini adalah susunan yang sering terlihat pada pemakaian kisah dalam Al-Qur'an.

Fungsi kisah itu di dalam siyaq adalah sebagai berikut — dan saya catat ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari bangun surah ini:

Pada ayat kesepuluh sampai kedua belas ada sebuah bantahan: "apakah kami akan dikembalikan?" Dan pada ayat ketiga belas dan keempat belas jawabannya diberikan.

Tetapi jawaban itu bersifat teoretis. Kisah ini menjadikan persoalan yang sama bersifat historis: dahulu ada seseorang yang mengajukan bantahan ini dengan suara yang paling keras, dan apa yang terjadi padanya adalah hal yang diketahui.

Jadi kisah itu bukan sebuah dalil; ia sebuah contoh. Dan surah ini akan mengatakannya pada ayat kedua puluh enam dengan kata ʻibrah (pelajaran).

هَلْ — partikel pertanyaan. أَتَىٰ — datang, sampai.

Jenis pertanyaannya. Ini bukan pertanyaan yang mencari keterangan. Tidak diandaikan bahwa Nabi tidak mengetahui kisah Musa; kisah itu diceritakan berkali-kali di dalam Al-Qur'an.

Penjelasan yang diberikan para ahli balagah untuk pola ini:

Ketiganya tidak saling menyingkirkan.

Pola ini muncul di beberapa tempat lain dalam Al-Qur'an dan selalu mengerjakan pekerjaan yang sama:

"Sudahkah sampai kepadamu berita tentang Al-Gasyiyah?" (Al-Gasyiyah 88/1)

"Sudahkah sampai kepadamu berita tentang bala tentara itu?" (Al-Buruj 85/17)

"Sudahkah sampai kepadamu berita tentang tamu-tamu Ibrahim yang dimuliakan?" (Az-Zariyat 51/24)

Pada semuanya pola itu berdiri di awal sebuah penuturan.

Akar kata: ح-د-ث. Dan makna asal akar itu adalah menjadi baru, terjadi kemudian.

• حَادِث — yang terjadi kemudian, yang baru. Dalam literatur kalam, ḥādiṡ (yang ada belakangan) adalah lawan dari qadīm (yang tidak berpermulaan).
• أَحْدَثَ — ia memunculkan sesuatu yang baru. Gagasan بِدْعَة / مُحْدَث berasal dari sini.
• حَدِيث — perkataan, penuturan, berita. Sesuatu yang baru didengar.

Jadi dalam bahasa Arab "berita" dan "yang baru" adalah kata yang sama. Dalam bahasa Indonesia kata serapan dari akar ini — hadis — hanya memikul makna "perkataan yang diriwayatkan", dan sisi "baru"-nya tidak lagi terdengar padanya; sedangkan bahwa kata Inggris news berasal dari new adalah contoh logika yang sama dalam bahasa yang lain.

Dan sekarang kedua surah yang bertetangga itu perlu dibandingkan.

Pada bagian An-Naba' telah dibahas perbedaan antara نَبَأ dan خَبَر. Yang dicatat di sana adalah: nabaʼ adalah berita yang memikul manfaat besar dan melahirkan keyakinan; sedangkan khabar adalah keterangan apa saja.

Sekarang datang kata yang ketiga: حَدِيث.

Tiga kata itu memegang tiga sisi dari berita.

Dan pilihan kedua surah yang bertetangga itu bermakna:

• An-Naba' 78/2: an-nabaʼul-ʻaẓīm — berita yang besar. Pokoknya adalah kebangkitan; bobotnya yang ditekankan.
• An-Nazi'at 79/15: ḥadīṡu Mūsā — penuturan tentang Musa. Pokoknya adalah sebuah peristiwa yang telah lalu; dituturkannya yang ditekankan.

Dan di sini ada sebuah kehalusan: kisah Musa berasal dari ribuan tahun yang lalu; tetapi katanya bermakna "baru".

Hal ini memperlihatkan fungsi kisah itu: sebuah peristiwa yang tua menjadi baru setiap kali ia dituturkan. Yang dipikul kisah itu bukanlah sejarah, melainkan sebuah pola yang berulang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi makna akar katanya dan pilihan kata kedua surah itu ada di dalam teks.

نَادَىٰ — Akar kata: ن-د-و / ن-د-ي. Memanggil, menyeru — khususnya dari jauh dan dengan suara yang keras.

Dalam bahasa Arab nidāʼ adalah lawan dari bisikan. Orang yang berada di dekat tidak di-nidāʼ-kan.

Dan kata kerja itu akan muncul dua kali dalam surah ini:

Kata kerja yang sama, dua pelaku. Yang satu memanggil satu orang saja di dalam kesunyian lembah; yang lain memanggil orang banyak yang telah dikumpulkan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; pengulangan katanya adalah data yang dapat diverifikasi.

رَبُّهُۥ — "Tuhannya". Nama Allah tidak dipakai; yang dipakai adalah Rabb dan ia disandarkan kepada Musa.

Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Fatihah, Rabb memikul kepemilikan bersama-sama dengan pengasuhan. Jadi panggilan itu datang bukan sebagai pengumuman sebuah otoritas, melainkan dari dalam sebuah hubungan.

Dan kata ini akan muncul lima kali dalam surah ini — semuanya pada tempat-tempat yang menentukan:

Tulang punggung surah ini berputar di sekitar kata ini: kepada siapa panggilan itu ditujukan, kepada siapa seseorang diantarkan, siapa yang meletakkan dirinya sendiri di tempat itu, siapa yang ditakuti, dan kepada siapa segalanya kembali.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun pengulangan katanya ada di dalam teks.

مُقَدَّس — Akar kata: ق-د-س. Makna akar itu adalah kebersihan, kesucian dari noda. تَقْدِيس — pengudusan; pada asalnya penyucian.

• ٱلْقُدُّوس — salah satu nama Allah; yang bersih dari segala macam kekurangan.
• رُوحُ ٱلْقُدُس — muncul pada Al-Baqarah 2/87.
• بَيْتُ ٱلْمَقْدِس — rumah yang disucikan.

Kedudukan kata itu dalam ayat ini perlu dicatat: lembah itu bukan "suci" melainkan "yang disucikan / yang dibersihkan" — isim maf'ul. Jadi kesucian itu bukan ada pada lembah itu sendiri; ia adalah sebuah sifat yang diberikan kepadanya.

Dan dua ayat sesudahnya akan datang sebuah kata dari medan makna yang sama: تَزَكَّىٰ (menyucikan diri). Lembah itu telah disucikan; kepada Fir'aun ditawarkan penyucian diri. Kedua kata itu berasal dari akar yang berbeda (ق-د-س dan ز-ك-و) tetapi berada di sekitar gagasan yang sama.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mendakwakan adanya kekerabatan akar kata.

Pendapat mengenai apa kata itu:

Pendapat yang pertama adalah yang paling tersebar.

Kata itu muncul satu kali lagi dalam Al-Qur'an, dalam pemandangan yang sama: "Sesungguhnya Aku adalah Tuhanmu; tanggalkanlah kedua terompahmu, sebab engkau berada di lembah suci, Tuwa" (Taha 20/12).

Sebuah catatan qiraat. Diriwayatkan bahwa kata itu dibaca dengan tanwin (طُوًى) atau tanpa tanwin (طُوَىٰ); perbedaannya lahir dari dipandang munṣarif (dapat ditanwin) atau tidaknya kata itu. Tidak ada perubahan yang mendasar pada maknanya. Saya tidak menyebutkan nama imam.

Iżhab ilā Firʻauna innahū ṭagā · Fa qul hal laka ilā an tazakkā · Wa ahdiyaka ilā rabbika fa takhsyā "Pergilah kepada Fir'aun; sesungguhnya ia telah melampaui batas. Lalu katakanlah: 'Maukah engkau menyucikan diri? Dan aku antarkan engkau kepada Tuhanmu, supaya engkau merasa takut.'"

Akar kata: ط-غ-ي. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah Al-'Alaq dan ketetapan di sana akan menjadi sandaran.

Ringkasnya: makna konkret akar itu adalah meluapnya air dari palungnya; ṭugyān adalah terlampauinya batas sendiri oleh sesuatu; dan "melampaui batas bukanlah memiliki sesuatu yang buruk, melainkan meluapkan sesuatu yang baik ke luar batasnya sendiri."

Pada bagian Al-'Alaq dicatat pula hal berikut: akar ini di dalam Al-Qur'an paling banyak dipakai untuk Fir'aun, dan "titik yang paling ujung dari ṭugyān adalah meletakkan diri sendiri pada kedudukan rabb." Di sana ayat kedua puluh empat surah ini disebut sebagai dalilnya.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah: tempat kata itu di dalam kalimat.

Ayat itu berkata "Pergilah kepada Fir'aun, sebab ia telah melampaui batas." Jadi sikap melampaui batas itu diberikan sebagai alasan untuk pergi.

Hal ini bisa tampak terbalik: mengapa orang pergi kepada orang yang melampaui batas? Yang diharapkan adalah menjauh darinya.

Tetapi surah ini menjadikannya alasan untuk sebuah ajakan. Dan ayat berikutnya memperlihatkan bagaimana alasan itu bekerja: kepergian itu bukan untuk menghukum, melainkan untuk menawarkan penyucian diri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi urutan kedua ayat itu ada di dalam teks.

Datangnya kata kerja itu dalam bentuk māḍī. Ṭagā — "ia telah melampaui batas", kala lampau. Jadi sikap melampaui batas itu adalah keadaan yang sudah rampung dan sudah mapan. Ia bukan sesuatu yang baru sedang berlangsung.

Dan di sinilah salah satu kalimat surah ini yang paling tidak disangka-sangka.

هَلْ لَكَ إِلَىٰ كَذَا adalah sebuah pola penawaran dalam bahasa Arab: "maukah engkau begini?", "engkau ingin yang itu?"

Di dalam pola itu tersembunyi sebuah kata kerja; perkiraannya "hal laka [ragbatun / mailun] ilā…" — "adakah padamu [suatu keinginan/kecenderungan] kepada…?"

Jadi kalimat itu bukan sebuah perintah, melainkan sebuah pertanyaan; bukan sebuah ancaman, melainkan sebuah ajakan.

Dan hal ini layak dicatat apabila diingat siapa lawan bicaranya. Musa tampil di hadapan seorang penguasa yang telah mengumumkan dirinya sebagai tuhan dan yang telah menyuruh membunuhi anak-anak Bani Israil, dan kalimat pertamanya adalah sebuah tawaran.

Al-Qur'an menuturkan pemandangan ini dengan lebih terbuka dalam sebuah surah yang lain:

"Pergilah kamu berdua kepada Fir'aun; sesungguhnya ia telah melampaui batas. Berkatalah kepadanya dengan perkataan yang lemah lembut; mudah-mudahan ia ingat atau takut." (Taha 20/43-44)

Ungkapan di sana adalah قَوْلًا لَّيِّنًا — perkataan yang lemah lembut. Dan alasannya pun diberikan: "mudah-mudahan ia ingat atau takut."

Yang muncul ketika kedua surah itu dibaca bersama-sama adalah: bahkan kepada contoh sikap melampaui batas yang paling ujung pun lebih dahulu dibawakan sebuah tawaran, dan tawaran itu disampaikan dengan bahasa yang lembut.

Dan kata "mudah-mudahan" (لَعَلَّ) dalam Taha layak dicatat tersendiri. Sebagaimana dibahas pada bagian An-Naba', laʻalla dipakai untuk hal yang mungkin; laita untuk hal yang mustahil. Jadi bahwa Fir'aun akan mengambil pelajaran dipandang mungkin.

Hal ini demikian sekalipun ada putusan pada akhir surah ini. Kita mengetahui hasil dari tawaran itu (79/21: "ia mendustakan dan mendurhaka"), tetapi tawaran itu sendiri dilakukan sebagai sebuah tawaran yang sungguh-sungguh.

Akar kata: ز-ك-و. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah Asy-Syams dan ketetapan di sana akan menjadi sandaran.

Yang dicatat di sana adalah: di bawah akar itu ada dua makna sekaligus dan keduanya tidak terpisahkan — kebersihan/penyucian dan pertumbuhan/pertambahan. Kamus-kamus tidak memecahnya ke dalam entri yang terpisah. Dan ungkapan "ia mentazkiyah jiwanya" akan tinggal setengah apabila diterjemahkan hanya dengan "ia membersihkannya": "ia menyucikan jiwanya dan dengan demikian menumbuhkannya."

Pada bagian Asy-Syams dibuat pula pembedaan berikut:

Sekarang mari kita sampai kepada ayat ini dan mencatat sebuah perbedaan tata bahasa.

Dalam Asy-Syams kata kerjanya punya objek; di sini tidak.

Bab tafaʻʻul memberitakan kembalinya perbuatan kepada pelakunya: orang itu mengerjakan perbuatan itu atas dirinya sendiri. Dan umumnya ia memberitakan kebertahapan pula: bukan sekali jadi, melainkan setahap demi setahap.

Jadi tawarannya adalah: "maukah engkau menyucikan dirimu sendiri?" — sebuah perbuatan yang tidak terjadi sekali jadi, melainkan sebuah proses.

Dan hal ini berpadu dengan pembedaan pada bagian Asy-Syams. Yang dilarang di sana adalah mengumumkan diri suci. Yang ditawarkan di sini adalah menyucikan diri. Kedua kata kerja itu dari akar yang sama, tetapi yang satu adalah sebuah dakwaan dan yang lain adalah sebuah pekerjaan.

Keadaan Fir'aun menajamkan pembedaan ini secara khusus. Ia akan mengajukan dakwaan yang paling besar tentang dirinya sendiri (79/24: "akulah tuhanmu yang paling tinggi"). Adapun yang ditawarkan kepadanya bukanlah sebuah dakwaan, melainkan sebuah pekerjaan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi perbedaan bab kedua kata kerja itu dan ketetapan pada bagian Asy-Syams ada di dalam teks.

Sebuah catatan qiraat. Diriwayatkan bahwa kata kerja itu dibaca dalam bentuk تَزَّكَّىٰ (dengan idgam); maknanya sama. Saya tidak menyebutkan nama imam.

هَدَىٰ — Akar kata: ه-د-ي. Menunjukkan jalan, mengantarkan ke jalan yang benar. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-Fatihah.

Kata kerjanya datang dalam keadaan manṣūb (ahdiya), sebab ia di-ʻaṭaf-kan kepada أَن pada ayat sebelumnya: "[maukah engkau] menyucikan diri dan aku antarkan engkau?"

رَبِّكَ — "Tuhanmu".

Dan di sinilah salah satu kalimat surah ini yang paling tajam.

Kepada Fir'aun dikatakan "Tuhanmu". Kepada orang yang akan mengumumkan dirinya sebagai tuhan, diingatkan bahwa ia mempunyai seorang Tuhan.

Dan hal ini berkaitan langsung dengan ketetapan yang dicatat untuk رَبِّ ٱلْعَٰلَمِين pada bagian Al-Fatihah. Di sana tertulis: "Mengatakan 'Rabbul ʻalamin' berarti sekaligus mengatakan bahwa tidak ada seorang manusia pun yang menjadi rabb bagi manusia yang lain. Kalimat ini punya sisi politik sebesar sisi ketuhanannya." Dan di sana kelanjutan ayat ini (79/24) disebut sebagai dalilnya.

An-Nazi'at 79/19 memberikan separuh yang lain dari ketetapan itu: orang yang mendakwakan ketuhanan ia sendiri pun mempunyai seorang Tuhan.

Dakwaan tidak mengubah kenyataan. Fir'aun boleh mengumumkan dirinya sebagai tuhan; tetapi hal itu tidak berarti bahwa ia tidak mempunyai Tuhan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kata-kata kedua ayat itu (19 dan 24) ada di dalam teks.

Akar kata: خ-ش-ي. Takut — tetapi dari jenis yang tertentu.

Pembedaan yang dicatat para ahli bahasa:

Pembedaan ini saya catat sebagai sebuah ketetapan yang dibuat para ahli bahasa; saya tidak mendakwakan bahwa ia bekerja secara kaku di setiap tempat.

Di dalam Al-Qur'an ada sebuah ayat yang mendukung pembedaan ini:

"Di antara hamba-hamba-Nya, yang merasa takut kepada Allah hanyalah para ulama." (Fatir 35/28)

Jadi khasyyah adalah hasil dari pengetahuan.

Dan sekarang perhatikanlah susunan ayat ini.

Kalimatnya begini: "Aku antarkan engkau kepada Tuhanmu, supaya engkau merasa takut."

فَ di sini memberitakan hasil. Jadi urutannya adalah:

Mengantarkan → mengenal → takut.

Takut diletakkan bukan sebagai permulaan, melainkan sebagai hasil.

Ini adalah pilihan yang layak dicatat. Urutan yang diharapkan bisa saja kebalikannya: "takutlah lebih dahulu, lalu berimanlah." Ayat ini membalikkannya: kenalilah lebih dahulu, biarkan takut itu lahir dari pengenalan.

Dan hal ini sejalan dengan makna katanya sendiri: khasyyah adalah takut yang bersandar pada pengetahuan; tanpa pengetahuan tidak ada khasyyah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi bahwa fa memberitakan hasil dan Fatir 35/28 ada di dalam teks.

Sebaran kata itu di dalam surah. Akar خ-ش-ي muncul tiga kali dalam surah ini:

Tiga kemunculan, pada tiga bagian surah: di dalam kisah, pada putusan atas kisah itu, dan pada akhir surah.

Dan yang ditegakkan ketiganya adalah: khasyyah adalah ukuran surah ini. Kisah itu adalah pelajaran bagi orang yang merasa takut; peringatan itu sampai kepada orang yang merasa takut; dan yang ditawarkan kepada Fir'aun adalah sampai kepada rasa takut itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; pengulangan katanya adalah data yang dapat diverifikasi.

Fa arāhul-āyatal-kubrā · Fa każżaba wa ʻaṣā "Lalu ia memperlihatkan kepadanya tanda yang paling besar. Tetapi ia mendustakan dan mendurhaka."

Dan sekarang perhatikanlah teknik penuturan surah ini.

Dari ayat ketujuh belas sampai ayat kedua puluh lima ada sembilan ayat dan semuanya kecuali satu disambungkan dengan فَ:

fa qul (18) · fa arāhu (20) · fa każżaba (21) · ṡumma adbara (22) · fa ḥasyara (23) · fa qāla (24) · fa akhażahu (25)

Tujuh fa, satu ṡumma. Dan fa, sebagaimana dicatat di atas, memberitakan penyusulan: langsung sesudahnya.

Jadi penuturannya mengalir tanpa menarik napas. Sebuah tawaran, sebuah mukjizat, sebuah pendustaan, sebuah pemalingan, sebuah pengumpulan, sebuah dakwaan, sebuah penangkapan.

Dan ada hal-hal yang tidak dituturkan di antaranya. Perjalanan Musa ke Mesir, masuknya ia ke istana, perhadapannya dengan para tukang sihir, terbelahnya laut — tidak satu pun ada. Al-Qur'an menuturkan kisah ini panjang lebar dalam surah-surah yang lain (Al-A'raf 7/103-137; Taha 20/9-79; Asy-Syu'ara' 26/10-68); di sini ia memuatkannya ke dalam sembilan ayat.

Pemandangan yang dipilih adalah: seruan, tawaran, mukjizat, penolakan, dakwaan, hukuman.

Jadi surah ini mengambil dari kisah itu hanya perjalanan sikap melampaui batas. Selebihnya ia tinggalkan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; kata-kata sambung ayat-ayat itu dan isinya ada di dalam teks.

Tanda yang mana? Para mufasir berbeda pendapat:

Saya tidak memaksakan pilihan. Yang perlu dicatat adalah: ayat itu berkata "yang paling besar"; yakni bahwa yang diperlihatkan itu adalah yang tertinggi di antara yang dapat diperlihatkan.

Kata kerjanya bukan "ia melihat" melainkan "ia memperlihatkan". Arā (bab ifʻāl) — memperlihatkan. Jadi Fir'aun tidak melihat; hal itu diperlihatkan kepadanya. Ia diletakkan di hadapannya secara aktif.

Hal ini sejalan dengan ketetapan yang dicatat pada Al-Baqarah 2/6: "kekufuran bukanlah tidak mengetahui; ia adalah menutupi apa yang diketahuinya." Dan di sana disebut sebuah ayat yang berkenaan dengan kisah ini: "Sungguh, engkau telah mengetahui bahwa yang menurunkan semua itu adalah Tuhan langit dan bumi" (Al-Isra' 17/102).

Jadi keadaan Fir'aun bukanlah ketidaktahuan. Tanda itu diperlihatkan, ia melihatnya, dan ia mendustakannya.

Dua kata kerja, dua tataran yang berbeda:

عَصَىٰ — Akar kata: ع-ص-ي. Dan makna konkret akar itu layak dicatat: عَصَا (ʻaṣā) — tongkat, pentung.

Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa adalah: عَصَى ٱلْقَوْمُ — "kaum itu berpecah, mereka bercerai-berai"; dan عَصَا adalah tongkat yang melambangkan kesatuan. Dalam bahasa Arab "mematahkan tongkat" (شَقَّ ٱلْعَصَا) berarti memisahkan diri dari kesatuan.

Jadi gagasan yang ada di bawah kata durhaka adalah memisahkan diri, melepaskan diri — keluar dari lingkaran ketaatan.

Dan sebuah kebetulan layak dicatat: pendapat bahwa tanda yang diperlihatkan kepada Fir'aun adalah tongkat itu tersebar luas. Dan tanggapannya diceritakan dengan sebuah kata kerja dari akar ʻaṣā: ʻaṣā (ia mendurhaka).

Ini bukan sebuah dakwaan permainan kata dan saya juga tidak mendakwakan bahwa kedua kata itu berasal dari akar yang sama — ʻaṣā (tongkat) dan ʻaṣā (ia mendurhaka) diperlakukan di bawah huruf-huruf akar yang sama dalam kamus-kamus klasik, tetapi para ahli bahasa tidak sepakat mengenai apakah keduanya berasal dari satu akar. Saya tidak masuk ke dalam perbedaan pendapat itu dan saya tidak menarik sebuah makna dari kesamaan bunyi ini; saya hanya mencatatnya.

Urutannya bermakna. Mula-mula pendustaan (di dalam), lalu kedurhakaan (di luar). Pada An-Naba' 78/27-28 pun ada urutan yang sama: mula-mula "mereka tidak mengharapkan perhitungan" (di dalam), lalu "mereka mendustakan" (di luar).

Dua surah yang bertetangga menegakkan urutan yang sama dengan dua pasangan yang berbeda: sikap batin datang lebih dahulu.

Ṡumma adbara yasʻā · Fa ḥasyara fa nādā · Fa qāla anā rabbukumul-aʻlā "Lalu ia berpaling sambil berlari. Ia mengumpulkan lalu memanggil. Dan ia berkata: 'Akulah tuhanmu yang paling tinggi.'"

أَدْبَرَ — Akar kata: د-ب-ر. Dan akar ini telah muncul pada ayat kelima surah ini sebagai مُدَبِّرَات.

Yang dicatat di atas adalah: makna konkret akar itu adalah belakang; tadbīr adalah bergerak dengan memandang ke ujung sebuah urusan.

Sekarang mari kita jajarkan kedua pemakaiannya:

Akar yang sama, dua arah yang berlawanan. Yang satu maju sambil memandang ke ujung; yang lain memalingkan punggung lalu pergi.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Kesamaan akar katanya adalah data kebahasaan yang dapat diverifikasi; saya tidak mendakwakan adanya kaitan yang disengaja di antara kedua ayat itu.

يَسْعَىٰ — Akar kata: س-ع-ي. Berlari, berjalan cepat, berusaha.

Kata itu berkedudukan sebagai ḥāl: "sambil berlari, dalam keadaan berlari".

Di dalam Al-Qur'an akar ini dipakai dalam konteks positif maupun negatif:

• "Apabila kamu diseru untuk salat pada hari Jumat, bersegeralah kamu mengingat Allah." (Al-Jumu'ah 62/9)
• "Dan datanglah seorang laki-laki berlari dari ujung kota." (Yasin 36/20)
• "Apabila ia berkuasa, ia berusaha membuat kerusakan di bumi." (Al-Baqarah 2/205)

Jadi berlari pada dirinya sendiri tidak baik dan tidak buruk; ia bergantung kepada ke mana orang berlari.

Dan akar ini akan kembali pada bagian surah yang berikutnya:

"Pada hari manusia mengingat apa yang telah diusahakannya." (79/35 — mā saʻā)

Kaitan antara kedua ayat itu layak dicatat:

Surah ini mula-mula memperlihatkan larinya seseorang; lalu mengatakan bahwa lari setiap orang akan diingat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; pengulangan katanya ada di dalam teks.

Fungsi ثُمَّ. Ayat ini disambungkan dengan satu-satunya ṡumma di dalam rangkaian itu — yang lain-lainnya memakai fa.

Ṡumma, berbeda dengan fa, memberitakan jarak: bukan langsung sesudahnya, melainkan beberapa waktu kemudian.

Jadi di antara pendustaan dan berpaling lalu pergi itu telah berlalu suatu waktu. Sebagian ahli nahwu membacanya pula sebagai perbedaan peringkat (hal ini telah dibahas pada bagian An-Naba'): kata kerja yang kedua lebih berat daripada yang pertama.

حَشَرَ — Akar kata: ح-ش-ر. Mengumpulkan menjadi satu, menghalau lalu mengumpulkan.

Dan ini adalah pilihan kata yang layak dicatat.

Di dalam Al-Qur'an حَشْر hampir selalu dipakai untuk pengumpulan pada hari kiamat:

"Pada hari itu Kami kumpulkan mereka dan Kami tidak meninggalkan seorang pun dari mereka." (Al-Kahf 18/47)

"Berilah peringatan dengannya kepada orang-orang yang takut akan dikumpulkan di hadapan Tuhannya." (Al-An'am 6/51)

"Pada hari Kami kumpulkan mereka semuanya…" (Yunus 10/28)

Dan kata itu menjadi nama sebuah surah: Al-Hasyr (59).

Sekarang mari kita kembali kepada ayat ini: pelakunya adalah Fir'aun.

Fir'aun menghimpunkan — yakni pekerjaan yang akan dikerjakan Allah pada hari kiamat, ia kerjakan pada skalanya sendiri: ia mengumpulkan manusia, tampil di hadapan mereka, lalu mengumumkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan saya perlu menyatakan batasnya pula: kata ḥasyr dalam bahasa Arab tidak hanya dipakai untuk kiamat; ia berarti "mengumpulkan" secara umum dan muncul pula dalam konteks yang lain di dalam Al-Qur'an (misalnya pengumpulan para tukang sihir oleh Fir'aun pada Asy-Syu'ara' 26/36-53). Jadi dipakainya kata itu di sini pada dirinya sendiri bukanlah sebuah isyarat.

Yang saya catat adalah: pekerjaan yang dilakukan Fir'aun — mengumpulkan, tampil di hadapan mereka, mengumumkan sebuah putusan — dari segi bangunnya adalah tiruan dari sebuah pemandangan pengadilan. Dan hal ini sejalan dengan pemerian ṭugyān yang dicatat pada bagian Al-'Alaq: meletakkan diri sendiri pada tempat itu.

فَنَادَىٰ — ia memanggil. Sebagaimana dicatat di atas, kata kerja yang sama telah dipakai pada ayat keenam belas untuk panggilan Tuhan kepada Musa.

Perbedaan antara kedua panggilan itu:

Sebuah pengamatan: panggilan yang benar dilakukan kepada satu orang dan di tempat yang sunyi; panggilan yang berupa dakwaan dilakukan kepada orang banyak dan di lapangan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi unsur-unsur kedua ayat itu ada di dalam teks.

Dakwaan paling ujung yang dicatat Al-Qur'an.

Dan kata yang paling menarik perhatian dalam kalimat itu adalah ٱلْأَعْلَىٰ.

Akar kata: ع-ل-و. Ketinggian. أَعْلَىٰ — isim tafdil: lebih tinggi, paling tinggi.

Dan isim tafdil menuntut adanya sebuah perbandingan.

Jadi Fir'aun tidak berkata "akulah tuhan". Ia berkata "akulah tuhanmu yang paling tinggi". Ini tidak menolak adanya tuhan-tuhan yang lain — ia mendakwakan bahwa dirinya berada di atas mereka.

Inilah pemerian yang tepat bagi bangun kemusyrikan jahiliah dan hal itu telah dicatat pada bagian Al-Fatihah: "Orang Arab jahiliah tidak asing dengan gagasan 'rabb'; tetapi para rabb itu terpecah-pecah — setiap kabilah, setiap oase, setiap jalur dagang punya rabb-nya sendiri."

Di Mesir keadaannya pun serupa: ada sebuah sistem yang banyak tuhan dan sang firaun menempatkan dirinya di puncak sistem itu.

Jadi dakwaan Fir'aun bukanlah dakwaan "tuhan yang tunggal"; ia adalah dakwaan sebuah hierarki.

Dan hal ini menjelaskan mengapa Al-Qur'an menamainya ṭāgī (yang melampaui batas). Menurut pemerian pada bagian Al-'Alaq, ṭugyān adalah melampaui batas. Fir'aun tidak menciptakan ketuhanan; ia melampaui batasnya sendiri lalu masuk ke dalam golongan itu.

Al-Qur'an mencatat dakwaan ini di tempat lain pula:

"Fir'aun berkata: 'Wahai para pembesar! Aku tidak mengetahui ada tuhan bagimu selain aku.'" (Al-Qasas 28/38)

Perbedaan antara kedua kalimat itu layak dicatat dan akan dibahas pada ayat kedua puluh lima.

Dan lanjutan ketetapan pada bagian Al-Fatihah lengkap di sini. Di sana dicatat hal berikut: "Ketika Musa berbicara kepadanya tentang 'Tuhan seluruh alam', jawaban Fir'aun berupa pertanyaan: 'Siapa itu Tuhan seluruh alam?' (Asy-Syu'ara' 26/23). Pertanyaan itu bukan permintaan keterangan, melainkan penolakan — sebab jika alam semesta punya satu Rabb, ketuhanan Fir'aun runtuh."

An-Nazi'at 79/24 dan Asy-Syu'ara' 26/23 adalah dua kalimat dari orang yang sama dan keduanya saling menjelaskan: yang satu mengumumkan kedudukannya sendiri, yang lain menolak gagasan yang akan meniadakan kedudukan itu.

Sebuah catatan bunyi. Kata ٱلْأَعْلَىٰ dipakai pula untuk Allah di dalam Al-Qur'an: "Sucikanlah nama Tuhanmu Yang Paling Tinggi" (Al-A'la 87/1); "…kecuali orang yang mencari rida Tuhannya Yang Paling Tinggi" (Al-Lail 92/20 — hal ini telah dibahas pada bagian Al-Lail dalam tafsir ini).

Jadi sifat yang sama muncul di dalam Al-Qur'an untuk Allah sekaligus di dalam dakwaan Fir'aun. Bedanya adalah bahwa yang satu merupakan sifat dan yang lain merupakan dakwaan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; kesamaan katanya adalah data yang dapat diverifikasi.

Fa akhażahullāhu nakālal-ākhirati wal-ūlā · Inna fī żālika laʻibratal liman yakhsyā "Maka Allah pun menangkapnya dengan hukuman akhirat dan dunia. Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat pelajaran bagi orang yang merasa takut."

Dan inilah satu-satunya tempat di dalam surah ini yang menyebut lafal Allah.

Sepanjang empat puluh enam ayat surah ini memakai Rabb (lima kali), ar-Raḥmān (tidak muncul), kata-kata ganti, dan pelaku-pelaku kata kerja. Nama ٱللَّه hanya muncul pada ayat ini.

Dan ia muncul tepat langsung sesudah ayat tempat Fir'aun berkata "akulah tuhanmu yang paling tinggi".

Ini sebuah pengamatan dan ia adalah data yang dapat diverifikasi. Adapun tafsirannya adalah sebagai berikut dan ia milik saya: dakwaan itu dijawab dengan sebuah nama. Fir'aun mendakwakan ketuhanan; pada kalimat berikutnya muncullah nama Allah.

أَخَذَ — Akar kata: أ-خ-ذ. Mengambil, menangkap, memegang.

Di dalam Al-Qur'an kata kerja ini sering dipakai dalam konteks kebinasaan dan kata itu memberitakan penangkapan yang mendadak dan tak terelakkan:

"Maka Aku menangkap mereka; maka betapa dahsyatnya hukuman-Ku!" (Ar-Ra'd 13/32; Al-Hajj 22/44)

"Dan begitulah tangkapan Tuhanmu apabila Dia menangkap negeri-negeri yang sedang berbuat zalim. Sesungguhnya tangkapan-Nya sangat pedih lagi keras." (Hud 11/102)

Akar kata: ن-ك-ل. Dan makna akar itu memisahkan kata ini dari "hukuman" yang biasa.

نَكَلَ عَنْ — ia mundur, ia menahan diri, ia tidak berani. نِكْل — belenggu, kekang, pengikat kaki; besi yang menahan seekor binatang atau seorang tawanan. نَكَال — hukuman yang membuat orang lain jera.

Jadi nakāl bukanlah hukumannya itu sendiri; ia adalah fungsi hukuman itu sebagai penjera.

Hukuman yang dijatuhkan kepada seorang bersalah mengerjakan dua pekerjaan: yang pertama membayar ganjarannya, yang kedua membuat orang lain jera. Nakāl menamai yang kedua.

Sebuah ayat Al-Qur'an yang lain mengatakannya secara terbuka:

"Kami jadikan hal itu sebagai sebuah nakāl bagi orang-orang yang ada di hadapannya dan yang ada di belakangnya, dan sebagai pelajaran bagi orang-orang yang bertakwa." (Al-Baqarah 2/66)

Di sana kata itu jelas bermakna "pelajaran bagi orang lain": "bagi yang ada di hadapannya dan yang ada di belakangnya."

Dan hal ini menyiapkan ayat berikutnya: "Sesungguhnya pada yang demikian itu terdapat pelajaran."

Dua ayat itu mengatakan gagasan yang sama dengan dua kata: nakāl dan ʻibrah. Hukuman itu bukan hanya berkenaan dengan Fir'aun; ia berkenaan dengan orang-orang yang melihatnya.

Mengenai rangkaian kata ini ada dua pendapat:

Pendapat yang pertama adalah yang paling tersebar.

Pendapat yang kedua menarik perhatian dan layak dicatat, sebab Al-Qur'an memang mencatat dua dakwaan Fir'aun yang berbeda dan di antara keduanya ada sebuah pendakian:

• Al-Qasas 28/38: "Aku tidak mengetahui ada tuhan bagimu selain aku." — Ini adalah kalimat bukan tentang dirinya sendiri, melainkan tentang pengetahuannya. Sebuah dakwaan yang terselubung.
• An-Nazi'at 79/24: "Akulah tuhanmu yang paling tinggi." — Dakwaan yang langsung.

Jadi dakwaan itu menjadi terbuka seiring waktu. Dan hal ini sejalan dengan pemerian ṭugyān yang dicatat pada bagian Al-'Alaq: batas itu dilampaui bukan sekali jadi, melainkan setahap demi setahap.

Saya memilih pendapat yang pertama; hal itu tidak mengikat. Alasan saya: ayat itu berbicara bukan tentang sebuah jarak waktu, melainkan tentang dua hukuman, dan pasangan ākhirah/ūlā di dalam Al-Qur'an lazim dipakai untuk dunia-akhirat.

Adapun pendakian yang dicatat pendapat yang kedua tetap berharga tersendiri dan ia dapat diverifikasi dengan membandingkan kedua ayat itu.

عِبْرَة — Akar kata: ع-ب-ر. Dan makna konkret akar itu adalah menyeberang.

Turunan-turunannya:

• عَبَرَ ٱلنَّهْرَ — ia menyeberangi sungai. عُبُور — penyeberangan.
• عَابِرُ سَبِيلٍ — musafir; orang yang lewat di jalan. Di dalam Al-Qur'an: "…kecuali sekadar berlalu saja" (An-Nisa' 4/43).
• تَعْبِيرُ ٱلرُّؤْيَا — penakwilan mimpi. Ia muncul dalam kisah Yusuf (Yusuf 12/43: "jika kamu dapat menakwilkan mimpi"). Menakwilkan mimpi berarti menyeberang dari gambar kepada makna.
• عِبَارَة — ungkapan; perkataan yang memikul sebuah makna.
• عَبْرَة — air mata; tetesan yang meluap lalu melewati pelupuk mata.

Inti bersama akar itu: menyeberang dari satu tepi ke tepi yang lain.

Dan ʻibrah persis merupakan hal itu: menyeberang dari peristiwa kepada putusan.

Sebuah peristiwa dengan sendirinya bukanlah pelajaran. Pelajaran muncul ketika orang menyeberang dari sisi peristiwa yang terlihat kepada sisinya yang tidak terlihat. Tenggelamnya Fir'aun adalah sebuah peristiwa; menarik sebuah ukuran darinya adalah pelajaran.

Al-Qur'an memakai kata ini di beberapa tempat dan ia selalu mengerjakan pekerjaan yang sama:

"Wahai orang-orang yang mempunyai pandangan! Ambillah pelajaran." (Al-Hasyr 59/2 — faʻtabirū)

"Sungguh, pada kisah-kisah mereka terdapat pelajaran bagi orang-orang yang berakal." (Yusuf 12/111)

"Dan sungguh, pada binatang ternak pun terdapat pelajaran bagi kamu." (An-Nahl 16/66; Al-Mu'minun 23/21)

Contoh yang terakhir layak dicatat: pelajaran diambil bukan hanya dari kisah, melainkan dari alam juga. Dan hal ini menyiapkan bagian berikutnya (79/27-33, gambaran penciptaan).

Dan putusan atas kisah itu dibatasi dengan sebuah catatan.

Ayat itu tidak mengatakan "pada yang demikian itu terdapat pelajaran"; ia mengatakan "pada yang demikian itu terdapat pelajaran bagi orang yang merasa takut".

Jadi pelajaran itu tidak berada di dalam peristiwanya; ia berada di mata orang yang memandang.

Ketika peristiwa yang sama dituturkan kepada dua orang, bagi yang satu ia menjadi pelajaran, bagi yang lain tidak. Bedanya bukan pada peristiwanya, melainkan pada orang yang memandangnya.

Ini sama persis dengan ketetapan yang dicatat pada Al-Baqarah 2/26. Di sana, dalam pembahasan tentang perumpamaan nyamuk, hal berikut telah dibahas: "teks yang sama, dua hasil" — ayat yang sama menjadi sebab hidayah bagi yang satu dan sebab kesesatan bagi yang lain.

Dan hal ini menyiapkan ayat-ayat terakhir surah ini:

"Engkau hanyalah pemberi peringatan bagi orang yang merasa takut kepadanya." (79/45)

Dua ayat itu meletakkan catatan yang sama: pelajaran bagi orang yang merasa takut, peringatan bagi orang yang merasa takut.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; pengulangan katanya ada di dalam teks.

Sebuah pertanyaan dan sebuah jawaban yang jujur. Catatan ini bisa tampak menegakkan sebuah lingkaran yang tidak berujung: kalau untuk mengambil pelajaran diperlukan rasa takut, bagaimana rasa takut itu akan lahir?

Ayat menjawab pertanyaan ini — tetapi di tempat lain dalam surah ini. Pada ayat kesembilan belas urutannya adalah: mengantarkan → mengenal → takut. Jadi khasyyah bukanlah syarat permulaan; ia adalah hasil dari sebuah proses.

Kaitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi kata-kata kedua ayat itu (19 dan 26) ada di dalam teks.

"Pertanyaan tentang lingkaran yang tidak berujung" yang dicatat pada Al-Baqarah 2/2-5 berlaku pula di sini dan jawaban yang diberikan di sana dapat diulangi: teks terbuka bagi orang yang terbuka kepadanya; ia tetap tertutup bagi orang yang tertutup. Ini bukan sebuah putusan takdir, melainkan sebuah pemerian tentang membaca.

A-antum asyaddu khalqan amis-samāʼ · Banāhā · Rafaʻa samkahā fa sawwāhā · Wa agṭasya lailahā wa akhraja ḍuḥāhā · Wal-arḍa baʻda żālika daḥāhā · Akhraja minhā māʼahā wa marʻāhā · Wal-jibāla arsāhā · Matāʻal lakum wa li-anʻāmikum

"Apakah kamu yang lebih sukar penciptaannya ataukah langit? Dia telah membangunnya: Dia meninggikan bangunannya lalu menyempurnakannya; Dia menggelapkan malamnya dan mengeluarkan duhanya. Dan bumi sesudah itu Dia hamparkan: darinya Dia keluarkan airnya dan padang rumputnya; dan gunung-gunung Dia pancangkan — sebagai bekal bagi kamu dan bagi hewan ternakmu."

Kisah itu berakhir. Dan surah ini, langsung sesudah kata ʻibrah pada ayat kedua puluh enam, mengajukan sebuah pertanyaan.

Dan pertanyaan itu kembali kepada bantahan pada ayat kedua belas. Mereka telah berkata "apakah setelah kami menjadi tulang-belulang yang lapuk?" Ayat kedua puluh tujuh menjawab: "Apakah kamu yang lebih sukar penciptaannya ataukah langit?"

Jadi surah ini meletakkan sebuah kisah sepanjang dua belas ayat di antara bantahan dan jawabannya. Dan ketika kisah itu selesai, ia kembali kepada perdebatan itu dari tempat ia tinggalkan.

Ini berbangun sama dengan yang dikerjakan Surah An-Naba': di sana pun ada sebuah bantahan dan sebagai jawabannya ditegakkan sebuah gambaran penciptaan (78/6-16).

Perbandingan kedua gambaran itu akan dikerjakan di bawah pada sebuah bagian tersendiri.

Logika pertanyaannya: yang sanggup mengerjakan yang besar sanggup pula mengerjakan yang kecil. Dalam ilmu mantik hal ini disebut dalil aulawiyyah (keutamaan).

أَشَدُّ — Akar kata: ش-د-د. Dan akar ini telah dipakai untuk langit pada An-Naba' 78/12: سَبْعًا شِدَادًا — tujuh yang kukuh.

Yang dicatat di sana adalah: makna konkret akar itu adalah mengikat, mengikat dengan kencang; syidād berarti yang tidak mengendur.

Dan sekarang kedua surah yang bertetangga itu berdampingan:

Dua surah itu memakai dua akar kata yang sama untuk langit — dengan urutan yang terbalik dan dalam bentuk kalimat yang berbeda.

Ini adalah salah satu kaitan kata yang paling konkret di antara kedua surah itu dan ia adalah data yang dapat diverifikasi. Adapun terbaliknya urutan itu adalah sebuah pengamatan.

خَلْقًا — manṣūb sebagai tamyīz: "dari segi penciptaan".

Al-Qur'an menegakkan dalil ini dengan lebih terbuka di tempat lain:

"Sungguh, penciptaan langit dan bumi itu lebih besar daripada penciptaan manusia; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui." (Gafir 40/57)

"Bukankah Yang menciptakan langit dan bumi itu berkuasa menciptakan yang serupa dengan itu? Tentu berkuasa." (Yasin 36/81)

بَنَىٰهَا adalah sebuah kalimat tersendiri (istiʼnāf) dan ia berdiri seperti jawaban bagi pertanyaan itu: "…ataukah langit? — Dia telah membangunnya."

Sebagian ahli nahwu memandangnya sebagai sifat bagi as-samāʼ; sebagian memandangnya sebagai kalimat yang berdiri sendiri. Yang kedua lebih tersebar.

Dan rangkaian kata kerjanya bermula di sini. Dari ayat kedua puluh tujuh sampai ayat ketiga puluh dua ada delapan kata kerja dan pelaku semuanya sama, semuanya māḍī, semuanya orang ketiga tunggal:

banā · rafaʻa · sawwā · agṭasya · akhraja · daḥā · akhraja · arsā

Dan objek semuanya berakhir dengan sebuah kata ganti: banāhā, sawwāhā, daḥāhā, arsāhā…

Hal ini menegakkan pula penutup ayat surah ini: -āhā. Kecuali ayat ketiga puluh tiga.

سَمْك — Akar kata: س-م-ك. Ketinggian sebuah bangunan, jarak atapnya dari tanah.

Para ahli bahasa membedakan begini: samk adalah jarak yang diukur dari atas ke bawah; yakni "tinggi badan" sebuah bangunan.

Sebuah catatan. Dengan huruf-huruf yang sama ditulis pula kata سَمَك (ikan). Para ahli bahasa memperlakukan keduanya secara terpisah dan saya tidak menegakkan sebuah kaitan di antara keduanya.

Dan rangkaian katanya layak dicatat: "Dia meninggikan ketinggiannya". Kalimat itu tidak mengatakan "Dia meninggikan langit"; ia mengatakan Dia meninggikan "ketinggiannya".

Jadi langit itu memang sudah tinggi; ketinggiannya ditambah. Atau: ketinggian langit adalah sebuah ukuran yang diberikan kepadanya.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan.

Akar kata: س-و-ي. Akar ini telah dibahas pada bagian Surah Asy-Syams dan apa yang dicatat di sana tidak diulangi.

Ringkasnya: سَوَّىٰ — menata, menyeimbangkan, menjadikan setara satu sama lain. Pada Asy-Syams 91/7 ia dipakai untuk jiwa: "demi jiwa dan Yang menyempurnakannya"; dan di sana dicatat bahwa kata kerja itu diulang pada kedua ujung surah tersebut (pada 91/14 dalam makna "Dia meratakannya").

Yang perlu ditambahkan di sini adalah: kata kerja itu disambungkan dengan فَ — yakni penyempurnaan datang sesudah peninggian.

Urutannya bermakna: mula-mula ukuran diberikan, lalu keseimbangan ditegakkan. Bangunan mula-mula meninggi, lalu diratakan.

Dan kata kerja itu dipakai di beberapa tempat dalam Al-Qur'an untuk langit:

"Kemudian Dia menuju ke langit lalu menyempurnakannya menjadi tujuh langit." (Al-Baqarah 2/29 — fa sawwāhunna; ayat ini telah dibahas dalam tafsir ini)

Akar kata: غ-ط-ش. Menjadi gelap; أَغْطَشَ (bab ifʻāl) — menjadikan gelap, menggelapkan.

Akar ini tampaknya hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Penetapan ini tidak saya sajikan sebagai hasil sebuah penyisiran yang pasti.

Dan bahwa kata kerja itu transitif layak dicatat.

Ayat itu tidak mengatakan "malam pun tiba" atau "kegelapan pun turun". Ia mengatakan "Dia menggelapkan" — yakni kegelapan bukanlah sebuah kekosongan yang terjadi dengan sendirinya ketika cahaya ditarik; ia adalah sesuatu yang dikerjakan.

Hal ini bertemu dengan ketetapan yang dicatat untuk غَاسِق pada bagian Surah Al-Falaq. Di sana tertulis: "Dalam gambaran yang terkandung pada akar bahasa Arab ini, kegelapan bukanlah sesuatu yang 'terjadi', melainkan sesuatu yang mengalir. Bukan terputusnya cahaya, melainkan tertuangnya kegelapan."

An-Nazi'at 79/29 memberikan gagasan yang sama dengan akar kata yang lain dan dalam bentuk yang lebih terbuka: kegelapan itu dibuat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; kedua akar kata itu berbeda dan saya tidak mendakwakan adanya kekerabatan di antara keduanya.

ضُحَىٰ — Akar kata: ض-ح-و. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah Ad-Duha dan ketetapan di sana akan menjadi sandaran.

Ringkasnya: ḍuḥā adalah waktu duha, saat matahari telah naik dan cahaya telah tersebar penuh.

Pertentangan kedua kata kerja itu:

Kedua kata kerja itu transitif dan keduanya berada pada bab ifʻāl. Jadi kegelapan maupun terang, keduanya adalah sesuatu yang dikerjakan.

Dan sebuah kehalusan tata bahasa: kata-kata gantinya.

Lailahā — "malam -nya". Ḍuḥāhā — "duha -nya".

Kata-kata ganti itu kembali kepada langit. Jadi malam dan siang disandarkan bukan kepada bumi, melainkan kepada langit.

Ini adalah pilihan yang menarik perhatian. Malam dan siang dialami di tempat manusia hidup; tetapi ayat ini menghitung keduanya sebagai sifat langit.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan. Dan saya tambahkan sebuah bacaan, dengan menyatakan bahwa ia milik saya: malam dan siang adalah pekerjaan langit, bukan pekerjaan bumi — yakni bagian dari sebuah tatanan yang tidak berada dalam kendali manusia. Gagasan yang sama telah dihitung sebagai nikmat pada An-Naba' 78/10-11; di sini ia menjadi persoalan kepemilikan.

دَحَىٰ — Akar kata: د-ح-و / د-ح-ي. Membentangkan, menghamparkan, menggelarkan.

Kata ini telah disebut pada bagian Asy-Syams: di sana, ketika طَحَا (ṭaḥā — Asy-Syams 91/6) dibahas, dicatat bahwa daḥā sangat dekat kepadanya baik dari sisi bunyi maupun makna dan bahwa para ahli bahasa memandang keduanya berdekatan satu sama lain.

Mengenai makna kata itu tidak ada perbedaan pendapat: membentangkan, meratakan lalu menggelarkan.

Kata ini adalah salah satu kata Al-Qur'an yang paling banyak dipaksakan pada zaman modern dan aturan yang tercatat dalam Metode akan diterapkan di sini.

Sandaran pemaksaan itu adalah: dalam bahasa Arab ada kata أُدْحِيَّة (udḥiyyah) dan ia menamai tempat burung unta bertelur. Bertolak dari situ dikemukakan bahwa kata kerja daḥāhā bermakna "Dia menjadikannya berbentuk telur" dan bahwa ayat ini memberitakan kebulatan bumi.

Saya tidak menerima bacaan ini dan saya perlu menuliskan alasan-alasannya:

Satu — kata itu menamai bukan telurnya, melainkan sarangnya. Udḥiyyah bukanlah telur burung unta itu sendiri; ia adalah lubang tempat ia bertelur. Dan burung unta membuka lubang itu dengan meratakan tanah memakai kakinya. Jadi kata itu membenarkan makna asal akar katanya (membentangkan) — ia tidak menjauhkannya dari situ.

Dua — kata kerjanya sendiri tidak memberikan makna itu. Daḥā berarti "Dia membentangkan". Adapun udḥiyyah adalah sebuah kata benda yang diturunkan dari kata kerja itu dan maknanya adalah "lubang yang dibuka dengan membentangkan". Jalan dari kata kerja ke kata benda tidak dapat ditempuh balik dari kata benda ke kata kerja.

Tiga — ia merusak argumennya. Sebagaimana dicatat pada bagian An-Naba', fungsi gambaran semacam ini adalah menyebutkan hal-hal yang dapat diverifikasi oleh lawan bicaranya. Sesuatu yang tidak dapat diverifikasi tidak dapat dipakai sebagai dalil.

Empat — konteks kata itu di dalam surah tidak mendukungnya. Lanjutan ayatnya adalah: "darinya Dia keluarkan airnya dan padang rumputnya." Jadi ayat itu berbicara bukan tentang bentuk bumi, melainkan tentang dijadikannya bumi dapat dipakai.

Adakah ketegangan antara bulatnya bumi dan Al-Qur'an? Tidak ada — dan itu persoalan yang lain. Al-Qur'an tidak menjatuhkan putusan tentang bentuk bumi. Apa yang dicatat untuk firāsy (hamparan) pada Al-Baqarah 2/22 berlaku pula di sini: "ungkapan ini tidak mengatakan bahwa bumi itu datar… Yang dikatakan kata itu bukanlah bentuk, melainkan fungsi."

Ayat ini tidak mengatakan bentuk bumi; tidak mengatakan bahwa ia datar dan tidak pula bahwa ia bulat. Membuat teks mengatakan sesuatu ke arah mana pun dari kedua arah itu adalah pemaksaan.

Dan di sini ada salah satu persoalan lama dalam tafsir Al-Qur'an.

Ayat ini menuturkan penciptaan langit lalu berkata "dan bumi sesudah itu Dia hamparkan".

Tetapi Al-Qur'an di tempat lain tampak memberikan urutan yang berbeda:

"Dialah yang menciptakan segala apa yang ada di bumi untuk kamu. Kemudian Dia menuju ke langit lalu menyempurnakannya menjadi tujuh langit." (Al-Baqarah 2/29)

"Katakanlah: Pantaskah kamu mengingkari Yang menciptakan bumi dalam dua hari dan kamu adakan tandingan-tandingan bagi-Nya?… Kemudian Dia menuju ke langit yang masih berupa asap." (Fussilat 41/9-11)

Dalam Al-Baqarah dan Fussilat bumi lebih dahulu dan langit kemudian; dalam An-Nazi'at langit lebih dahulu dan bumi kemudian.

Penyelesaian para mufasir:

Pendapat yang kedua adalah yang paling tersebar dan ia punya sandaran di dalam teks: kata kerja yang dipakai untuk bumi dalam An-Nazi'at adalah دَحَىٰ (Dia hamparkan), sedangkan kata kerja yang dipakai dalam Al-Baqarah adalah خَلَقَ (Dia ciptakan). Dua kata kerja yang berbeda, dua perbuatan yang berbeda.

Pendapat yang ketiga pun layak diambil dengan sungguh-sungguh dan ia sejalan dengan sebuah prinsip yang telah dicatat beberapa kali dalam tafsir ini: Al-Qur'an bukanlah buku pelajaran kosmologi; ayat-ayatnya menegakkan dalil di dalam konteksnya masing-masing.

Saya memilih pendapat yang kedua; hal itu tidak mengikat. Alasan saya: perbedaan kata kerjanya berdiri di dalam teks dan penyelesaiannya datang dari teks itu sendiri.

Dan sebuah peringatan: bertolak dari urutan ini tidak boleh ditegakkan dakwaan semacam "Al-Qur'an telah memberitakan urutan terbentuknya alam semesta". Ayat-ayat itu tidak memberikan sebuah garis waktu; dan bahwa para mufasir sendiri pun tidak bersatu mengenai bagaimana urutan itu harus dipahami memperlihatkan hal tersebut.

أَخْرَجَ — kata kerja ini muncul untuk kedua kalinya dalam ayat-ayat itu: pada ayat kedua puluh sembilan "Dia mengeluarkan duhanya", di sini "Dia mengeluarkan airnya dan padang rumputnya."

Dan kata kerja itu telah muncul pula pada An-Naba' 78/15: "supaya dengannya Kami keluarkan biji-bijian dan tumbuh-tumbuhan." Yang dicatat di sana adalah: kata kerja ini berada tepat di pusat argumen surah tersebut, sebab Al-Qur'an menuturkan kebangkitan pun dengan kata kerja yang sama (Nuh 71/17-18; Ar-Rum 30/19; Fatir 35/9).

Catatan yang sama berlaku pula di sini dan ia tidak diulangi.

مَرْعَىٰ — Akar kata: ر-ع-ي. Dan kedua cabang akar ini memikul sebuah kebersamaan yang layak dicatat:

1. Menggembalakan, merumput. مَرْعَىٰ — padang rumput. رَعِيَّة — kawanan gembalaan. 2. Menjaga, memelihara. رَاعٍ — penggembala; dan yang menjaga. رِعَايَة — penjagaan, pemeliharaan.

Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa: seorang penggembala, sementara menggembalakan kawanannya, pada saat yang sama menjaganya. Kedua pekerjaan itu tidak terpisahkan.

Dan Al-Qur'an memakai makna yang kedua: "orang-orang yang memelihara amanat-amanat dan janji-janji mereka" (Al-Mu'minun 23/8; Al-Ma'arij 70/32 — rāʻūn).

Ini adalah pengamatan kebahasaan. Makna kata itu pada ayat ini jelas "padang rumput".

Urutan مَاء dan مَرْعَىٰ. Mula-mula air, lalu padang rumput. Urutan itu wajar: padang rumput adalah hasil dari air. Dan pada An-Naba' 78/14-16 ada urutan yang sama: mula-mula air, lalu biji-bijian dan tumbuh-tumbuhan, lalu kebun.

Akar kata: ر-س-و. Memantapkan, menempatkan, membuang sauh.

Turunan-turunannya:

• رَاسِيَات — yang tetap di tempatnya. "…dan periuk-periuk yang tetap di tempatnya" (Saba' 34/13).
• مُرْسَىٰ — tempat atau waktu berlabuh. Di dalam Al-Qur'an: "Naiklah kamu ke dalamnya; berlayarnya maupun berlabuhnya adalah dengan nama Allah" (Hud 11/41 — majrāhā wa mursāhā, tentang bahtera Nuh).

Makna kelautan kata itu bersifat menentukan: irsāʼ adalah membuang sauhnya sebuah kapal. Dihentikannya sesuatu yang sedang bergerak.

Dan sekarang mari kita sampai kepada kaitan internal surah ini yang paling menarik perhatian.

Akar yang sama kembali pada ayat keempat puluh dua surah ini:

"Mereka bertanya kepadamu tentang Kiamat: kapankah ia berlabuh?" (79/42 — ayyāna mursāhā)

Akar yang sama, pada dua ujung: di dalam gambaran penciptaan dan pada pertanyaan penutup surah.

Dan yang ditegakkan kaitan itu adalah: gunung-gunung telah dipancangkan — yakni waktu berlabuhnya telah lewat dan telah diketahui. Adapun Kiamat belum lagi berlabuh dan waktunyalah yang ditanyakan.

Ini adalah pengulangan kata yang dapat diverifikasi. Adapun makna yang ditegakkan kaitan itu adalah bacaan saya sendiri.

Dan gambaran kapal itu memberi sebuah rasa kepada ayat keempat puluh dua: pertanyaan "kapankah Kiamat berlabuh?" mirip dengan menanyakan kapan sebuah kapal yang sedang dalam perjalanan akan masuk ke pelabuhan. Ayat keempat puluh empat akan memberikan jawabannya: "Kesudahannya ada pada Tuhanmu."

Sebuah catatan tentang gunung. Peringatan yang dicatat untuk أَوْتَاد (pasak-pasak) pada An-Naba' 78/7 berlaku pula di sini dan tidak diulangi: ayat itu menamai fungsi gunung, bukan susunan geologinya; dan menarik sebuah teori modern dari sini adalah pemaksaan.

Dua kata kerja yang dipakai kedua surah itu untuk gunung layak dicatat:

Dua surah itu menceritakan fungsi yang sama dengan dua kiasan yang berbeda. Yang satu dari kemah di daratan, yang lain dari dunia kelautan.

Dan gambaran itu ditutup dengan sebuah alasan.

مَتَاع — Akar kata: م-ت-ع. Memanfaatkan, mengambil manfaat. مَتَاع — sesuatu yang dimanfaatkan, bekal hidup.

Dan pemakaian kata itu di dalam Al-Qur'an memikul sebuah catatan:

"Kehidupan dunia tidak lain hanyalah bekal yang memperdaya." (Ali 'Imran 3/185 — matāʻul-gurūr)

"Kehidupan dunia ini hanyalah sebuah bekal; sedangkan akhirat adalah negeri yang kekal." (Gafir 40/39)

"…sebuah bekal yang sedikit; kemudian tempat kembali mereka adalah Jahanam." (Ali 'Imran 3/197)

Di dalam Al-Qur'an kata itu hampir selalu memikul catatan kesementaraan. Matāʻ adalah sesuatu yang bukan dimiliki melainkan dipakai; ia adalah bekal yang dibawa seorang musafir bersamanya.

Jadi kalimat penutup gambaran itu memikul kesementaraan gambaran tersebut di dalam katanya sendiri.

Ini adalah padanan di dalam surah ini bagi bacaan yang dicatat untuk mihād (buaian) pada An-Naba' 78/6: di sana bumi dibaca sebagai "tempat yang tidak ditinggali seterusnya"; di sini hal yang sama dikatakan dengan kata matāʻ.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; adapun sebaran kata itu di dalam Al-Qur'an adalah data yang dapat diverifikasi.

لَّكُمْ — "untuk kamu". Ungkapan ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/29. Yang dicatat di sana adalah: ia dapat dibaca dari dua arah — sebagai hak pakai dan sebagai amanat; dan Al-Qur'an meletakkan keduanya berdampingan, sebab langsung sesudahnya manusia disebut "khalifah".

Catatan yang sama berlaku pula di sini.

وَلِأَنْعَٰمِكُمْ — "dan bagi hewan ternakmu".

Tambahan ini layak dicatat. Gambaran itu tidak berakhir pada manusia; hewan-hewan pun dihitung.

أَنْعَام — Akar kata: ن-ع-م. Dan akar itu adalah akar kata nikmat. Anʻām dipakai untuk hewan-hewan piaraan (unta, sapi, domba, kambing) — yakni hewan-hewan yang darinya manusia hidup.

Bahwa kata itu berasal dari akar yang sama dengan nikmat adalah catatan bahasa itu sendiri: hewan-hewan ini dinamai sebagai nikmat.

Dan pembedaan yang dicatat pada An-Naba' 78/15 dibenarkan di sini. Di sana tertulis bahwa pembedaan antara ḥabb (biji-bijian — yang dimakan manusia) dan nabāt (tumbuhan — yang dimakan hewan) tidaklah pasti, tetapi bahwa kelanjutan surah itu boleh jadi mendukungnya.

An-Nazi'at 79/33 membuat pembedaan itu secara terbuka: "bagi kamu dan bagi hewan ternakmu."

Dan sekarang sebuah pengamatan atas teks.

Dari ayat kelima belas sampai ayat keempat puluh enam, semua penutup ayat berakhir dengan bunyi -ā: Mūsā, Ṭuwā, ṭagā, tazakkā, takhsyā, al-kubrā, ʻaṣā, yasʻā, nādā, al-aʻlā, al-ūlā, yakhsyā, banāhā, sawwāhā, ḍuḥāhā, daḥāhā, marʻāhā, arsāhā…

Dan hanya satu ayat yang berada di luar susunan itu: ayat ketiga puluh tiga.

مَتَٰعًا لَّكُمْ وَلِأَنْعَٰمِكُمْ — …li-anʻāmikum.

Inilah satu-satunya patahan dalam sebuah rangkaian bunyi tak terputus sepanjang tiga puluh dua ayat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas teks dan ia adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan saya tambahkan sebuah bacaan, dengan menyatakan bahwa ia milik saya: ayat yang patah itu adalah ayat yang menyebutkan alasan dari gambaran tersebut. Sepanjang delapan kata kerja disebutkanlah pekerjaan-pekerjaan yang dikerjakan; lalu datanglah sebuah kalimat dan ia berkata "semua itu untuk kamu".

Kalimat itu keluar dari bunyi rangkaiannya — dan ia menyapa lawan bicaranya secara langsung (lakum, anʻāmikum — "kamu").

Saya perlu menyatakan bahwa sayalah yang menegakkan hubungan ini dan bahwa saya tidak mendakwakan ayat itu memaksudkannya. Adapun rangkaian bunyinya ada di dalam teks dan ia dapat dihitung.

Fa iżā jāʼatiṭ-ṭāmmatul-kubrā · Yauma yatażakkarul-insānu mā saʻā · Wa burrizatil-jaḥīmu liman yarā "Apabila malapetaka yang paling besar itu datang — pada hari itu manusia mengingat apa yang telah diusahakannya; dan neraka Jahim ditampakkan bagi orang yang melihat."

Akar kata: ط-م-م. طَمَّ ٱلْمَاءُ — air itu meluap, menindih segala sesuatu, memenuhinya. طَمَّ ٱلْبِئْرَ — ia menimbun sumur itu, menutupnya dengan tanah sampai ke mulutnya.

Gagasan yang ada di bawah akar itu: penuh sampai menutupi permukaan sesuatu, meluap lalu meliputi.

Dan dalam bahasa Arab طَامَّة dipakai secara idiomatis dalam makna "malapetaka yang tidak dapat diatasi".

Kata ini memang sudah tercatat di dalam tabel nama-nama kiamat pada bagian Al-Qari'ah dan di sana sisi yang ditonjolkannya ditulis begini: keterliputan. Tabel itu tidak diulangi di sini; ia menjadi sandaran.

Dan ciri tata bahasa yang dicatat di sana berlaku pula di sini: hampir semua nama kiamat berada pada pola isim fa'il dan berbentuk muanas. Aṭ-Ṭāmmah pun demikian.

Dalam surah ini ada tiga kata dari pola itu: ar-rājifah (6), ar-rādifah (7), aṭ-ṭāmmah (34).

Dan di sini ada sebuah pengulangan yang menarik perhatian.

Sifat yang sama, dengan dua kata benda yang berbeda.

Dan yang ditegakkan kedua ayat itu adalah: kepada Fir'aun diperlihatkan tanda yang paling besar dan ia mendustakannya; sekarang datanglah malapetaka yang paling besar.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun pengulangan katanya adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan perlu ditambahkan: al-kubrā dipakai pula di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an (An-Najm 53/18; Taha 20/23). Jadi munculnya kata itu dua kali dalam surah ini dengan sendirinya bukanlah dalil sebuah kesengajaan.

تَذَكَّرَ — Akar kata: ذ-ك-ر. Menyebut, mengingat. Bab تَفَعُّل: berusaha mengingat, teringat.

Dan pilihan kata kerjanya layak dicatat.

Ayat itu tidak mengatakan "diperlihatkan", tidak pula mengatakan "ia melihat". Ia mengatakan "ia mengingat".

Dan mengingat mengandaikan telah lupa.

Jadi yang dikatakan ayat itu adalah: manusia telah melupakan apa yang dikerjakannya; pada hari itu ia mengingatnya.

Hal ini berbeda dari pemandangan-pemandangan lain yang telah dibahas dalam tafsir ini dan layak dibandingkan:

Tiga surah, tiga kata kerja yang berbeda pada pemandangan yang sama.

Dan yang ada pada An-Nazi'at adalah yang paling dari dalam: catatannya tidak berada di luar, melainkan pada diri orang itu sendiri. Tidak ada satu pun buku yang dibuka; ia mengingat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; kata-kata kerja ketiga ayat itu ada di dalam teks.

مَا سَعَىٰ — "apa yang diusahakannya".

Sebagaimana dicatat di atas, akar ini telah dipakai pada ayat kedua puluh dua untuk Fir'aun: "ia berpaling sambil berlari."

Dan sekarang akar yang sama dipakai untuk semua orang.

Ini adalah bagian dari pekerjaan yang dikerjakan surah ini sejak awal: kisah seseorang berubah menjadi sebuah sifat. Hal yang sama akan terjadi dengan kata ṭagā pula (79/17 → 79/37).

Makna "berlari" pada kata itu memberi sebuah rasa di sini. Ayat itu tidak mengatakan "apa yang dikerjakannya"; ia mengatakan "apa yang dikejarnya dengan berlari". Jadi yang diingat adalah sesuatu yang demi ia orang berlari — yang untuknya tenaga dicurahkan, yang dikejar-kejar.

Dan perbandingan dengan An-Naba' 78/40 layak dicatat:

Dua surah yang bertetangga memakai dua ungkapan yang berbeda dalam bangun yang sama: "mā + kata kerja" — dan keduanya menjadikan perbuatan orang itu sendiri sebagai objeknya.

Kesejajaran ini adalah data yang dapat diverifikasi.

بَرَّزَ — Akar kata: ب-ر-ز. Muncul, menampakkan diri, berpindah dari tersembunyi menjadi terlihat.

• بَارِز — yang berada di tempat terbuka, yang terlihat. "Pada hari itu engkau melihat bumi terbuka telanjang" (Al-Kahf 18/47 — bārizatan).
• بَرَاز — lapangan terbuka, dataran yang sunyi.
• بُرُوز — keluar, penampakan.

Kata kerjanya pasif dan berada pada bab tafʻīl: burrizat — "ditampakkan", "didatangkan ke hadapan mereka". Jadi ia tidak terlihat dengan sendirinya; ia diperlihatkan.

ٱلْجَحِيم — Akar kata: ج-ح-م. Menyalanya api dengan keras, membaranya. Jaḥīm adalah salah satu nama yang dipakai Al-Qur'an untuk neraka — dan daftar pada bagian Al-Qari'ah tidak diulangi di sini.

Dan kata itu akan muncul dua kali dalam surah ini: 79/36 dan 79/39.

Dan catatan ini terasa ganjil.

Ketika neraka ditampakkan, bukankah semua orang melihatnya? Mengapa sebuah catatan diletakkan?

Penjelasan para mufasir:

Dan Al-Qur'an menuturkan pemandangan yang sama dalam surah lain dengan catatan yang berbeda:

"Dan neraka Jahim ditampakkan bagi orang-orang yang sesat." (Asy-Syu'ara' 26/91 — burrizatil-jaḥīmu lil-gāwīn)

Dua ayat itu memakai kata kerja yang sama tetapi meletakkan pembatasan yang berbeda: yang satu "bagi orang-orang yang sesat", yang lain "bagi orang yang melihat".

Ini adalah perbedaan yang layak dicatat dan kedua ayat itu tampak saling melengkapi: neraka Jahim ditampakkan bagi orang-orang yang sesat, dan ia menjadi terlihat bagi orang yang melihat.

Sebuah bacaan dan catatannya. Pada ayat kedua puluh enam surah ini telah dikatakan "pelajaran bagi orang yang merasa takut"; pada ayat keempat puluh lima ia akan berkata "pemberi peringatan bagi orang yang merasa takut". Di sini pun ada sebuah catatan: "bagi orang yang melihat."

Tiga kali surah ini mengatakan bahwa sesuatu sampai bukan kepada semua orang, melainkan kepada orang yang memiliki sebuah keadaan tertentu. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; tempat ketiga catatan itu di dalam teks dapat dihitung.

Fa ammā man ṭagā · Wa āṡaral-ḥayātad-dunyā · Fa innal-jaḥīma hiyal-maʼwā · Wa ammā man khāfa maqāma rabbihī wa nahan-nafsa ʻanil-hawā · Fa innal-jannata hiyal-maʼwā

"Adapun orang yang melampaui batas dan lebih mengutamakan kehidupan dunia — maka neraka Jahim itulah tempat tinggalnya. Dan adapun orang yang takut kepada kedudukan Tuhannya dan menahan jiwanya dari hawa nafsu — maka surga itulah tempat tinggalnya."

Pola ini telah dibahas pada bagian Al-Qari'ah dan ketetapan di sana tidak diulangi.

Ringkasnya: أَمَّا adalah partikel tafṣīl (perincian); pada jawabannya wajib ada فَ; dan ciri pola itu adalah: pemilahannya pasti dan tidak meninggalkan ruang kosong di antaranya — ada dua golongan, tidak ada yang ketiga.

Perbandingan dengan Al-Qari'ah di sini sangat berhasil secara khusus, sebab di sana kesetangkupan pola itu patah dan hal tersebut telah dibahas secara terperinci.

Yang dicatat pada Al-Qari'ah adalah:

Dan di sana tertulis: "Kalimat-kalimat syaratnya setangkup satu lawan satu… Tetapi kalimat-kalimat jawabannya tidak setangkup."

Dalam An-Nazi'at keadaannya justru terbalik:

Jawaban-jawabannya setangkup satu lawan satu. Hanya satu kata yang berubah: jaḥīm / jannah.

Dan syarat-syaratnya pun setangkup: pada kedua pihak ada dua kata kerja.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, tetapi perbandingannya dapat dikerjakan langsung dari teks:

Dua surah itu memakai pola yang sama tetapi mengambil ukurannya dari tempat yang berbeda. Dalam Al-Qari'ah sebuah perbuatan dikerjakan atas orang itu; dalam An-Nazi'at yang dihitung adalah apa yang dikerjakan orang itu sendiri.

Dan sekarang mari kita lihat keempat kata kerja itu. Inilah tempat yang paling padat dalam surah ini.

Pada setiap pasangan ada satu gerak ke dalam dan satu gerak ke luar — dan keduanya berlawanan arah:

Jadi kedua kelompok itu adalah cermin satu sama lain: yang satu meluap ke luar lalu membuat pilihan di dalam; yang lain takut di dalam lalu ikut campur ke dalam.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun makna keempat kata kerja itu adalah data kamus.

Dan tulang punggung surah ini lengkap di sini.

Surah ini mengubah seorang tokoh sejarah menjadi sebuah ukuran.

Pada ayat ketujuh belas sikap melampaui batas adalah keadaan seseorang. Pada ayat ketiga puluh tujuh sikap melampaui batas menjadi sebuah golongan: man (siapa) — tak tentu, terbuka bagi setiap orang.

Dan inilah salah satu contoh yang paling terang di dalam teks bagi prinsip yang tercatat dalam Metode: "yang diperikan ayat adalah sifat-sifat; siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya."

Surah ini tidak menuturkan Fir'aun lalu berkata "begitulah orang-orang jahat". Ia menuturkan Fir'aun lalu memberikan ukurannya. Dan ukuran itu berlaku bagi setiap orang yang namanya tidak disebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, tetapi pengulangan katanya dan ketaktentuan man ada di dalam teks.

Sebuah pengamatan lagi: Surah An-Naba' pun telah memakai kata yang sama — liṭ-ṭāgīna maʼābā (78/22), "tempat kembali bagi orang-orang yang melampaui batas". Tetapi di sana kata itu datang langsung sebagai sebuah sifat; tidak ada kisah.

Dua surah yang bertetangga menegakkan sifat yang sama lewat dua jalan: An-Naba' menamainya secara langsung, An-Nazi'at lebih dahulu memperlihatkan contohnya lalu menamainya.

Akar kata: أ-ث-ر. Dan makna konkret akar itu adalah bekas.

• أَثَر — bekas, jejak kaki, peninggalan. Di dalam Al-Qur'an: "Di atas jejak-jejak mereka…" (As-Saffat 37/70; Az-Zukhruf 43/22-23).
• ءَاثَرَ — ia mengutamakan, ia mendahulukan, ia memilih.
• إِيثَار — mengutamakan orang lain atas dirinya sendiri.
• مَآثِر — bekas-bekas yang ditinggalkan, karya-karya.

Akar ini telah dibahas pada bagian Al-'Adiyat — di sana فَأَثَرْنَ بِهِۦ نَقْعًا (100/4) dibahas dan makna "menerbangkan debu" pada akar itu dicatat di dalam jalinan pertanian surah tersebut.

Kaitan antara "bekas" dan "mengutamakan". Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa: mengutamakan sesuatu berarti mengikuti jejaknya; atau sesuatu yang diutamakan diletakkan di depan sehingga jejaknya menjadi terlihat.

Dan sebuah turunan kata itu disebut dengan pujian di dalam Al-Qur'an:

"Mereka mengutamakan orang-orang itu atas diri mereka sendiri, sekalipun mereka sendiri memerlukannya." (Al-Hasyr 59/9 — wa yuʼṡirūna ʻalā anfusihim)

Nah, di sinilah ada sesuatu yang layak dicatat.

Kata kerja yang sama, pada Al-Hasyr 59/9 adalah sebuah keutamaan, pada An-Nazi'at 79/38 sebuah cacat.

Bedanya ada pada objeknya: dalam Al-Hasyr orang lain diutamakan atas diri sendiri; dalam An-Nazi'at dunia diutamakan atas akhirat.

Jadi kata kerja itu pada dirinya sendiri tidak baik dan tidak buruk. Mengutamakan adalah pekerjaan bawaan manusia; persoalannya adalah apa yang diutamakan atas apa.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan. Dan saya tambahkan hal berikut, sebagai bacaan saya sendiri: ini adalah pengulangan sebuah pola yang telah dicatat beberapa kali dalam tafsir ini — pada pembahasan Ṣamad dalam Al-Ikhlas, pada pembahasan hāwiyah dalam Al-Qari'ah, dan pada pembahasan ittikhāż dalam An-Naba' hal yang sama telah dikatakan: manusia memang selalu memilih; persoalannya adalah apa yang dipilihnya.

Al-Qur'an menuturkan pilihan ini di tempat-tempat lain pula dengan kata kerja yang sama:

"Tetapi kamu justru mengutamakan kehidupan dunia; padahal akhirat itu lebih baik dan lebih kekal." (Al-A'la 87/16-17)

Ayat ini nyaris sama dengan An-Nazi'at 79/38 dan ia menambahkan sebuah alasan pula: lebih baik dan lebih kekal.

ٱلدُّنْيَا — Akar kata: د-ن-و. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/61 dan ketetapan di sana akan menjadi sandaran.

Yang dicatat di sana adalah: akar itu memikul makna dekat dan rendah sekaligus; dunyā berasal dari akar yang sama dan "nama kehidupan ini adalah 'yang lebih dekat'"; dan "bahasa itu sendiri menjatuhkan sebuah putusan: yang dekat dan yang rendah disebut dengan kata yang sama."

Dan di sana tertulis: "Sesuatu yang dapat dipegang, yang segera dapat dicapai, yang dirasakan sekarang — justru karena itulah ia rendah nilainya. Nama yang dipilih Al-Qur'an untuk 'dunia' sudah memikul penilaian itu di dalam dirinya."

Yang perlu ditambahkan di sini adalah: bahwa kata itu berbentuk isim tafdil.

دُنْيَا adalah bentuk muanas dari أَدْنَىٰ — yakni isim tafdil (sifat perbandingan): "yang lebih dekat", "yang paling dekat".

Dan hal ini menuntut adanya sebuah perbandingan. Mengatakan "yang lebih dekat" menuntut adanya sesuatu "yang lebih jauh".

Al-Qur'an menamai yang lebih jauh itu: ٱلْـَٔاخِرَة — "yang kemudian, yang berada di ujung".

Jadi kedua kehidupan itu sama-sama dinamai dengan kata yang bersifat nisbi:

Tidak satu pun dari keduanya memikul nama yang berdiri sendiri; keduanya dinamai menurut yang lain.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan.

Dan saya tambahkan sebuah kesimpulan, sebagai bacaan saya sendiri: penamaan ini menjadikan memikirkan kedua kehidupan itu secara terpisah satu sama lain mustahil pada tataran bahasa. Mengatakan "dunia" berarti sudah mengandaikan adanya sebuah "kemudian" — sebab ungkapan "yang lebih dekat" dengan sendirinya tidak bermakna.

Dan cacat pada ayat ketiga puluh delapan persis merupakan hal itu: orang itu mengutamakan "yang lebih dekat" — yakni ia membuat sebuah perbandingan dan memandang kedekatan sebagai keunggulan.

خَافَ — Akar kata: خ-و-ف. Takut.

Dan di sini sebuah pilihan kata layak dicatat. Pada ayat kesembilan belas, kedua puluh enam, dan keempat puluh lima surah ini memakai akar خَشْيَة. Di sini yang dipakai adalah خَوْف.

Pembedaan yang dicatat di atas perlu diingat: para ahli bahasa memandang khauf sebagai takut secara umum, dan khasyyah sebagai takut yang bersandar pada pengetahuan.

Bahwa kedua kata itu terdapat bersama-sama dalam surah ini layak dicatat sebagai sebuah pengamatan, tetapi saya tidak mendakwakan bahwa perbedaan di antara keduanya dipakai secara sadar di sini — sebab pembedaan itu bukanlah sebuah kaidah yang diterapkan para ahli bahasa secara kaku di setiap tempat.

مَقَام — Akar kata: ق-و-م. Berdiri tegak. مَقَام — tempat berdiri, tempat berhenti, kedudukan. Dan sebagai masdar mimi: berdiri.

Mengenai makna rangkaian kata itu ada tiga pendapat:

Pendapat yang pertama dan yang kedua tidak saling menyingkirkan dan keduanya sampai kepada hal yang sama: orang itu mengetahui bahwa dirinya berada di bawah sebuah pengawasan dan sebuah perhitungan.

Al-Qur'an memakai rangkaian kata yang sama di satu tempat lagi:

"Dan bagi orang yang takut kepada kedudukan Tuhannya ada dua surga." (Ar-Rahman 55/46)

Kedua ayat itu memikul ungkapan yang sama persis dan keduanya memberikan hasil yang sama: surga.

Kalimat surah ini yang paling banyak dikutip.

نَهَىٰ — Akar kata: ن-ه-ي. Melarang, menahan, meletakkan penghabisan.

Dan gagasan yang ada di bawah akar itu layak dicatat: نِهَايَة — penghabisan, akhir. مُنْتَهَىٰ — titik penghabisan yang dituju.

Jadi nahy adalah meletakkan batas penghabisan bagi sesuatu. Melarang berarti mengatakan "sampai di sini".

Dan hal ini tersambung dengan ayat keempat puluh empat surah ini:

"Kesudahannya ada pada Tuhanmu." (79/44 — ilā rabbika مُنتَهَىٰهَا)

Akar yang sama, dua batas yang berbeda. Yang satu batas yang diletakkan seseorang bagi dirinya sendiri; yang lain batas yang tidak diketahui siapa pun.

Ini adalah pengulangan akar kata yang dapat diverifikasi. Adapun makna yang ditegakkan kaitan itu adalah bacaan saya sendiri.

ٱلنَّفْس — jiwa. Kata ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Surah Asy-Syams dan ketetapan-ketetapan di sana tidak diulangi.

Tetapi sebuah kehalusan tata bahasa perlu dicatat: ayat itu tidak mengatakan "jiwanya", melainkan "jiwa itu" — ٱلنَّفْسَ, dengan imbuhan penentu, tanpa penyandaran.

Pilihan ini dijelaskan dengan dua cara:

Yang pertama lebih tersebar. Yang kedua pun bermakna dan ia menambahkan sesuatu: yang dilarang itu bukanlah sebuah cacat yang khusus dimiliki seseorang, melainkan kecenderungan umum jiwa.

ٱلْهَوَىٰ — hawa nafsu.

Akar kata: ه-و-ي. Dan akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-Qari'ah. Ketetapan di sana tidak akan diulangi di sini tetapi perlu diingatkan, sebab ia memikul seluruh bobot ayat ini.

Yang dicatat pada Al-Qari'ah adalah: هَوَىٰ — jatuh dari tempat yang tinggi ke bawah; هَاوِيَة — tempat yang dijatuhi, salah satu nama neraka; dan:

"Dalam bahasa Arab 'keinginan' dan 'jatuh' berasal dari akar yang sama. Yang dikatakan para ahli bahasa mengenai kaitan ini adalah: hawā adalah sesuatu yang menarik manusia ke bawah; kata itu sendiri mengandung kejatuhan. Jadi: orang yang mengikuti hawanya akan sampai ke Hawiyah."

Sekarang mari kita terapkan hal itu pada ayat ini.

"Ia menahan jiwanya dari hawa nafsu" — yakni ia menahan jiwanya dari kejatuhan. Kata itu sendiri mengatakan ke arah mana sesuatu yang harus ditahan itu menarik.

Dan perbandingan kedua surah itu berhasil di sini:

Al-Qari'ah memakai akar itu sebagai titik tiba; An-Nazi'at sebagai titik berangkat. Dua surah itu memegang kedua ujung dari akar yang sama.

Ini adalah kebersamaan akar kata yang dapat diverifikasi. Pada bagian Al-Qari'ah kaitan itu memang sudah ditegakkan; di sini ia menjadi lengkap.

Hawa nafsu di dalam Al-Qur'an. Kata itu di dalam Al-Qur'an hampir selalu berada dalam konteks yang negatif:

"Pernahkah engkau melihat orang yang menjadikan hawa nafsunya sebagai tuhannya?" (Al-Jasiyah 45/23; Al-Furqan 25/43)

"Janganlah engkau mengikuti hawa nafsu, sebab ia akan menyesatkanmu dari jalan Allah." (Sad 38/26)

"Mereka hanya mengikuti dugaan dan hawa nafsu jiwa mereka." (An-Najm 53/23)

ٱلْمَأْوَىٰ — Akar kata: أ-و-ي. Berlindung, bernaung. مَأْوَىٰ — tempat berlindung, tempat tinggal.

Di dalam Al-Qur'an kata kerja ini muncul dalam pemandangan-pemandangan perlindungan: "Ketika mereka berlindung ke dalam gua" (Al-Kahf 18/10, 16); "Aku akan berlindung ke sebuah gunung yang akan menjagaku" (Hud 11/43 — anak Nuh).

Dan bahwa kata itu datang dengan imbuhan penentu pada kedua ayat itu layak dicatat.

Ayat itu tidak mengatakan "neraka Jahim adalah tempat tinggalnya"; ia mengatakan "neraka Jahim, itulah tempat tinggalnya" — hiyal-maʼwā.

Berhadapannya dua unsur yang bertakrif dalam bahasa Arab memberitakan ḥaṣr — hal ini telah dicatat untuk Allāhuṣ-Ṣamad pada bagian Al-Ikhlas.

Jadi maknanya adalah: tidak ada tempat tinggal yang lain. Itulah tempat tinggalnya.

Dan hal ini tersambung dengan bagian Al-Qari'ah. Di sana, ketika ungkapan "ibunya adalah Hawiyah" dibahas, dicatatlah hal berikut:

"Mengatakan 'ibunya adalah Hawiyah' berarti mengatakan 'di sanalah tempat yang dapat ia pulangi'. Orang itu bukan sekadar dilemparkan ke suatu tempat; ia sampai ke tempat yang memang menjadi miliknya."

An-Nazi'at menegakkan gagasan yang sama pada kedua pihak sekaligus: neraka Jahim maupun surga, keduanya adalah al-maʼwā. Dalam Al-Qari'ah ia hanya dipakai untuk satu pihak.

Dan ia tersambung dengan An-Naba' pula. Di sana kata مَـَٔاب (tempat kembali) dipakai dua kali, untuk dua alamat yang berbeda (78/22 dan 78/39).

Tiga surah, tiga kata, gagasan yang sama:

Ketiganya mengatakan hal yang sama: manusia sampai ke suatu tempat, dan tempat yang disampainya adalah tempat yang memang menjadi miliknya.

Tabel ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; adapun makna akar ketiga kata itu adalah data kamus.

Yasʼalūnaka ʻanis-sāʻati ayyāna mursāhā · Fīma anta min żikrāhā · Ilā rabbika muntahāhā "Mereka bertanya kepadamu tentang Kiamat: 'Kapankah ia berlabuh?' Engkau berada di bagian mana dari penyebutannya? Kesudahannya ada pada Tuhanmu."

Dan sekarang mari kita sampai kepada kaitan yang paling terbuka di antara kedua surah yang bertetangga itu.

Akar yang sama, dalam dua surah, pada dua bab yang berbeda.

An-Naba' dibuka dengan "mereka saling bertanya"; An-Nazi'at ditutup dengan "mereka bertanya kepadamu".

Dan jawaban yang diberikan kedua surah itu pun berbeda:

• An-Naba': ia memotong pertanyaan itu (kallā) lalu menegakkan sebuah gambaran. Jawabannya tidak diberikan tetapi sebuah pemandangan diberikan.
• An-Nazi'at: ia berkata "engkau tidak dapat mengetahuinya". Jawabannya tidak diberikan dan dikatakan bahwa ia tidak dapat diberikan.

Kesejajaran ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi kebersamaan akar katanya, perbedaan babnya, dan kedudukannya di dalam kedua surah itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan perlu ditambahkan: kedua pertanyaan itu bukanlah pertanyaan yang sama. Yang ditanyakan dalam An-Naba' adalah "apa itu?"; yang ditanyakan dalam An-Nazi'at adalah "kapan?"

Yang pertama berkenaan dengan isi beritanya; yang kedua dengan waktunya. Dan Al-Qur'an menjawab keduanya dengan dua jenis jawaban yang berbeda: isinya dituturkan, waktunya tidak diberitahukan.

Dalam bahasa Arab ada dua partikel untuk menanyakan waktu: مَتَىٰ dan أَيَّانَ.

Perbedaan yang dicatat para ahli bahasa: matā adalah pertanyaan waktu secara umum; sedangkan ayyāna dipakai ketika menanyakan waktu sebuah peristiwa yang besar, menakutkan, atau jauh.

Dan sebaran kata itu di dalam Al-Qur'an mendukung pembedaan tersebut. Ayyāna, di setiap tempat ia muncul dalam Al-Qur'an, berkenaan dengan kiamat atau kebangkitan:

"Mereka bertanya kepadamu tentang Kiamat: kapankah ia berlabuh?" (Al-A'raf 7/187 — nyaris sama persis dengan ayat dalam surah ini)

"Kapankah hari pembalasan itu?" (Az-Zariyat 51/12 — ayyāna yaumud-dīn)

"Mereka tidak sadar kapankah mereka akan dibangkitkan." (An-Nahl 16/21; An-Naml 27/65 — ayyāna yubʻaṡūn)

Saya menarik perhatian kepada sebaran ini; karena saya tidak dapat mengatakan dengan pasti apakah ia mempunyai pengecualian, saya tidak menyajikannya sebagai sebuah kaidah. Tetapi apabila sebaran itu benar, maka partikelnya sendiri sudah memberitakan jenis dari apa yang ditanyakan.

Akar kata: ر-س-و. Dan sebagaimana dicatat di atas pada ayat ketiga puluh dua, akar yang sama telah dipakai untuk gunung-gunung: أَرْسَىٰهَا.

مُرْسَىٰ dapat berupa masdar mimi ataupun isim zaman/makan:

Karena pertanyaannya adalah "kapan", bacaan isim zaman adalah yang paling sesuai dengan siyaqnya.

Dan makna kelautan kata itu menegakkan sebuah gambaran di sini.

Sebagaimana dicatat di atas, irsāʼ adalah membuang sauhnya sebuah kapal. Dan Al-Qur'an telah memakai kata ini untuk bahtera Nuh: "Berlayarnya maupun berlabuhnya (مُرْسَىٰهَا) adalah dengan nama Allah" (Hud 11/41).

Jadi pertanyaannya mirip dengan ini: "Kapankah kapal ini akan masuk ke pelabuhan?"

Dan jawaban yang datang dua ayat kemudian sama dengan jawaban pada Hud 11/41: berhentinya adalah urusan Allah.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; adapun kebersamaan katanya adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan di sini ada sebuah kaitan bunyi dengan Surah An-Naba'.

فِيمَ — فِي + مَا, dan alif pada mā luruh.

Ini adalah peristiwa tata bahasa yang sama dengan عَمَّ pada An-Naba' 78/1. Di sana kaidahnya telah diberikan dalam bentuk tabel dan ia tidak diulangi: mā yang menjadi partikel pertanyaan akan kehilangan alifnya apabila ia didahului sebuah huruf jar.

Dua surah yang bertetangga memakai partikel pertanyaan yang memendek itu pada kedua ujung:

Ini adalah data yang dapat diverifikasi. Saya tidak mendakwakan bahwa dipakainya pola ini oleh kedua surah itu pada kedua ujung adalah sesuatu yang disengaja; yang saya catat adalah bahwa dua surah yang bertetangga memikul pola yang jarang itu.

Kalimat itu tertutup maknanya bahkan dalam bahasa Arab sendiri, dan para mufasir berbeda pendapat.

Pendapat pertama dan ketiga saling berdekatan dan keduanya adalah yang paling tersebar. Keduanya sampai kepada kesimpulan yang sama: Nabi tidak mengetahui waktu Kiamat.

Pendapat keempat tidak cocok dengan lafal kalimatnya dan saya mencatatnya sebagai sebuah riwayat, saya tidak memilihnya.

Saya memilih garis pendapat pertama-ketiga; hal itu tidak mengikat. Alasan saya: ayat berikutnya memberikan makna kalimat itu secara terbuka.

Ayat ini tidak berdiri sendiri. Al-Qur'an mengatakan di beberapa tempat dan secara terbuka bahwa waktu Kiamat tidak diketahui:

"Mereka bertanya kepadamu tentang Kiamat: kapankah ia berlabuh? Katakanlah: Pengetahuan tentangnya hanyalah pada sisi Tuhanku; tidak ada yang akan menampakkannya pada waktunya selain Dia… Katakanlah: Pengetahuan tentangnya hanyalah pada sisi Allah; tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui." (Al-A'raf 7/187)

"Manusia bertanya kepadamu tentang Kiamat. Katakanlah: Pengetahuan tentangnya hanyalah pada sisi Allah." (Al-Ahzab 33/63)

"Pengetahuan tentang Kiamat ada pada sisi-Nya." (Luqman 31/34; Az-Zukhruf 43/85; Fussilat 41/47)

Ini adalah ketaatasasan yang layak dicatat. Al-Qur'an menuliskan ke dalam teksnya sendiri sesuatu yang tidak diketahui oleh nabinya sendiri.

Dan hal itu punya sebuah akibat dan akibat itu memandang langsung ke hari ini: dakwaan-dakwaan yang menghitung tanggal kiamat bertentangan dengan teks Al-Qur'an sendiri. Dalam tafsir ini, sesuai metode (Metode), dakwaan semacam hitungan angka dan huruf tidak dipakai; ayat ini adalah salah satu sandaran aturan itu di dalam teks.

Dan jawabannya diberikan.

مُنتَهَىٰ — Akar kata: ن-ه-ي. Sebagaimana dicatat di atas pada ayat keempat puluh, akar ini memikul makna "melarang" sekaligus "penghabisan". Muntahā — titik penghabisan yang dituju.

Al-Qur'an memakai kata ini di beberapa tempat:

"Dan sesungguhnya kepada Tuhanmulah tempat kesudahan." (An-Najm 53/42 — wa anna ilā rabbikal-muntahā)

"Di sisi Sidratul Muntaha." (An-Najm 53/14)

Susunan kalimatnya layak dicatat. "Ilā rabbika" (kepada Tuhanmu) didahulukan; muntahāhā (kesudahannya) ditinggalkan di belakang.

Dalam bahasa Arab, unsur yang didahulukan dari tempatnya yang biasa memberitakan ḥaṣr (pembatasan). Jadi maknanya adalah: kesudahannya hanyalah milik Tuhanmu — bukan milik yang lain.

Dan "kesudahan" punya dua makna dan keduanya dapat berlaku di sini:

Para mufasir mencatat keduanya dan keduanya tidak saling menyingkirkan.

Innamā anta munżiru may yakhsyāhā · Ka-annahum yauma yaraunahā lam yalbaṡū illā ʻasyiyyatan au ḍuḥāhā "Engkau hanyalah pemberi peringatan bagi orang yang merasa takut kepadanya. Pada hari mereka melihatnya, seakan-akan mereka tidak tinggal kecuali satu petang atau duhanya."

إِنَّمَا — partikel ḥaṣr: "hanyalah, cuma."

Dan partikel itu meletakkan sebuah pembatasan. Ayat keempat puluh tiga telah mengatakan apa yang tidak diketahui Nabi; ayat ini mengatakan apa yang dikerjakannya.

Jadi kedua ayat itu membentuk sebuah pasangan: yang satu memerikan apa yang berada di luar tugas itu, yang lain memerikan tugas itu sendiri.

مُنذِر — Akar kata: ن-ذ-ر. Pemberi peringatan. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/6; ketetapan di sana tidak diulangi: إِنْذَار adalah memberitakan sebuah bahaya yang akan datang; peringatan tidak menyingkirkan bahaya itu, ia membuatnya terlihat.

Dan akar yang sama telah muncul pada ayat terakhir Surah An-Naba': "Sesungguhnya Kami telah memperingatkan kamu akan azab yang dekat" (78/40 — anżarnākum).

Dua surah yang bertetangga memakai akar yang sama pada ayat-ayat terakhirnya. Ini adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan di sini lahir sebuah pertanyaan: apakah peringatan itu hanya bagi orang yang merasa takut?

Al-Qur'an di tempat-tempat lain menjaga cakupan peringatan itu tetap luas:

"…supaya engkau memberi peringatan kepada suatu kaum yang lalai." (Yasin 36/6)

"Ia adalah pemberi peringatan bagi manusia." (Al-Muddassir 74/36)

"Supaya ia menjadi pemberi peringatan bagi seluruh alam." (Al-Furqan 25/1)

Penyelesaian para mufasir:

Penjelasan yang pertama adalah yang paling tersebar dan ia menghilangkan pertentangan dengan ayat-ayat yang lain.

Dan kaitannya di dalam surah. Sebagaimana dicatat di atas, akar خ-ش-ي muncul tiga kali dalam surah ini (19, 26, 45). Dan pada ketiganya ia meletakkan sebuah catatan:

• 19: Hasil yang ditawarkan kepada Fir'aun adalah khasyyah.
• 26: Pelajaran itu bagi orang yang merasa takut.
• 45: Peringatan itu sampai kepada orang yang merasa takut.

Surah ini mengatakan syarat bekerjanya sendiri sebanyak tiga kali.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Dan perhatikanlah kata gantinya: يَخْشَىٰهَا — "orang yang merasa takut kepadanya". Kata ganti itu kembali kepada Kiamat.

Jadi objek dari khasyyah di sini bukanlah Allah, melainkan Kiamat. Hal ini sedikit berbeda dari pemakaian kata itu yang lazim di dalam Al-Qur'an (takut kepada Allah) dan ia dijelaskan dengan siyaqnya: bagian terakhir surah ini berkenaan dengan Kiamat.

كَأَنَّ — partikel penyerupaan: "seakan-akan".

Dan yang ditegakkan kalimat itu adalah sebuah tipuan waktu.

Ketika mereka melihat Kiamat, mereka akan merasa bahwa masa yang mereka lewatkan di dunia itu sangat pendek.

Al-Qur'an mengulangi gagasan ini di banyak tempat dan ukurannya berubah-ubah:

"Berapa tahunkah lamanya kamu tinggal di bumi? Mereka menjawab: 'Kami tinggal sehari atau setengah hari saja.'" (Al-Mu'minun 23/112-113)

"Pada hari Dia mengumpulkan mereka, seakan-akan mereka tidak tinggal kecuali sesaat saja pada siang hari." (Yunus 10/45)

"Orang-orang yang berdosa bersumpah bahwa mereka tidak tinggal lebih dari sesaat." (Ar-Rum 30/55)

"Pada hari mereka melihatnya, mereka tidak tinggal kecuali satu petang atau satu waktu duha." (An-Nazi'at 79/46)

Yang sama pada semuanya adalah: ukurannya selalu sepenggal dari satu hari. Bukan tahun, bukan bulan, bukan hari — melainkan sepenggal dari satu hari.

Akar kata: ل-ب-ث. Tinggal, berhenti, berlama-lama.

Dan akar ini telah muncul dalam Surah An-Naba':

"Mereka tinggal di dalamnya berabad-abad lamanya." (78/23 — lābiṡīna fīhā aḥqābā)

Pada bagian An-Naba' kaitan ini memang sudah dicatat dan tabelnya telah diberikan. Di sini ia tidak diulangi; ringkasnya:

Dua surah yang bertetangga memakai akar yang sama ke arah yang berlawanan sama sekali.

Dan yang ditegakkan kaitan itu adalah: perbandingan kedua jangka waktu itu terbalik. Umur tampak panjang selama ia dijalani; dipandang dari sana ia setengah hari. Hukuman tampak abstrak apabila dipandang dari jauh; di sana ia berabad-abad.

عَشِيَّة — Akar kata: ع-ش-و. Petang, bagian terakhir hari. عِشَاء — waktu isya.

ضُحَىٰ — duha; telah dibahas pada bagian Surah Ad-Duha.

Dan di sini ada sebuah kehalusan tata bahasa dan ia diperlukan untuk memahami ungkapannya.

ضُحَىٰهَا — "duha -nya". Kata ganti itu kembali kepada apa?

Kepada عَشِيَّة. Jadi ungkapannya adalah: "satu petang atau duha petang itu."

Hal ini bisa tampak ganjil — apa artinya duhanya petang?

Dalam bahasa Arab, hari dihitung dari petang ke petang (berbeda dengan penghitungan malam-siang yang lazim bagi kita). Yakni sebuah "hari" bermula dengan sebuah petang dan berlangsung sampai petang berikutnya. Duha hari itu adalah duha pagi yang datang sesudah petang tersebut.

Jadi ungkapan itu mengatakan: salah satu dari dua paruh sebuah hari.

Sebagian mufasir menjelaskannya begitu; sebagian yang lain membaca ungkapan itu secara umum sebagai "entah petang entah pagi — yakni sebuah masa yang sangat pendek".

Kedua bacaan itu sampai kepada kesimpulan yang sama: kurang dari setengah hari.

Dan dalam tafsir ini ayat itu memang sudah disebut pada bagian Ad-Duha. Yang dicatat di sana adalah: "Pendeknya umur diukur dengan dua ujung hari."

Dan kata ini muncul untuk kedua kalinya dalam surah ini. Pada ayat kedua puluh sembilan: "[langit] Dia gelapkan malamnya, Dia keluarkan duhanya" — وَأَخْرَجَ ضُحَىٰهَا.

Kata yang sama, pada dua ujung.

Pada yang pertama duha adalah sesuatu yang dikeluarkan — objek dari sebuah kata kerja penciptaan. Pada yang kedua duha adalah sebuah satuan ukuran — dan yang diukurnya adalah sebuah umur.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun pengulangan katanya adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan surah ini ditutup dengan bunyi penutup ayat yang telah dipeliharanya sepanjang tiga puluh dua ayat: -āhā.

Surah ini terbagi menjadi dua paruh yang besar dan kedua paruh itu saling mencerminkan:

Kedua paruh itu ditutup dengan kata yang sama: يَخْشَىٰ.

Kesetangkupan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi bahwa kedua ayat penutup itu memikul akar yang sama adalah data yang dapat diverifikasi.

Mari kita lihat bersama-sama apa yang di atas telah dicatat satu per satu:

Dan apa yang ada di antara keduanya? Perjalanan sikap melampaui batas Fir'aun: tawaran, mukjizat, penolakan, memalingkan punggung, mengumpulkan orang banyak, dakwaan, hukuman.

Jadi yang dikerjakan surah ini adalah: ia memperlihatkan langkah demi langkah bagaimana sebuah sifat bekerja pada sebuah contoh, lalu ia memisahkan sifat itu dari contohnya dan meletakkannya di tengah.

Dan pada ayat ketiga puluh tujuh contohnya tidak disebut. Tidak dikatakan "orang-orang yang seperti Fir'aun"; yang dikatakan adalah "siapa yang melampaui batas". Contoh itu berubah menjadi sebuah ukuran yang melampaui dirinya sendiri.

Ini adalah salah satu contoh yang paling terang di dalam teks bagi prinsip yang tercatat dalam Metode dan ia punya sebuah akibat yang praktis: surah ini menuturkan seseorang tetapi ia tidak mengajarkan penjatuhan putusan atas seseorang. Ia memberikan ukurannya.

Surah ini terbagi menjadi tiga daerah bunyi yang berbeda:

Dan pada daerah yang ketiga hanya ada satu patahan: ayat ke-33 (li-anʻāmikum).

Pergantian bunyinya berimpit dengan pergantian isinya:

• 1-5: rangkaian sumpah.
• 6-14: pemandangan kiamat dan bantahan.
• 15-46: kisah, gambaran, putusan, dan penutup.

Ini adalah bentuk dalam surah ini dari kenyataan yang telah dicatat pada bagian An-Naba' dan sebelumnya pada bagian At-Takasur serta Al-Qari'ah: dalam surah-surah Makkiyah yang pendek, bunyi dan isi sering bergerak bersama-sama.

Saya tidak menyajikan hal ini sebagai sebuah klaim mukjizat; saya mencatatnya sebagai sebuah contoh dari jalinan bunyi surah ini.

Di dalam surah ini ada delapan tempat di mana akar yang sama dipakai pada dua tempat yang berbeda dengan dua fungsi yang berbeda:

Semua kebersamaan akar kata di dalam tabel ini adalah data kebahasaan yang dapat diverifikasi. Yang merupakan tafsiran adalah dakwaan bahwa semuanya itu membentuk sebuah susunan — dan dakwaan itu saya sajikan sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai sebuah putusan.

Dalam susunan mushaf, surah ke-78 dan ke-79 datang berturut-turut dan keduanya membahas persoalan yang sama: kebangkitan.

Sebuah catatan lebih dahulu: Ini adalah sebuah pengamatan mengenai tertib mushaf, bukan mengenai urutan turun. Hubungan antara surah-surah (tanāsubus-suwar) adalah pokok yang dikenal dalam tafsir, tetapi sebagian ulama memilih bersikap hati-hati terhadap dipaksakannya kaitan semacam itu. Dalam tafsir ini catatan yang sama telah dituliskan untuk rangkaian tiga Az-Zalzalah–Al-'Adiyat–Al-Qari'ah dan untuk rangkaian tiga At-Takasur–Al-'Asr–Al-Humazah.

Di antara kedua surah itu ada kaitan-kaitan kata yang dapat diverifikasi:

Dua dari baris-baris terakhir layak dicatat tersendiri:

Satu — tidur. An-Naba' menghitung tidur sebagai nikmat (subāt = pemutusan); An-Nazi'at menamai padang kebangkitan itu as-sāhirah (yang tidak tidur). Di dunia ada tidur; di sana tidak ada.

Dua — lamanya tinggal. An-Naba' berbicara tentang tinggal berabad-abad di neraka; An-Nazi'at tentang telah tinggal kurang dari setengah hari di dunia. Dua jangka waktu, pada bagian akhir dua surah, kebalikan satu sama lain.

Gambaran penciptaan pada kedua surah itu mengerjakan pekerjaan yang sama tetapi disusun secara berbeda:

Perbedaan yang paling menarik perhatian ada pada urutannya: An-Naba' bermula dari bumi lalu naik ke langit; An-Nazi'at bermula dari langit lalu turun ke bumi.

Dan hal ini sejalan dengan perbedaan argumen kedua surah itu:

• An-Naba' bermula dari apa yang ada di bawah kaki lawan bicaranya. Ia menegakkan argumennya dari yang dekat menuju yang jauh.
• An-Nazi'at menanyakan kepada lawan bicaranya sebuah perbandingan secara langsung: "apakah kamu yang lebih sukar penciptaannya, ataukah langit?" Ia menegakkan argumennya dari yang besar menuju yang kecil.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun urutan kedua gambaran itu ada di dalam teks.

An-Naba': "…dan orang kafir pun berkata, 'Alangkah baiknya sekiranya aku dahulu tanah!'"

An-Nazi'at: "Pada hari mereka melihatnya, seakan-akan mereka tidak tinggal kecuali satu petang atau duhanya."

Kedua penutup itu sama-sama memandang ke masa lalu — tetapi yang satu untuk menghapusnya, yang lain untuk mengukurnya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Dua ayat pertama surah ini — nāziʻāt dan nāsyiṭāt — memberikan sebuah prinsip dan prinsip itu bekerja di sepanjang surah.

Perbuatan yang sama mengambil dua bentuk yang berbeda menurut kepada siapa ia dikerjakan.

Kedua kata kerja itu sama-sama memisahkan sesuatu dari tempatnya berada. Yang satu memutuskan, yang lain melepaskan. Hasilnya sama; pengalamannya berbeda.

Sisi yang memandang ke hari ini dari hal itu adalah: sesuatu yang dihadapi dan cara sesuatu itu dihadapi adalah dua hal yang berlainan. Sebuah kehilangan, sebuah perpisahan, datangnya sebuah akhir — semuanya itu sama bagi setiap orang. Adapun bagaimana ia datang, itulah yang berubah.

Dan surah ini mengatakan dari mana perbedaan itu datang pada ayat ketiga puluh tujuh sampai keempat puluh satu: dari apa yang dikerjakan orang itu.

Kata yang berada di pusat surah ini — ṭugyān — telah diperikan pada bagian Al-'Alaq: melampaui batasnya sendiri.

Dan surah ini memperlihatkan bagaimana sifat itu bekerja pada sebuah contoh. Lihatlah perjalanan Fir'aun:

Langkah yang paling layak dicatat adalah yang kedua: memalingkan punggung lalu berlari.

Di sini sikap melampaui batas dituturkan bukan sebagai sebuah sikap berdiri, melainkan sebagai sebuah gerak. Orang itu tidak menolak sambil berdiri di tempatnya; ia berbalik lalu pergi dan berlari.

Dan langkah yang ketiga pun penting: mengumpulkan orang banyak. Dakwaan itu tidak diumumkan seorang diri; lebih dahulu sebuah kelompok ditegakkan.

Sisi yang memandang ke hari ini dari hal itu adalah sebagai berikut dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: yang diperlukan agar sebuah dakwaan diterima bukanlah kebenaran dakwaan itu; melainkan terkumpulnya orang banyak yang akan membenarkannya. Fir'aun tidak membawa sebuah dalil; ia mengumpulkan sebuah kelompok lalu mengumumkannya di situ.

Al-Qur'an mencatatnya pula: "Ia memperbodoh kaumnya, lalu mereka menaatinya" (Az-Zukhruf 43/54 — ayat ini telah disebut pula pada bagian Al-Qari'ah).

Pola pada ayat kedelapan belas — هَل لَّكَ ("maukah engkau?") — adalah tempat surah ini yang paling mudah terlewat.

Kalimat pertama orang yang diutus kepada contoh sikap melampaui batas yang paling ujung adalah sebuah tawaran. Bukan perintah, bukan ancaman, bukan pengumuman.

Dan pada Taha 20/44 hal itu diperintahkan secara terbuka: "Berkatalah kepadanya dengan perkataan yang lemah lembut."

Sisi yang memandang ke hari ini dari hal itu adalah sebuah persoalan metode: sekeras apa pun kedudukan pihak lawan, langkah yang pertama masih dapat dilakukan sebagai sebuah tawaran. Dan mengetahui hasil dari sebuah tawaran tidak membuat tawaran itu menjadi tidak perlu — surah ini mengetahui bahwa Fir'aun akan menolak dan ia tetap mencatat tawaran itu.

Urutan pada ayat kesembilan belas layak dicatat: mengantarkan → mengenal → takut.

Ayat itu tidak mengatakan "takutlah lalu berimanlah"; ia mengatakan "aku antarkan engkau kepada Tuhanmu, supaya engkau merasa takut". Takut adalah hasil.

Dan Fatir 35/28 membenarkannya: "Di antara hamba-hamba-Nya, yang merasa takut kepada Allah hanyalah para ulama."