71. Surah Nuh

Dua puluh delapan ayat. Termasuk surah-surah Makkiyah.

Surah yang memikul nama Nuh di dalam Al-Qur'an ini keluar dari cara Al-Qur'an menuturkan kisah. Al-Qur'an umumnya menceritakan riwayat seorang nabi dari luar: ia diutus, ia berkata, mereka berkata, kesudahannya begini. Di sini, yang membentuk tubuh surah adalah sebuah laporan yang diberikan dari mulut nabi itu sendiri, ditujukan kepada Tuhannya.

Hal ini menentukan cara surah ini dibaca sejak awal. Yang ada di tangan kita bukan sebuah kisah, melainkan sebuah teks pertanggungjawaban. Nuh menyebutkan apa yang ia kerjakan, metode apa saja yang ia coba, apa yang ia katakan, dan tanggapan apa yang ia terima. Sulit menemukan tempat kedua di dalam Al-Qur'an yang merinci kerja seorang utusan sampai sedetail ini.

Untuk melihat apa yang dikerjakan surah ini, mula-mula perlu dilihat apa yang tidak dikerjakannya. Hampir tidak satu pun dari unsur-unsur yang paling dikenal dalam kisah Nuh terdapat di dalam surah ini:

• Tidak ada bahtera. Pembuatannya, ukurannya, siapa yang dimasukkan ke dalamnya — tidak satu pun disebut.
• Tidak ada hewan-hewan.
• Tidak ada adegan banjir besar. Hujan, tanur yang memancar, gelombang setinggi gunung — tidak satu pun muncul.
• Tidak ada putra Nuh. Salah satu adegan paling mengharukan dalam Al-Qur'an (Hud 11/42-47) tidak disebut di sini.
• Tidak ada istri Nuh (ia muncul pada At-Tahrim 66/10).
• Tidak ada orang-orang yang selamat. Berapa orang yang beriman, apa yang terjadi pada mereka — tidak dikatakan.
• Tidak ada lama waktunya. Angka sembilan ratus lima puluh tahun bukan di sini, melainkan pada Al-'Ankabut 29/14.

Semua itu ada di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an, dan terperinci. Jadi ini bukan kekurangan, melainkan sebuah pilihan. Surah ini tidak mengambil sisi peristiwa dari kisah itu; ia mengambil sisi usahanya.

Dan banjir besar itu sendiri muncul dalam surah ini hanya dengan satu kata: ugriqū — "mereka ditenggelamkan" (ayat ke-25). Hasil sebuah perjuangan yang terbentang berabad-abad dimuatkan ke dalam satu kata kerja berbentuk pasif. Dua puluh ayat disediakan untuk usaha, satu kata untuk hasil. Perbandingan ini mengatakan surah ini tentang apa.

Yang menarik perhatian dalam tabel ini adalah perpindahan suara. Surah ini dibuka dengan suara Allah, langsung berpindah kepada Nuh, bertahan pada Nuh selama dua puluh tiga ayat, kembali kepada Allah untuk satu ayat guna menjatuhkan putusan, lalu menyerahkan tiga ayat terakhir kembali kepada Nuh.

Jadi kalimat putusan itu tidak keluar dari mulut Nuh. Nuh menceritakan, meminta, berdoa; tetapi bukan dia yang menyusun kalimat "mereka ditenggelamkan". Batas antara utusan dan putusan terpahat di dalam tata bahasa surah ini.

Pola paling menarik dalam surah ini adalah kembalinya akar ز-ي-د (bertambah) sebanyak empat kali, selalu dalam pola yang sama: lā yazīdu … illā — "tidak menambah mereka selain…".

Pada keempat ayat itu ada susunan yang sama: sesuatu bertambah, tetapi ke arah yang salah. Semakin banyak seruan, semakin banyak pelarian; semakin banyak harta, semakin banyak kerugian.

Sebaliknya, di tengah surah ini, pada ayat ke-12, ada sebuah pertambahan yang dijanjikan Allah, dan ia datang dengan akar yang lain: yumdidkum (م-د-د — memanjangkan, memperbanyak, memberi bala bantuan). Jadi pertambahan yang ditawarkan dan pertambahan yang benar-benar terjadi disebut dengan dua kata yang berbeda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, bukan sebagai sebuah riwayat: surah ini mengatakan bahwa bertambah itu sendiri adalah sesuatu yang netral. Selalu ada sesuatu yang bertambah. Pertanyaannya adalah apa yang bertambah.

Akar د-ع-و muncul empat kali pada ayat 5, 6, 7, dan 8. Dan akar ini mengerjakan dua hal sekaligus dalam bahasa Arab:

• dakwah — menyeru manusia kepada sesuatu
• doa — bermohon kepada Allah

Inilah persis yang dikerjakan surah ini: seruan Nuh kepada kaumnya (dakwah) berubah menjadi seruannya kepada Tuhannya (doa). Pada ayat ke-5 ia berkata "aku telah menyeru kaumku"; pada ayat ke-26 ia berkata "Tuhanku, jangan Engkau biarkan". Akar yang sama, dua arah. Ketika seruan mendatar tertutup, seruan menegak terbuka.

Ini boleh dianggap ringkasan satu kalimat bagi surah ini.

Kisah Nuh adalah salah satu kisah yang paling banyak disebut tempatnya di dalam Al-Qur'an; dan di sekelilingnya ada himpunan penuturan di luar Al-Qur'an yang sangat luas. Karena itu batasnya perlu ditarik sejak awal.

Selain menyediakan satu surah dua puluh delapan ayat langsung untuk Nuh, Al-Qur'an menyebutnya di banyak tempat. Kemunculan-kemunculan utamanya:

• Hud 11/25-49 — penuturan yang paling terperinci: tablig, jawaban kaumnya, pembuatan bahtera, banjir besar, tenggelamnya putranya, bantahan Nuh dan peringatan yang diberikan kepadanya.
• Asy-Syu'ara' 26/105-122 — penuturan yang pendek dan berkerangka; bantahan kaumnya "yang mengikutimu hanyalah orang-orang rendahan".
• Al-Mu'minun 23/23-30 — tablig dan keselamatan.
• Yunus 10/71-73 — tantangan Nuh.
• As-Saffat 37/75-82 — ringkasan pendek dan pujian.
• Al-Qamar 54/9-16 — penggambaran banjir besar yang paling padat.
• Al-'Ankabut 29/14-15 — keterangan lama waktu: "seribu tahun kurang lima puluh tahun".
• Al-Anbiya' 21/76-77, Al-A'raf 7/59-64, Nuh 71 (surah ini).

Selain itu, Nuh disebut di pangkal mata rantai kenabian di dalam Al-Qur'an. An-Nisa' 4/163 mengatakan bahwa kepadanya diwahyukan; Asy-Syura 42/13 berkata "Dia telah mensyariatkan bagimu apa yang telah diwasiatkan-Nya kepada Nuh" — yakni apa yang diberikan kepada Nuh dan apa yang diberikan kepada Muhammad disambungkan kepada inti yang sama. Pada Al-Ahzab 33/7 namanya termasuk di antara yang disebut dalam perjanjian yang diambil dari para nabi. Al-Isra' 17/3 menyifatinya sebagai "hamba yang banyak bersyukur".

Banyak rincian yang terdapat dalam penuturan populer kisah Nuh tidak ada di dalam Al-Qur'an:

• Apakah banjir besar itu meliputi seluruh permukaan bumi ataukah sebuah kawasan tertentu tidak dikatakan secara terbuka.
• Ukuran bahtera, berapa tingkat ia dibuat, berapa lama pembuatannya — tidak ada.
• Berapa orang yang beriman tidak diberikan dalam bentuk angka; Hud 11/40 hanya berkata "hanya sedikit".
• Nama tempat tinggal kaumnya tidak disebut.
• Tarikh peristiwanya tidak diberikan.
• Usia Nuh tidak diberikan; angka yang diberikan pada Al-'Ankabut 29/14 adalah lama waktu ia tinggal di tengah kaumnya, bukan umurnya. Pembedaan ini dicatat pula dalam tafsir-tafsir klasik.
• Gunung Judi disebut pada Hud 11/44; tetapi gunung yang mana ia hari ini tidak dinyatakan dalam Al-Qur'an.

Himpunan penuturan yang luas di sekeliling kisah Nuh punya dua sumber: pertama, penuturan-penuturan Timur Dekat pra-Islam dan kisah banjir besar dalam Taurat; kedua, bentuk-bentuk penuturan itu yang telah masuk ke dalam kepustakaan Islam (bahan yang dikenal sebagai isrāʼīliyyāt). Bahan ini berharga bagi penelitian sejarah; tetapi ketika dipakai di dalam tafsir, keterangan yang mana datang dari mana wajib dipisahkan.

Aturan yang saya terapkan dalam teks ini adalah: tidak satu pun rincian yang tidak ada di dalam Al-Qur'an saya sampaikan seolah-olah Al-Qur'an yang mengatakannya. Di tempat-tempat saya menyampaikan riwayat, hal itu saya nyatakan secara terbuka.

Tentang perkara banjir besar. Dalam kesusastraan Mesopotamia telah ditemukan teks-teks yang sangat tua yang menceritakan sebuah banjir besar, dan teks-teks itu memikul kemiripan yang menonjol dengan penuturan dalam Taurat. Bagaimana kemiripan itu dijelaskan — apakah jejak sebuah ingatan bersama, sebuah pemindahan sastra, ataukah catatan-catatan yang berbeda atas peristiwa yang sama — adalah salah satu perdebatan panjang baik dalam sejarah agama-agama maupun dalam Asiriologi, dan di sini tidak akan dituliskan berpihak ke salah satu sisi. Yang perlu dicatat adalah ini: antara yang diceritakan Al-Qur'an dan yang diceritakan teks-teks tersebut ada perbedaan-perbedaan penting dari sisi strukturnya. Dalam Al-Qur'an, banjir besar bukan akibat perselisihan di antara para dewa ataupun akibat kegaduhan manusia; ia adalah akibat ditolaknya sebuah tablig yang berlangsung lama. Surah inilah yang persis menceritakan tablig tersebut.

Secara geologis, klaim "sebuah banjir besar yang tunggal dan semesta" tidak punya padanan dalam ilmu kebumian hari ini; sebaliknya, diketahui bahwa banjir-banjir besar yang bersifat kawasan telah terjadi berkali-kali dalam sejarah. Kedua keterangan itu saya catat apa adanya dan saya tidak menyambungkan teks Al-Qur'an kepada salah satunya — sebab Al-Qur'an tidak mengatakan apa pun tentang cakupan geografis banjir besar itu. Berbicara di tempat teks berdiam diri bukanlah tafsir, melainkan penambahan.

Innā arsalnā Nūḥan ilā qaumihī an anżir qaumaka min qabli an yaʼtiyahum ʻażābun alīm

"Kami telah mengutus Nuh kepada kaumnya: 'Berilah peringatan kepada kaummu sebelum datang kepada mereka azab yang pedih.'"

Surah ini dibuka dengan sebuah partikel penegas (inna). Dalam bahasa Arab, inna mengukuhkan kalimat: "sesungguhnya, sungguh". Diletakkannya inna di awal sebuah berita menunjukkan bahwa berita itu diperselisihkan, atau bahwa ada kemungkinan lawan bicara meremehkannya.

Apa yang diperselisihkan di sini? Besar kemungkinan lembaga kerasulan itu sendiri. Di pusat bantahan-bantahan yang dilontarkan kepada Nabi di Mekah berdiri pertanyaan "apakah Allah mengutus seorang manusia sebagai utusan?" Surah ini dibuka dengan memberitakan diutusnya seorang manusia melalui sebuah kalimat penegas.

Bentuk jamak pada kata kerjanya (arsalnā — Kami mengutus) adalah jamak pengagungan (taʻẓīm) khas Al-Qur'an; ia tidak menunjukkan adanya sekutu. Ini adalah pemakaian yang sudah mapan dalam bahasa penuturan Al-Qur'an.

Akar r-s-l: melepaskan, mengirim, mengalirkan. Analisis akar ini telah dikerjakan dalam Surah Al-Fil (105/3); saya tidak mengulangi penetapan yang ada di sana. Yang perlu dicatat di sini adalah: akar yang sama akan dipakai kembali pada ayat ke-11 untuk pengiriman hujan (yursilis-samāʼa). Jadi di dalam surah ini ada dua pengiriman: pengiriman utusan dan pengiriman air. Yang kedua adalah sebuah janji; ketika ditolak, ia memberikan tempatnya kepada air yang lain.

An di sini dalam tata bahasa dihitung sebagai an tafsīriyyah (an penjelas): ia membuka isi kata kerja yang mendahuluinya. "Kami mengutus" — untuk mengatakan apa? — "agar engkau memberi peringatan". Jadi muatan tugas itu diletakkan ke dalam kalimat penugasannya sendiri.

Akar ن-ذ-ر. Akar ini telah dibahas pada pembahasan Al-Baqarah 2/6 dan diringkas dalam Surah Al-Lail (berkenaan dengan 92/15); saya bersandar pada penetapan-penetapan di sana. Ringkasnya: inżār adalah memberitakan sebuah bahaya yang akan datang, sebelum bahaya itu datang. Di dalam kata itu ada dua syarat: bahayanya akan sungguh terjadi, dan beritanya akan disampaikan pada waktunya.

Ayat ini menuliskan kedua syarat itu secara terbuka di dalam dirinya sendiri: bahayanya dinyatakan (ʻażābun alīm), dan waktunya dinyatakan (min qabli an yaʼtiyahum — sebelum ia datang kepada mereka). Jadi batasan kamus bagi kata inżār terulang sebagai sebuah kalimat pada lanjutan ayat itu.

Ketika akar yang sama dibahas dalam Surah An-Naba' (78/40), penetapan berikut telah dicatat: peringatan tidak menyingkirkan bahaya — ia membuatnya terlihat. Penetapan itu meringkaskan seluruh Surah Nuh sejak awal. Yang diceritakan surah ini adalah tidak terlihatnya sebuah bahaya yang telah dibuat terlihat, sepanjang dua puluh ayat. Di antara kedua surah itu ada pula perbedaan susunan kata, dan ia bermakna: dalam An-Naba' "Kami telah memperingatkan kamu" (anżarnākum) — māḍī (perfek), pekerjaannya sudah selesai; di sini "berilah peringatan" (anżir) — perintah, pekerjaannya sedang dimulai. Yang satu berdiri di ujung proses, yang lain di pangkalnya.

Sebuah catatan: kata kerja لا تذر (lā tażar — jangan Engkau biarkan) yang muncul pada ayat 26 dan 27 terdengar dekat dengan anżir, tetapi ia tidak berasal dari akar yang sama. Anżir dari akar ن-ذ-ر, tażar dari akar و-ذ-ر. Saya tidak menarik makna dari kemiripan bunyi; pembedaan ini saya catat karena ia mungkin tertukar.

Kata yang sama muncul dua kali dengan dua kata ganti yang berbeda: mula-mula dari mulut pencerita qaumihī (kaumnya), lalu di dalam perintah qaumaka (kaummu).

Pengulangan ini boleh tampak tidak perlu; bisa saja dikatakan "kepada mereka". Bahwa hal itu tidak dikatakan mengerjakan sesuatu: ia membatasi wilayah tanggung jawab. Kelompok yang akan diperingatkan Nuh bukanlah kerumunan yang tidak dikenalnya, melainkan kaumnya sendiri — kerabatnya, tetangganya, orang-orang yang di tengah mereka ia tumbuh besar.

Para nabi dalam Al-Qur'an sebagai aturan diutus kepada kaum mereka sendiri; Al-Qur'an memberikan alasannya secara tersendiri: seorang utusan adalah orang yang berbicara dengan bahasa lawan bicaranya dan dikenal olehnya (Ibrahim 14/4). Hal ini punya sisi yang memberatkan — manusia yang paling sulit diyakinkan adalah mereka yang mengenal seseorang sejak kecilnya.

Akar ق-و-م: tegak, bangkit berdiri, berhenti. Qaum pada asalnya berarti "mereka yang berdiri bersama di belakang suatu urusan". Analisis luas akar ini telah dikerjakan pada pembahasan Al-Fatihah (1/6, mustaqīm) dan Al-Bayyinah (98/5, qayyimah).

عذاب, akar ع-ذ-ب. Kata ini punya satu sisi yang menarik: dari akar yang sama datang ʻażb, dan ia berarti air tawar (dalam Al-Qur'an: Al-Furqan 25/53, Fatir 35/12 — ʻażbun furāt). Cara para ahli bahasa menjelaskan hubungan ini berbeda-beda; penjelasan yang paling lazim adalah bahwa makna asal akar ini memotong dan menahan sesuatu, bahwa azab adalah "yang memotong manusia dari kehidupan/kelegaan", sedangkan air tawar adalah "air yang memotong dahaga". Penjelasan ini saya berikan sebagai riwayat, bukan dengan klaim kepastian.

أليم, akar أ-ل-م: merasakan sakit. Alīm berada pada pola faʻīl. Dalam bahasa Arab, pola ini dapat memikul makna aktif (yang memberi sakit) maupun pasif (yang merasakan sakit); di sini ia bermakna aktif: azab yang menyakitkan.

Dan kata itu datang dalam bentuk nakirah (tak tentu): ʻażābun alīm — "sebuah azab yang pedih". Ketaktentuan di sini menunjukkan pembesaran (taʻẓīm): sebuah azab yang batasannya tidak diberikan, yang garisnya tidak ditarik. Pengaruh peringatan itu sebagiannya datang dari ketaktentuan ini; ancaman yang tidak dikatakan apa wujudnya berdiri lebih berat daripada yang digambarkan.

Bagian akhir ayat ini — min qabli an yaʼtiyahum — membingkai seluruh surah. Segala yang akan diceritakan sepanjang surah ini berlangsung di dalam "sebelum" itu.

Dan pada ayat ke-25 surah ini akan memberitakan saat berakhirnya "sebelum" itu dengan satu kata: ugriqū. Jadi ʻażābun alīm pada ayat pertama dan tenggelam pada ayat ke-25 adalah hal yang sama yang berdiri di dua ujung surah. Dua puluh tiga ayat di antaranya adalah isi dari tempo yang diberikan.

2. قَالَ يَا قَوْمِ إِنِّي لَكُمْ نَذِيرٌ مُّبِينٌ Qāla yā qaumi innī lakum nażīrun mubīn "Dia berkata: Wahai kaumku! Sungguh aku adalah pemberi peringatan yang nyata bagi kamu."

3. أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَاتَّقُوهُ وَأَطِيعُونِ Aniʻbudullāha wattaqūhu wa aṭīʻūn "Sembahlah Allah, bertakwalah kepada-Nya, dan taatlah kepadaku."

4. يَغْفِرْ لَكُم مِّن ذُنُوبِكُمْ وَيُؤَخِّرْكُمْ إِلَىٰ أَجَلٍ مُّسَمًّى ۚ إِنَّ أَجَلَ اللَّهِ إِذَا جَاءَ لَا يُؤَخَّرُ ۖ لَوْ كُنتُمْ تَعْلَمُونَ Yagfir lakum min żunūbikum wa yuʼakhkhirkum ilā ajalin musammā; inna ajalallāhi iżā jāʼa lā yuʼakhkhar; lau kuntum taʻlamūn "Supaya Dia mengampuni sebagian dari dosa-dosamu dan menangguhkan kamu sampai waktu yang ditentukan. Sesungguhnya waktu yang ditetapkan Allah, apabila ia datang, tidak dapat ditangguhkan — seandainya kamu mengetahui."

Seruan itu dimulai dengan sebuah pernyataan keterikatan. Bukan "wahai manusia", melainkan "wahai kaumku". Dan akhiran penyandarannya (yā qaumī → yā qaumi) dipendekkan; ini adalah peringanan yang lazim dalam sapaan Arab dan ia menambahkan keakraban pada percakapan.

Bahwa Nuh tidak menempatkan dirinya di luar kaumnya adalah sikap yang terpelihara sampai akhir surah. Bahkan pada ayat ke-28 — ketika kaumnya telah binasa — ia akan memohonkan ampunan bagi kedua orang tuanya sendiri.

Nażīr berasal dari akar yang sama dengan anżir pada ayat ke-1. Perintah telah berubah menjadi sifat: orang yang diperintahkan memberi peringatan memperkenalkan dirinya sebagai "pemberi peringatan". Tugas telah berubah menjadi jati diri.

مبين, akar ب-ي-ن: membuka jarak antara dua hal, memisahkan. Analisis luas akar ini telah dikerjakan dalam Surah Al-Bayyinah (bayyinah — bukti yang membedakan). Mubīn adalah isim fa'il (partisipel aktif) dari bab ifʻāl, dan dalam bahasa Arab pola ini memikul makna transitif (yang menjelaskan, yang memisahkan) sekaligus intransitif (yang dirinya sendiri jelas).

Kedua makna itu bekerja di sini:

• Pemberi peringatan yang menjelaskan: yang tidak menyembunyikan apa yang diperingatkannya, yang tidak berbicara tersamar.
• Pemberi peringatan yang nyata: yang keadaannya terang, yang jelas siapa dirinya.

Lanjutan surah ini menguatkan yang pertama: pada ayat ke-8 Nuh akan berkata jihār (terang-terangan), pada ayat ke-9 ia akan berkata aʻlantu (aku umumkan). Jadi "mubīn" itu seperti sebuah janji, dan pelaksanaannya diceritakan pada ayat-ayat berikutnya.

Ayat ke-3 mengurutkan tiga kata kerja, dan urutannya tidak kosong:

عبادة, akar ع-ب-د: meratanya sebuah jalan karena terus diinjak (ṭarīqun muʻabbad). Gambaran asal akar ini adalah berjalan sambil menundukkan diri. Analisisnya telah dikerjakan pada Al-Fatihah 1/5.

تقوى, akar و-ق-ي: melindungi, berlindung di balik perisai. Takwa bukanlah takut, melainkan terlindungi; di dalam kata itu ada sebuah perisai. Pembedaan ini telah dibahas pada pembahasan Al-Baqarah.

طاعة, akar ط-و-ع: mengerjakan dengan kemauan sendiri, menurut dengan sepenuh hati. Lawannya karh (dengan terpaksa). Di dalam kata itu ada ketiadaan paksaan — dalam bahasa Arab, apa yang dikerjakan karena dipaksa tidak disebut ṭāʻah.

Keberadaan perintah ketiga menarik perhatian dan telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik: mengapa "taatlah kepadaku"? Jawaban yang diberikan masuk akal dan sesuai dengan teks: ketaatan kepada utusan tertuju bukan kepada pribadi sang utusan, melainkan kepada pesan yang dibawanya; sebab tidak ada jalan lain untuk sampai kepada pesan itu. Dan memang, di sini Nuh tidak meminta bagi dirinya sebuah kepemilikan, sebuah keunggulan, ataupun sebuah imbalan — di tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an dicatat bahwa Nuh menyatakan secara terbuka tidak meminta upah (Asy-Syu'ara' 26/109; Yunus 10/72; Hud 11/29).

Di sini ada sebuah kehalusan tata bahasa, dan sumber-sumber klasik berhenti padanya. Ayat ini tidak mengatakan "mengampuni dosa-dosamu"; ia mengatakan "mengampuni dari dosa-dosamu". Sebuah min telah menyisip di antaranya.

Dalam bahasa Arab, min di sini punya tiga bacaan:

Mereka yang membela bacaan pertama memberikan penjelasan berikut: dosa yang mengandung hak sesama hamba adalah kategori yang terpisah dari dosa yang dikerjakan semata-mata terhadap Allah; beriman menghapus yang kedua, dan tidak dengan sendirinya menggugurkan yang pertama. Ini adalah penjelasan yang diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik dan ia masuk akal; tetapi ia tidak keluar secara pasti dari lafal ayat.

Sebuah perbandingan yang layak dicatat: ketika menyapa Muhammad, Al-Qur'an tidak memakai min pada tempat yang serupa. Apakah perbedaan ini bermakna atau tidak telah diperdebatkan; saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti.

أجل, akar أ-ج-ل: tempo yang diberikan untuk sebuah urusan, tenggat. Dalam perdagangan ia dipakai untuk jatuh tempo sebuah utang. مسمى, akar س-م-و/س-م-ي: dinamai, ditentukan.

Ayat ini tampak membuat pembedaan dua macam ajal di sini, dan hal itu menjadi pokok sebuah perdebatan panjang dalam sejarah ilmu kalam:

• Yang dijanjikan Nuh: "Dia menangguhkan kamu sampai waktu yang ditentukan" — yakni jika kamu tidak dibinasakan, kamu akan menjalani umurmu yang wajar.
• Catatan yang datang sesudahnya: "apabila ajal Allah datang, ia tidak ditangguhkan" — yakni batas akhirnya tidak berubah.

Hubungan antara kedua kalimat itu dalam sumber-sumber klasik terutama dibaca dengan dua cara:

Bacaan pertama: Ada dua ajal yang terpisah — yang satu bersyarat (ajal kebinasaan), yang lain mutlak (ajal alamiah). Jika peringatan itu dipatuhi, yang pertama tidak terjadi, dan hidup berlanjut sampai yang kedua.

Bacaan kedua: Ajal itu tunggal dan tidak berubah; ungkapan "penangguhan" adalah bahasa dari sudut pandang manusia. Mereka yang membela bacaan ini mengatakan bahwa ajal itu tunggal dalam pengetahuan Allah.

Kedalaman kalam dari perdebatan ini (takdir, ajal, ilmu ilahi) melampaui batas-batas teks ini. Adapun yang dikerjakan ayat ini sendiri adalah: ia menyodorkan sebuah tawaran dan mengatakan dalam kalimat yang sama bahwa masa berlaku tawaran itu terbatas. Jadi janji itu tidak berujung terbuka.

Ayat ini berakhir dengan sebuah kalimat yang tinggal separuh. Dalam bahasa Arab, lau (jika) adalah partikel syarat dan biasanya menuntut sebuah kalimat jawab: "jika kamu mengetahui… kamu akan berbuat begini." Jawabnya tidak diucapkan.

Dalam ilmu balagah, ini adalah pelesapan yang disengaja (ḥażf): tidak diucapkannya jawaban itu menyerahkan kepada lawan bicara untuk melengkapinya sendiri. Dan setiap jawaban yang dapat dilengkapi lebih luas daripada sebuah jawaban yang telah diucapkan.

Dalam bahasa Indonesia kita mengerjakan hal yang sama: kita berkata "Coba kamu tahu…" lalu diam. Diam itu adalah bagian dari kalimatnya.

Ayat 2-4 memberikan struktur lengkap sebuah tawaran: siapa yang berbicara (pemberi peringatan), apa yang diminta (tiga kata kerja), apa balasannya (ampunan dan tempo), dan apa batasnya (ia berakhir ketika ajal datang).

Yang menarik perhatian adalah bahwa tawaran itu ditegakkan bukan dengan menakut-nakuti, melainkan dengan keuntungan. Setelah azab disebut pada ayat ke-1, kalimat pertama Nuh bukanlah ancaman, melainkan sebuah tawaran. Pada lanjutan surah hal ini akan semakin nyata: pada ayat 10-12, yang dijanjikan adalah keberkahan duniawi secara langsung.

Qāla Rabbi innī daʻautu qaumī lailan wa nahārā · Fa-lam yazidhum duʻāʼī illā firārā

"Dia berkata: Tuhanku! Sungguh aku telah menyeru kaumku pada malam dan siang hari. Tetapi seruanku itu tidak berguna selain menambah pelarian mereka."

Pada ayat ke-5 terjadi sesuatu dan seluruh watak surah ini berubah: lawan bicaranya berganti. Pada ayat 2-4 Nuh berbicara kepada kaumnya; di sini ia berpaling kepada Tuhannya.

Dan perpalingan itu terjadi tanpa satu pun jembatan penuturan di antaranya. Tidak ada kalimat semacam "bertahun-tahun berlalu" atau "akhirnya ia putus harapan". Hanya qāla (dia berkata) yang diulang, lalu arah sapaannya berpindah.

Dalam ilmu balagah, berpindahnya arah sapaan disebut iltifat (perpindahan arah sapaan). Yang dikerjakan iltifat di sini adalah: seluruh waktu di antaranya terhapus. Pembaca melompat langsung dari permulaan tablig ke laporannya. Berapa lama ia berlangsung — sembilan ratus lima puluh tahun — sama sekali tidak dikatakan dalam surah ini; ia dikatakan dalam surah yang lain (Al-'Ankabut 29/14).

Akar د-ع-و: memanggil, menyeru, mengundang. Gambaran konkret akar ini adalah berusaha menjangkau orang yang jauh dengan suara.

Akar ini punya dua cabang besar dalam bahasa Arab, dan keduanya dipakai dalam surah ini:

• daʻwah / dakwah — menyeru manusia kepada sesuatu. Pada ayat ini dan pada ayat ke-8 inilah maknanya.
• doa — bermohon kepada Allah. Pada tiga ayat terakhir surah ini inilah maknanya.

Dan keduanya bukan dua kata yang terpisah; keduanya adalah dua arah dari kata yang sama. Bahwa Nuh memakai kata kerja yang sama di sepanjang pekerjaannya boleh dihitung sebagai sebuah penetapan yang diam dalam surah ini: seorang utusan adalah orang yang terus-menerus menyeru; arahnya berubah, kata kerjanya tidak.

Sebuah rincian: daʻautu adalah orang pertama tunggal dan berbentuk lampau. Nuh melaporkan sebuah pekerjaan yang telah selesai. Hal ini menentukan sifat surah ini — ini bukan sebuah doa, melainkan pertama-tama sebuah pernyataan. Doanya akan datang pada ayat ke-26.

Kedua kata itu nakirah (tak tentu) dan manṣūb (sebagai keterangan); yakni bukan "suatu malam dan suatu siang yang tertentu", melainkan "sepanjang malam sepanjang siang" — sebuah pemakaian yang menunjukkan kesinambungan.

Perhatikan urutannya: malam lebih dahulu. Dalam bahasa Arab dan dalam Al-Qur'an urutan ini lazim ("pada pergantian malam dan siang", Al-Baqarah 2/164; Ali 'Imran 3/190). Tetapi di sini ia bermakna secara tersendiri: malam adalah waktu yang sulit untuk menyeru. Waktu ketika orang-orang tidur, ketika tak seorang pun terbuka untuk mendengar. Nuh menyebutkan lebih dahulu bukan waktu yang mudah, melainkan waktu yang sulit.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Dalam tafsir-tafsir klasik disepakati bahwa ungkapan itu bermakna "tanpa henti, terus-menerus"; menarik makna tersendiri dari urutannya bukanlah hal yang lazim.

Salah satu kalimat yang paling menikam dalam surah ini, dan kalimat "penambahan" yang pertama.

Susunan katanya lebih dahulu. Urutan wajar kalimat ini adalah fa-lam yazidhum duʻāʼī — kata kerja, objek, subjek. Subjeknya (duʻāʼī — seruanku) dilemparkan ke belakang. Dalam bahasa Arab, pengakhiran (taʼkhīr) sering kali menunjukkan penekanan; di sini tempat jatuhnya penekanan itu adalah sebab pertambahan tersebut: yang membuat mereka lari bukanlah tekanan yang datang dari luar, melainkan seruan itu sendiri.

Pola لم يزدهم إلا — "tidak menambah, kecuali menambah yang ini" — menegakkan pembatasan (ḥaṣr) dalam bahasa Arab. Jadi pengaruh satu-satunya dari seruan itu adalah pelarian. Bahkan keberhasilan yang sebagian pun tidak diberitakan.

فرار, akar ف-ر-ر: melarikan diri. Tentang makna konkret akar ini ada sebuah rincian menarik yang diriwayatkan para ahli bahasa: dari akar yang sama datang farrad-dābbah — membuka dan melihat gigi seekor hewan untuk mengetahui umurnya. Dari sini diturunkan makna fara (menyingkapkan), dan dikatakan bahwa melarikan diri pun adalah semacam "penyingkapan/pemisahan". Penjelasan ini saya berikan sebagai riwayat; saya tidak mengklaim kepastian.

Pemakaian akar ini yang paling dikenal dalam Al-Qur'an ada pada penggambaran anjing dalam kisah Al-Kahf ("niscaya engkau akan berpaling melarikan diri dari mereka", Al-Kahf 18/18) dan dalam konteks peperangan. Di sini pelarian itu bukan pelarian jasmani — kaumnya tidak menghilang, mereka tetap tinggal di kota yang sama. Pelarian itu adalah pelarian dari mendengar. Dan memang, ayat berikutnya akan menceritakan tekniknya: jari-jari di telinga.

Yang ditampilkan kedua ayat ini adalah sebuah kenyataan yang umumnya tidak cukup diseriusi dalam kepustakaan keagamaan: sebuah seruan yang berniat baik dan benar dapat menjauhkan lawan bicaranya.

Al-Qur'an mencatat hal ini di banyak tempat dan mengolahnya sebagai sebuah mekanisme. Salah satu ungkapan yang paling terang adalah ini: "Dan Kami turunkan dari Al-Qur'an sesuatu yang menjadi penyembuh dan rahmat bagi orang-orang beriman; sedangkan bagi orang-orang zalim ia hanya akan menambah kerugian" (Al-Isra' 17/82). Susunan yang sama: lā yazīdu … illā.

Pokok persoalannya di sini: teks yang sama menghasilkan dua hasil yang berbeda pada dua orang. Perbedaannya bukan pada teks, melainkan pada pihak yang berhadapan dengannya.

Akibat hal ini bagi sang utusan berat: hasil itu sendiri tidak dapat menjadi ukuran bagi usaha. Seandainya ia dapat menjadi ukuran, laporan Nuh akan menjadi laporan kegagalan. Surah ini tidak menyajikannya demikian — Nuh memberikan pertanggungjawabannya, dan ia tidak merasa malu.

Kedua ayat ini memerikan sebuah gejala yang dikenal oleh siapa pun yang memikirkan soal meyakinkan orang. Diulangnya sebuah pendapat dengan gigih sering kali menghasilkan pada pihak lawan bukan peninjauan ulang, melainkan pembelaan diri. Manusia melindungi bukan gagasan yang dibantah, melainkan dirinya sendiri yang dibantah; dan ketika ia melakukan itu, hal pertama yang ia kerjakan adalah berhenti mendengar.

Surah ini meletakkan hal itu bukan sebagai sebuah alasan pemaaf, melainkan sebagai sebuah penetapan kenyataan. Nuh tidak berhenti menyeru; ia hanya menamai dengan benar apa yang terjadi. Dan pada ayat berikutnya ia mengubah metodenya.

Wa innī kullamā daʻautuhum li-tagfira lahum jaʻalū aṣābiʻahum fī āżānihim wastagsyau ṡiyābahum wa aṣarrū wastakbarustikbārā

"Setiap kali aku menyeru mereka agar Engkau mengampuni mereka, mereka menyumbatkan jari-jari mereka ke telinga mereka, menyelubungi diri dengan pakaian mereka, berkeras, dan menyombongkan diri sesombong-sombongnya."

Inilah ayat yang paling padat dalam surah ini. Dalam satu kalimat disebutkan empat gerakan pembelaan diri; dua bersifat jasmani, dua bersifat kejiwaan.

كلما menunjukkan pengulangan: setiap kalinya, kapan pun itu. Jadi yang diceritakan bukan sebuah peristiwa, melainkan sebuah refleks yang telah mapan. Nuh tidak menyeru sekali lalu menerima tanggapan ini sekali; antara seruan dan tanggapan telah terbentuk ikatan yang otomatis.

Inilah alasan bagi pergantian metode yang akan diceritakan pada dua ayat berikutnya: orang yang tidak dapat mematahkan sebuah tanggapan yang telah terpaku akan mengubah metodenya.

Kalimat sisipan ini mudah terlewat, tetapi ia adalah pusat akhlak ayat ini.

Nuh mengingatkan Tuhannya akan tujuan seruannya: aku menyeru mereka agar Engkau mengampuni mereka. Jadi seruan itu bukanlah upaya menegakkan keunggulan, bukan pengumpulan pendukung, bukan usaha meraih kemenangan; ia adalah pekerjaan demi kebaikan mereka.

Perhatikan: kata kerjanya orang kedua tunggal — li-tagfira, "agar Engkau mengampuni". Nuh menisbatkan pekerjaan mengampuni bukan kepada dirinya sendiri, bukan pula kepada sesuatu yang kelak dikerjakan kaumnya, melainkan langsung kepada Allah. Di tangan seorang utusan tidak ada pengampunan; di tangannya hanya ada seruan.

Analisis akar g-f-r telah dikerjakan dalam Surah An-Nasr (110/3): menutup, menudungi; kata Arab migfar (ketopong perang) adalah sisa dari akar yang sama. Saya bersandar pada penetapan di sana: magfirah bukanlah menganggap yang telah terjadi tidak pernah terjadi, melainkan menutupinya.

Akar ini berulang tiga kali dalam surah ini, dan ketiganya berada pada kedudukan yang berbeda:

Jadi magfirah mula-mula diharapkan untuk orang lain, lalu diajarkan agar diminta oleh orang lain, dan pada akhirnya seseorang memintanya untuk dirinya sendiri. Surah ini ditutup dengan urutan tersebut.

Sekarang mari kita lihat keempat gerakan itu satu per satu. Urutannya sendiri menegakkan sebuah garis pendakian.

Pembelaan diri yang paling purba, yang paling jasmani. Gerakan yang dilakukan anak-anak.

اصبع (iṣbaʻ / uṣbuʻ), jari. Jamaknya aṣābiʻ. أذن (użun), telinga; jamaknya āżān. Dari akar ini datang iżn (izin) — menurut para ahli bahasa, kaitannya adalah bahwa memberi izin itu berarti "memberi telinga".

Kata kerjanya adalah جعل: mereka meletakkan, mereka menjadikan. Tidak dikatakan "mereka menutup" atau "mereka menyumbat"; yang dikatakan adalah mereka meletakkan. Kenetralan kata kerja itu justru membuat kesengajaan gerakan tersebut semakin nyata: ini bukan sentakan refleks, melainkan sebuah penempatan.

Gerakan ini muncul satu kali lagi dalam Al-Qur'an, dalam sebuah adegan yang sangat dikenal. Pada Al-Baqarah 2/19, dalam perumpamaan kedua tentang orang-orang munafik: orang-orang yang terperangkap dalam hujan lebat yang tercurah dari langit menyumbatkan jari-jari mereka ke telinga mereka karena takut mati oleh suara halilintar. Pada pembahasan Al-Baqarah, penetapan berikut telah dibuat untuk gerakan itu: "Gerakan yang dikerjakan untuk melindungi diri dari guruh ini tidak berguna — memutus suara tidak menghentikan petir. Tidak mendengar peringatan tidak menyingkirkan bahaya yang diperingatkan."

Penetapan itu berlaku persis di sini, tetapi ada satu perbedaan dan perbedaan itu penting:

Orang-orang dalam Al-Baqarah menyumbat telinga mereka di tengah azab; kaum Nuh menyumbatnya sebelum azab, supaya tidak mendengar peringatan. Yang kedua lebih berat, sebab yang disumbat bukanlah suara bahaya, melainkan suara jalan keluar dari bahaya.

Dan lawan persis dari gerakan ini ada pada surah lain yang menceritakan peristiwa yang sama. Surah Al-Haqqah menyebut banjir besar itu dalam dua ayat dan menyambungkannya begini: "agar Kami jadikan peristiwa itu peringatan bagi kamu dan agar telinga yang mau menyimpan dapat menyimpannya" (Al-Haqqah 69/12). Pada pembahasan Al-Haqqah, użunun wāʻiyah (telinga yang menyimpan) telah ditelaah dan penetapan berikut telah dibuat: organnya ada pada setiap orang, fungsinya tidak ada pada setiap orang.

Ketika kedua ayat itu diletakkan berdampingan, tampaklah dua ujung kisah Nuh: di dalam kisahnya ada telinga-telinga yang disumbat dengan jari, sedangkan pada sasaran kisahnya ada sebuah telinga yang menyimpan. Peristiwa yang sama dituturkan di antara dua telinga, yang satu menutup dan yang lain membuka.

Dan saya catat hal berikut sebagai sebuah pengamatan — sebagai bacaan saya sendiri: adegan perumpamaan dalam Al-Baqarah adalah sebuah hujan lebat, dan yang menimpa kaum Nuh pun air. Gambaran yang ditegakkan sebagai perumpamaan dalam Al-Baqarah berdiri di sini dalam keadaan telah terjadi.

Gerakan kedua adalah perluasan dari yang pertama. Telinga tidak cukup, seluruh tubuh pun ditutup.

Akar غ-ش-ي. Analisis akar ini telah dikerjakan dalam Surah Al-Gasyiyah (88/1) dan pada pembahasan Asy-Syams (91/4); saya tidak mengulangi penetapan-penetapan di sana. Ringkasnya: makna konkret akar ini adalah menyelimuti sesuatu, membungkusnya, datang menyelubunginya; gisyāwah adalah tabir di atas mata (Al-Baqarah 2/7).

Kata kerja di sini berada pada bab istifʻāl: istagsyā. Dalam bahasa Arab, bab ini menunjukkan "meminta" atau "mengerjakan untuk diri sendiri". Jadi istagsyau ṡiyābahum bukan berarti "pakaian mereka menutupi mereka", melainkan "mereka menjadikan pakaian mereka sebagai penutup bagi diri mereka". Kata kerja itu menunjukkan penutupan yang dikerjakan subjek dengan tangannya sendiri.

Dalam tafsir-tafsir klasik terlihat bahwa ungkapan ini dijelaskan dengan dua cara, dan keduanya sesuai dengan bahasanya:

Pertama: menutupi wajah. Menarik pakaian ke kepala dan menutup wajah — baik agar tidak melihat maupun agar tidak dikenali. Tidak melihat Nuh, tidak menampakkan diri kepadanya.

Kedua: membalut kepala agar telinga pun tertutup. Bacaan ini dihitung sebagai kelanjutan gerakan pertama: ketika jari tidak cukup, giliran kain.

Sebuah penjelasan ketiga juga diriwayatkan: berselubung adalah ungkapan simbolis bagi rasa malu atau berpaling karena keras kepala. Ini adalah bacaan yang ditarik bukan dari lafalnya, melainkan dari konteksnya.

Sebuah pemakaian lain dari akar yang sama di dalam Al-Qur'an menerangi ayat ini: pada Hud 11/5, untuk orang-orang yang hendak bersembunyi dari Nabi, muncul ungkapan "mereka menyelubungi diri dengan pakaian mereka" (yastagsyūna ṡiyābahum) — hampir persis pola yang sama. Jadi Al-Qur'an mencatat gerakan ini bukan sebagai keanehan khusus kaum Nuh, melainkan sebagai perilaku manusia yang berulang.

ثياب, akar ث-و-ب: kembali. Ṡaub (pakaian), ṡawāb (balasan), maṡābah (tempat kembali) semuanya dari akar ini. Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa: kain memperoleh nama itu karena ketika ditenun, benangnya telah "kembali" kepada keadaan awalnya. Penjelasan ini saya berikan sebagai riwayat.

Dengan gerakan ketiga, tubuh ditinggalkan dan beralihlah ke jiwa.

Akar ص-ر-ر. Makna konkretnya: mengikat, menyimpulkan dengan erat. Ṣurrah berarti pundi uang yang mulutnya diikat. Dari akar yang sama datang ṣarīr (bunyi berderit, bunyi gesekan) dan ṣarṣar (angin yang menderu dan membekukan — Fussilat 41/16, Al-Qamar 54/19).

إصرار, pada bab ifʻāl: terikat pada suatu urusan, tidak berbalik darinya, berkeras di atasnya. Kata ısrar dalam bahasa Turki adalah kata ini apa adanya.

Gambaran "mengikat pundi" pada akar itu menerangkan kata ini dengan sangat baik: orang yang berkeras telah meletakkan keputusannya ke dalam sebuah pundi lalu mengikat mulutnya. Tidak ada hal baru yang masuk ke dalamnya.

Al-Qur'an memakai kata ini di satu tempat lagi dan di sana maknanya menjadi terang: "dan mereka tidak berkeras atas keburukan yang mereka kerjakan sedang mereka mengetahuinya" (Ali 'Imran 3/135). Jadi iṣrār bukanlah kesalahan itu sendiri, melainkan sikap sesudah kesalahan. Kekeliruan adalah sebuah peristiwa; berkeras adalah sebuah kedudukan.

Catatan: Kata kerja ini (aṣarrū, ص-ر-ر) dan asrartu (أسررت, س-ر-ر — menyembunyikan) yang akan datang pada ayat ke-9 tidak berasal dari akar yang sama. Kemiripan bunyinya dekat dan keduanya tertukar; pembedaannya saya catat di sini karena pada dua tempat yang berbeda dalam surah ini keduanya mengerjakan dua pekerjaan yang berbeda.

Gerakan keempat dan terakhir. Puncak rangkaian itu.

Akar ك-ب-ر, pada bab istifʻāl. Analisis pola ini telah dikerjakan pada Al-Baqarah 2/34 — dalam pembahasan tidak sujudnya Iblis. Yang ditetapkan di sana adalah: bab istifʻāl menunjukkan "meminta sesuatu atau menganggapnya demikian"; karena itu istikbār bukanlah menjadi besar, melainkan menganggap diri besar; dan kesombongan lahir dari sebuah perbandingan.

Analisis itu tidak saya ulangi. Yang perlu ditambahkan di sini ada dua hal:

Pertama: maf'ul mutlak. Ayat ini tidak berhenti pada wastakbarū; ia menambahkan masdar dari akar yang sama di belakangnya: istikbārā. Dalam bahasa Arab, datangnya masdar sebuah kata kerja di belakang kata kerja itu sendiri disebut maf'ul mutlak, dan fungsinya adalah penegasan: "mereka menyombongkan diri — dan betapa sombongnya mereka."

Padanannya yang persis dalam bahasa Indonesia adalah bentuk ulang: "mereka menyombongkan diri sesombong-sombongnya", "mereka menyombong dan menyombong lagi". Pola bahasa ini menunjukkan bukan derajat kata kerjanya, melainkan kepastian dan kedahsyatannya.

Pola ini adalah ciri yang menonjol pada surah ini. Ia muncul di lima tempat:

Lima maf'ul mutlak dalam surah dua puluh delapan ayat adalah jumlah di atas kelaziman. Di sepanjang bahasa surah ini ada penekanan pada kedahsyatan dan kepastian; baik pada perlawanan kaumnya maupun pada perbuatan Allah. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Kedua: logika rangkaian itu. Keempat gerakan itu bertumpuk satu di atas yang lain dan menggambar sebuah pendakian:

1. Jari — halangi suaranya (seketika, jasmani, dari luar) 2. Pakaian — putuskan seluruh sentuhan (menyeluruh, masih jasmani) 3. Kekerasan hati — kunci keputusannya (kejiwaan, dari dalam) 4. Kesombongan — tetapkan kedudukannya (pada tataran jati diri)

Semakin naik dari bawah ke atas, gerakannya menjadi semakin awet, semakin batiniah, dan semakin sulit dikembalikan. Dua yang pertama dapat dikerjakan sesaat lalu ditinggalkan; dua yang terakhir adalah sebuah keadaan kepribadian.

Dan ditutupnya rangkaian itu dengan kesombongan bukanlah kebetulan. Tiga yang lain adalah penerapan dari kesombongan: orang yang memandang dirinya lebih tinggi tidak mendengarkan, tidak menjalin sentuhan, tidak meninjau ulang pendapatnya. Dengan meletakkan sebabnya di akhir, surah ini sekaligus telah menjelaskan tiga yang mendahuluinya.

Keempat gerakan ini seperti inventaris lengkap cara menutup diri terhadap sebuah pengetahuan, dan tidak satu pun darinya menjadi usang. Padanannya hari ini berbeda secara teknis, tetapi sama secara struktur: membungkam sumbernya, mempersempit wilayah sentuhan, mengulang-ulang kedudukannya, dan mengubah perdebatan menjadi soal status.

Sisi yang membedakan ayat ini adalah bahwa ia menamai semua itu bukan sebagai ketidaktahuan, melainkan sebagai pembelaan diri. Orang yang menyumbatkan jarinya ke telinganya tahu bahwa di sana ada suara. Orang yang berselubung tahu bahwa di hadapannya ada seseorang. Orang yang berkeras tahu bahwa ada pendapat yang berlawanan. Keempatnya menunjukkan bukan ketiadaan pengetahuan, melainkan bahwa pengetahuan itu tidak dikehendaki.

Pembedaan ini adalah diagnosis seluruh surah dan ia berimpit dengan diagnosis umum Al-Qur'an: perkaranya bukan tidak mengetahui, melainkan menutupi apa yang telah diketahui (telah dibahas pada pembahasan Al-Baqarah 2/6).

Ṡumma innī daʻautuhum jihārā · Ṡumma innī aʻlantu lahum wa asrartu lahum isrārā

"Kemudian aku menyeru mereka dengan terang-terangan. Kemudian aku mengumumkan kepada mereka dengan suara keras dan berbicara pula kepada mereka dengan sembunyi-sembunyi."

Kedua ayat ini adalah bagian yang paling praktis dalam surah ini. Nuh melaporkan bahwa ia tidak berkeras pada satu metode saja.

Dalam tafsir-tafsir klasik, dari ayat-ayat ini ditarik sebuah rangkaian tablig tiga tahap, dan urutan rangkaian itu diperdebatkan. Tabel yang paling terang yang keluar dari lafal ayat-ayat ini adalah:

Jadi tahap ketiga bukanlah sebuah metode baru, melainkan penggabungan dua metode. Hal ini mungkin dibaca begini: seorang utusan mula-mula melakukan seruan umum; ketika tidak ada tanggapan, ia mengumumkannya; ketika itu pun tidak berhasil, ia membuka dua saluran sekaligus — sapaan kepada khalayak sekaligus percakapan orang per orang.

Mengenai urutannya, dalam sumber-sumber klasik ada pula bacaan-bacaan yang berbeda. Sebagian mufasir membela bahwa dakwah rahasia datang lebih dahulu dan dakwah terbuka datang sesudahnya, serta menghitung urutan pada ayat ke-9 sebagai urutan cakupan, bukan urutan waktu. Sandaran yang menguatkan pendapat ini adalah bahwa Al-Qur'an mencatat urutan yang serupa pada tablig Muhammad pula ("Dan berilah peringatan kepada kerabat-kerabatmu yang terdekat", Asy-Syu'ara' 26/214 — dari lingkaran yang sempit ke lingkaran yang luas). Saya tidak mengambil pilihan yang pasti; lafal ayat ini terbuka bagi kedua bacaan.

Kedua ayat itu sama-sama dimulai dengan ṡumma. Dalam bahasa Arab, berbeda dari fa, ṡumma adalah kata penghubung yang meninggalkan jarak: "kemudian, setelah berlalu beberapa waktu".

Seandainya ia fa, gerakan-gerakan itu akan beruntun rapat; ṡumma meletakkan waktu di antaranya. Jadi Nuh tidak serta-merta mengubah metodenya; ia mencoba setiap metode cukup lama, lalu berpindah ke metode berikutnya. Dua ṡumma itu adalah satu-satunya jejak di dalam teks bagi sembilan ratus lima puluh tahun yang sama sekali tidak disebut surah ini.

Akar ج-ه-ر: meninggikan suara, menampakkan, mengatakan tanpa menyembunyikan. Dari akar yang sama datang jahr (membaca dengan suara keras — bacaan "jahar" dalam salat adalah kata ini) dan jahīr (bersuara lantang).

Lapangan asal akar ini adalah suara, tetapi dalam bahasa Arab ia dipakai juga untuk "menjadikan terlihat oleh mata". Kedua pemakaian itu ada dalam Al-Qur'an: "Dan jika engkau mengeraskan ucapanmu…" (Taha 20/7) dan "sebelum kami melihat Allah dengan terang" (Al-Baqarah 2/55; An-Nisa' 4/153).

Kata di sini manṣūb dan nakirah; ia dapat dibaca sebagai ḥāl (keterangan keadaan) atau sebagai maf'ul mutlak. Pada kedua bacaan itu maknanya berdekatan: "aku menyeru dengan terang-terangan".

Akar ع-ل-ن: keluarnya yang tersembunyi menjadi tampak. ʻAlāniyah adalah lawan dari kerahasiaan. Al-Qur'an banyak memakai kedua kata ini sebagai pasangan: "mereka berinfak secara sembunyi dan terang-terangan" (Al-Baqarah 2/274; Ibrahim 14/31; Ar-Ra'd 13/22).

Beda antara jihār dan iʻlān itu halus: jihār lebih melihat kepada tingginya suara, iʻlān lebih melihat kepada pemberitahuannya sendiri. Seperti beda antara "aku mengatakannya dengan berteriak" dan "aku mengumumkannya" dalam bahasa Indonesia.

Akar س-ر-ر: menyembunyikan. Sirr (rahasia), sarīrah (yang disimpan di dalam batin), isrār (merahasiakan) semuanya dari akar ini.

Sebuah catatan kebahasaan: dari akar yang sama datang pula surūr (kegembiraan), dan para ahli bahasa menjelaskan hubungan itu dengan "tersentuhnya tempat yang tersembunyi di dalam hati oleh kegembiraan". Penjelasan ini saya berikan sebagai riwayat.

Sekali lagi ada sebuah maf'ul mutlak: asrartu … isrārā. Jadi kerahasiaan itu bukan seadanya, melainkan disengaja dan pekat.

Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, muncullah sebuah asas metode, dan asas ini konkret untuk hari ini juga.

Batas dakwah terbuka adalah ini: orang yang diajak bicara di hadapan khalayak berubah menjadi wakil kelompoknya sendiri. Jawabannya kini terbentuk bukan menurut dirinya, melainkan menurut para penonton. Menerima berarti mundur selangkah di hadapan semua orang — dan sebagian besar manusia lebih segan mengubah pendapat di depan penonton daripada mengubah pendapat itu sendiri.

Inilah yang dikerjakan dakwah rahasia: memisahkan orangnya dari penontonnya. Orang yang diajak bicara berdua saja dapat berpikir atas namanya sendiri. Empat pembelaan diri yang diceritakan pada ayat ke-7 — khususnya kesombongan — sebagian besarnya mengandaikan adanya seorang penonton. Ketika penontonnya hilang, ongkos pembelaan diri itu turun.

Saya sajikan ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari ayatnya, bukan sebagai sebuah riwayat. Tetapi susunan surah ini menguatkan bacaan tersebut: kesombongan disebut pada ayat ke-7, dakwah rahasia datang pada ayat ke-9.

Catatan: "kerahasiaan" di sini bukanlah bersembunyi ataupun menutupi pesannya. Pada ayat yang sama Nuh mengatakan bahwa ia juga mengumumkan. Yang disembunyikan bukan pesannya, melainkan ruang percakapannya.

10. فَقُلْتُ اسْتَغْفِرُوا رَبَّكُمْ إِنَّهُ كَانَ غَفَّارًا Fa-qultustagfirū rabbakum innahū kāna gaffārā "Aku berkata: Mintalah ampun kepada Tuhanmu; sungguh Dia Maha Pengampun."

11. يُرْسِلِ السَّمَاءَ عَلَيْكُم مِّدْرَارًا Yursilis-samāʼa ʻalaikum midrārā "Niscaya Dia mengirimkan hujan yang lebat dari langit kepadamu."

12. وَيُمْدِدْكُم بِأَمْوَالٍ وَبَنِينَ وَيَجْعَل لَّكُمْ جَنَّاتٍ وَيَجْعَل لَّكُمْ أَنْهَارًا Wa yumdidkum bi-amwālin wa banīna wa yajʻal lakum jannātin wa yajʻal lakum anhārā "Dan Dia menguatkan kamu dengan harta dan anak-anak lelaki; Dia menjadikan untukmu kebun-kebun, dan menjadikan untukmu sungai-sungai."

Bersama ayat ke-10 surah ini memasuki sebuah lapisan baru. Sampai sekarang Nuh menceritakan apa yang ia kerjakan; mulai dari sini ia menyampaikan apa yang ia katakan. Jadi laporannya berubah menjadi kutipan langsung.

Inilah sisi surah ini yang paling teknis dan ia tidak boleh terlewat: ayat 10-20 adalah percakapan di dalam laporan. Nuh mengulangi kepada Tuhannya apa yang ia katakan kepada kaumnya. Ada tiga lapis: Al-Qur'an menuturkan → Nuh memberi laporan → apa yang dikatakan Nuh kepada kaumnya.

Analisis istigfar telah dikerjakan dalam Surah An-Nasr (110/3); saya bersandar pada penetapan-penetapan di sana. Ringkasnya: akar g-f-r berarti menutup; bab istifʻāl menunjukkan permintaan; karena itu istigfar adalah meminta ditutupi — seorang hamba di sini tidak mengerjakan sesuatu, ia meminta agar sesuatu dikerjakan.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah kedudukan istigfar di dalam surah ini.

Dalam Surah An-Nasr, istigfar adalah gerakan penutup: setelah sebuah pekerjaan selesai, diminta agar kekurangan-kekurangan selama pekerjaan itu ditutupi. Adapun di sini, istigfar adalah gerakan pembuka: ia ditawarkan sebagai pekerjaan pertama yang harus dikerjakan kepada sebuah kaum yang belum beriman.

Perbedaan ini penting. Istigfar di sini bukanlah ibadah orang-orang yang sudah taat, melainkan cara memasuki pintu. Nuh tidak mula-mula memberikan daftar butir keyakinan kepada kaumnya; ia berkata "mintalah agar masa lalumu ditutupi". Jadi tawaran itu dimulai dengan diangkatnya beban masa lalu.

غفار berada pada pola faʻʻāl. Dalam bahasa Arab, pola ini menunjukkan mubalagah (bentuk intensif) dan kesinambungan: yang banyak mengerjakan suatu pekerjaan, yang menjadi ahlinya. Pada pola yang sama: razzāq (yang banyak memberi rezeki), tawwāb (yang banyak menerima tobat), qahhār.

Beda antara gafūr dan gaffār dipilah sumber-sumber klasik begini: gafūr (faʻūl) menunjukkan kedalaman — ia menutup bahkan dosa yang sangat besar; gaffār (faʻʻāl) menunjukkan pengulangan — ia menutup dosa yang sama dari orang yang sama berulang-ulang. Pembedaan ini lazim dibuat dalam kitab-kitab bahasa tradisional; ada pula pendapat yang menganggap kedua pola itu sama-sama mutlak.

Dalam konteks di sini, dipilihnya gaffār itu bermakna: lawan bicaranya adalah sebuah kaum yang berabad-abad mengulangi penolakan yang sama. Kepada mereka dikatakan bukan "Dia mengampuni sekali", melainkan "Dia mengampuni berulang-ulang".

Fungsi kata kerja كان di sini perlu dicatat secara tersendiri. Bisa saja dikatakan innahū gaffārun; yang dikatakan adalah innahū kāna gaffārā. Dalam bahasa Arab, kāna yang dipakai tentang Allah tidak menunjukkan waktu lampau; ia menunjukkan sifat yang terus berlangsung dan tidak berubah. Menerjemahkannya dengan "dahulu Dia adalah" menyesatkan. Maknanya adalah: ini bukan sikap yang Dia peroleh kemudian; sejak semula memang demikian.

Ayat ke-11 berada dalam keadaan jazm (berakhiran sukun): yursil, yumdid, yajʻal. Inilah keadaan yang diambil kata kerja yang menjadi jawab bagi sebuah perintah dalam bahasa Arab.

Jadi tata bahasanya menegakkan hal ini: "Mintalah ampun — jika kamu melakukannya, terjadilah ini." Partikel syaratnya tidak ditulis, tetapi keadaan jazm yang datang sesudah perintah itu telah menegakkan syaratnya. Persis seperti yang kita kerjakan ketika berkata "datanglah, kita bicara" dalam bahasa Indonesia: kata kerja kedua adalah akibat dari yang pertama.

Rincian tata bahasa ini menentukan cara ayat-ayat itu dibaca. Keberkahan yang disebutkan adalah balasan bagi istigfar — bukan sebuah janji berdiri sendiri yang ditambahkan di sampingnya.

Ayat ini tidak mengatakan "Dia mengirimkan hujan"; ia mengatakan "Dia mengirimkan langit". Ini adalah kiasan yang lazim dalam bahasa Arab: nama wadah diberikan kepada isinya (dalam bahasa balagah: majāz mursal, dengan hubungan tempat).

Tetapi pilihan itu tidak kosong. Seandainya dikatakan "hujan", yang dibicarakan hanyalah satu peristiwa; ketika dikatakan "langit", yang disebut adalah keseluruhan sumbernya. Keberkahan datang bukan dari satu kali turunnya hujan, melainkan dari bekerjanya langit secara terus-menerus.

Akar س-م-و: naik, tinggi. Samāʼ berarti "yang ada di atas"; dalam bahasa Arab, segala yang berada di atas sesuatu dapat disebut samāʼ — atap rumah pun. Dari akar yang sama datang ism (yang meninggikan sesuatu dan membuatnya nyata) dan sumuww (ketinggian).

Salah satu pilihan kata yang paling indah dalam surah ini.

Akar د-ر-ر. Makna konkret dan asal akar ini adalah mengalirnya susu dengan berlimpah dan tanpa putus. Darratin-nāqah — susu unta itu mengalir berlimpah. Dirrah adalah aliran susu; dārr adalah hewan yang banyak susunya. Orang Arab menyebut unta yang berlimpah dengan kata ini: yang memberi selama diperah, yang tidak berhenti.

Adapun مدرار berada pada pola mifʻāl. Dalam bahasa Arab, pola ini mengerjakan dua hal: isim alat (miftāḥ — kunci, mīzān — timbangan) dan mubalagah (yang mengerjakan sesuatu secara terus-menerus dan pekat). Di sini ia bermakna yang kedua: "yang tercurah tanpa henti".

Jadi gambaran yang ditegakkan ayat ini adalah: langit, bagaikan seekor hewan yang diperah. Hujan bukan disebut sebagai air yang tertumpah dari langit; ia dinamai sebagai susu yang mengalir dari langit.

Perlu dilihat betapa konkretnya perumpamaan ini bagi lawan bicaranya. Bagi sebuah kaum yang hidup di padang pasir dan kawasan setengah kering, ada dua hal yang menegakkan hidup: hujan dan hewan yang memberi susu. Ayat ini menyatukan keduanya dalam satu kata.

Kata ini muncul di tiga tempat dalam Al-Qur'an dan pada ketiganya dalam konteks yang sama — kelimpahan yang dijanjikan sebagai balasan istigfar atau iman: di sini, pada Al-An'am 6/6 (tentang kaum-kaum yang dibinasakan: "Kami kirimkan hujan yang lebat kepada mereka dari langit") dan pada Hud 11/52.

Sisi yang paling menarik perhatian dari ketiga ayat ini adalah terulangnya ia di tempat lain dalam Al-Qur'an dengan kalimat-kalimat yang hampir sama. Dalam Surah Hud, Nabi Hud berkata kepada kaumnya sendiri:

"Wahai kaumku! Mintalah ampun kepada Tuhanmu, lalu bertobatlah kepada-Nya, niscaya Dia mengirimkan hujan yang lebat dari langit kepadamu dan menambahkan kekuatan di atas kekuatanmu." (Hud 11/52)

Kata-katanya sama: istagfirū rabbakum, yursilis-samāʼa ʻalaikum midrārā, dan sebuah kata kerja "penambahan". Dua nabi yang berbeda, kepada dua kaum yang berbeda, berbicara dengan rumusan yang sama.

Al-Qur'an menegakkan pertalian yang sama untuk ketiga kalinya, kepada lawan bicaranya sendiri:

"Mintalah ampun kepada Tuhanmu, lalu bertobatlah kepada-Nya, niscaya Dia akan memberimu kesenangan yang baik sampai waktu yang ditentukan." (Hud 11/3)

Dan sebagai aturan umum:

"Sekiranya penduduk negeri-negeri itu beriman dan bertakwa, niscaya Kami bukakan bagi mereka keberkahan dari langit dan bumi." (Al-A'raf 7/96)

Pengulangan ini mengatakan sesuatu: pertalian antara istigfar dan keberkahan duniawi bukanlah motif khas surah ini; ia adalah sebuah asas yang diulang-ulang Al-Qur'an.

Akar م-د-د: memanjangkan, menarik, melanjutkan, memberi bala bantuan. Dari akar yang sama datang madad (pertolongan), imdād (mengirim bala bantuan), muddah (tempo).

Gambaran kata itu adalah memanjangkan — menarik sesuatu dan melanjutkannya. Jadi harta dan anak disebut bukan sebagai sesuatu yang "diberikan", melainkan sesuatu yang "dipanjangkan": seperti sambungan sebuah garis.

Dalam konteks surah ini, ini adalah pilihan yang halus. Kata kerja "penambahan" (zāda) yang muncul di empat tempat dalam surah ini selalu memberitakan hasil yang buruk. Di sini, dalam janji Allah, dipakailah akar yang lain. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

أموال — jamak dari māl. Akar م-و-ل. بنين — jamak dari ibn; akar ب-ن-ي (mendirikan, membangun). Dipakainya kata yang bermakna "yang didirikan/yang dibangun" untuk anak dalam bahasa Arab menarik perhatian; keturunan adalah kelanjutan bangunan yang didirikan.

"Harta dan anak-anak" adalah pasangan baku dalam Al-Qur'an dan hampir di setiap tempat ia datang bersama sebuah peringatan:

• "Sesungguhnya hartamu dan anak-anakmu hanyalah cobaan" (Al-Anfal 8/28; At-Tagabun 64/15)
• "Bukanlah harta dan bukan pula anak-anakmu yang mendekatkan kamu kepada Kami" (Saba' 34/37)
• "Harta dan anak-anak mereka sedikit pun tidak berguna bagi mereka" (Ali 'Imran 3/10; Al-Mujadilah 58/17)

Dan surah ini sendiri akan kembali kepada pasangan yang sama sembilan ayat kemudian: "mereka mengikuti orang yang harta dan anaknya tidak menambahkan apa pun kepadanya selain kerugian" (71/21).

Di dalam surah yang sama, dua hal yang sama, muncul dalam dua kedudukan yang berbeda dengan jarak sembilan ayat: pada ayat ke-12 sebagai janji, pada ayat ke-21 sebagai sebab kerugian. Ini bukan pertentangan; ini adalah pembedaan yang paling penting dalam surah ini dan akan saya bahas di bawah.

جنة, akar ج-ن-ن (menutupi, menyembunyikan). Analisis lengkap akar ini telah dikerjakan pada Al-Baqarah 2/25 (janīn, jinn, majnūn, mijann, jannah); saya bersandar pada pembahasan itu. Jannah adalah kebun yang menutupi tanahnya dengan pepohonannya.

نهر, akar ن-ه-ر: membelah sesuatu dengan lebar dan membuka jalan. Nahr adalah alur sungai sebelum ia berarti airnya sendiri; air mengalir melalui belahan yang dibukanya sendiri. Dari akar yang sama datang nahār (siang — membelahnya cahaya atas kegelapan).

Pemakaian pasangan ini yang paling dikenal dalam Al-Qur'an ada pada penggambaran akhirat: jannātun tajrī min taḥtihal-anhār. Adapun di sini ia dijanjikan di dunia, di dalam kehidupan ini. Jadi surah ini memakai kata-kata penggambaran akhirat untuk sebuah janji duniawi.

Sebuah pengamatan: kedua kata itu sama-sama berkaitan dengan membelah/menutupi. Kebun menutupi, sungai membelah. Keduanya bersama-sama adalah pemerian lengkap sebuah lahan yang telah digarap dan dialiri air — yakni pertanian.

Yang dijanjikan pada ayat 10-12 secara berurutan: hujan → harta dan keturunan → kebun-kebun → sungai-sungai.

Urutan ini seperti sebuah mata rantai produksi: air datang, kekayaan dan jumlah penduduk bertambah, lahan berubah menjadi kebun, tatanan pengairan ditegakkan. Jadi yang dijanjikan bukanlah kelimpahan yang serampangan, melainkan sebuah ekonomi yang bekerja.

Dan perhatikan: tidak satu pun darinya adalah mukjizat. Emas tidak hujan dari langit. Semua yang dijanjikan adalah hal-hal yang dapat terjadi di dalam bekerjanya alam secara wajar. Surah ini menjanjikan bukan keluarbiasaan, melainkan berbaliknya tatanan itu menjadi menguntungkan.

Ayat-ayat ini menyentuh salah satu lapangan wacana keagamaan yang paling banyak disalahgunakan. Perlu berlaku jujur.

Yang pasti dikatakan ayat ini: Al-Qur'an menegakkan sebuah pertalian antara diperbaikinya hubungan sebuah masyarakat dengan Allah dan keadaan kebendaan masyarakat itu. Pertalian ini diulang di lebih dari satu tempat (Al-A'raf 7/96; Hud 11/3, 52; At-Talaq 65/2-3) dan tidak dapat diingkari.

Adapun yang tidak dikatakan ayat ini adalah hal-hal berikut:

Pertama: lawan bicaranya adalah masyarakat, bukan perseorangan. Pada semua ayat itu sapaannya jamak: istagfirū, ʻalaikum, yumdidkum. Nuh tidak berkata kepada seseorang "beristigfarlah, engkau akan kaya"; ia berkata kepada sebuah masyarakat "perbaikilah arahmu, tatananmu akan membaik". Ini bukan sebuah rumus pada tataran perseorangan, melainkan sebuah asas pada tataran masyarakat.

Kedua: ini bukan sebuah pembayaran, melainkan sebuah akibat. Yang ditegakkan ayat ini bukanlah sebuah jual beli yang mekanis. Al-Qur'an sendiri mengatakan secara terbuka bahwa kelimpahan tidak selalu datang dari kebaikan dan bahwa orang-orang yang baik tidak selalu berada dalam kelimpahan. Dalam Surah Al-Fajr hal ini dibahas persis (89/15-16): kelimpahan maupun kesempitan adalah dua wajah dari perbuatan yang sama — yaitu ujian — dan Al-Qur'an menolak kesimpulan "kelimpahan adalah pemuliaan" dengan kallā. Penetapan pada pembahasan Al-Fajr itu berlaku pula di sini.

Ketiga: surah ini sendiri menarik batas bagi janji tersebut. Pada ayat ke-21 Nuh akan mengatakan bahwa kaumnya mengikuti orang-orang yang banyak harta dan anaknya, dan bahwa harta orang itu tidak menambahkan apa pun kepadanya selain kerugian. Jadi surah ini mencatat bahwa apa yang dijanjikannya pada ayat ke-12 pada ayat ke-21 didapati dalam keadaan telah diperoleh dan dengan hasil yang berlawanan sama sekali.

Di manakah letak perbedaannya? Pada sumber dan pada arahnya. Pada ayat ke-12, harta adalah sesuatu yang datang sebagai akibat berpaling kepada Allah dan yang dibagi bersama masyarakat. Pada ayat ke-21, harta adalah sandaran bagi kedudukan seseorang dan alat untuk menundukkan orang lain kepada dirinya. Bendanya sama, hubungannya berbeda.

Pembedaan ini saya tarik dari struktur dalam surah ini sendiri; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah riwayat. Tetapi dipakainya dua kata yang sama oleh surah ini (amwāl, banīn / māl, walad) dalam dua konteks yang berlawanan dengan jarak sembilan ayat menguatkan bacaan tersebut.

Keempat: Al-Qur'an mencatat sebaliknya pula secara terbuka — kelimpahan dapat pula diberikan sebelum binasanya sebuah masyarakat. "Maka ketika mereka melupakan peringatan yang telah diberikan kepada mereka, Kami bukakan untuk mereka pintu-pintu segala sesuatu; sehingga ketika mereka bergembira dengan apa yang diberikan kepada mereka, Kami siksa mereka secara tiba-tiba" (Al-An'am 6/44). Jadi kelimpahan tidak bermakna tunggal.

Kelima — dan ini dikatakan oleh surah berikutnya. Surah Al-Jin menegakkan persamaan yang sama dengan kata-kata yang hampir sama: "Dan sekiranya mereka tetap berjalan lurus di atas jalan itu, niscaya Kami akan memberi mereka minum air yang berlimpah" (Al-Jin 72/16). Tetapi langsung sesudahnya, dengan satu kalimat saja, ia menamai apa air itu: "untuk Kami uji mereka dengannya" (Al-Jin 72/17). Katanya adalah fitnah — sebagaimana telah dibahas pada pembahasan Al-Buruj, makna konkret akarnya adalah melebur emas di dalam api untuk menampakkan kemurniannya.

Ketika kedua surah diletakkan berdampingan, lengkaplah gambarannya: Nuh memberikan janjinya, Al-Jin menamai janji itu. Keberkahan itu sungguh-sungguh diberikan; tetapi pada saat ia diberikan, ia berubah menjadi alat ujian. Hal ini menjelaskan pula bagaimana munculnya orang yang akan dipaparkan Nuh pada ayat ke-21 — orang yang hartanya tidak menambahkan apa pun kepadanya selain kerugian: orang yang tidak lulus ujian itu kehilangan justru dengan apa yang diberikan kepadanya.

Kesimpulannya: menarik dari ayat-ayat ini sebuah aturan semacam "orang yang beristigfar menjadi kaya" berarti mengabaikan sapaan jamak ayat itu dan pernyataan-pernyataan Al-Qur'an yang lain. Pertalian yang ditegakkan ayat ini nyata, tetapi ia bersifat kemasyarakatan, bersyarat, dan bukan jaminan.

Sisi yang menarik perhatian dari ayat-ayat ini adalah dibukanya sebuah dakwah agama dengan sebuah tawaran duniawi. Nuh tidak mula-mula menceritakan akhirat kepada lawan bicaranya; ia berbicara tentang air, hasil bumi, keturunan, lahan.

Hal ini punya dua bacaan dan keduanya sesuai dengan teks:

Pertama — pedagogis. Orang diajak bicara dengan bahasa yang ia pahami. Kepada orang yang tidak percaya kepada akhirat tidak dapat ditegakkan hujah dengan akhirat; landasan bersamanya adalah dunia ini.

Kedua — asasi. Al-Qur'an tidak menegakkan permusuhan antara dunia dan akhirat. Mengatakan bahwa berpaling dengan benar punya balasannya di dunia juga adalah bagian dari pemahaman agama yang tidak merendahkan dunia. Lanjutan surah ini (ayat 15-20) menguatkan hal itu: semua dalilnya didatangkan dari dunia ini — langit, bulan, matahari, tumbuhan, bumi, jalan-jalan.

Mā lakum lā tarjūna lillāhi waqārā · Wa qad khalaqakum aṭwārā

"Mengapa kamu tidak menyandangkan suatu bobot kepada Allah? Padahal Dialah yang menciptakan kamu tahap demi tahap."

Nada dalam percakapan Nuh berubah. Sampai sekarang ada tawaran; di sini datang sebuah pertanyaan, dan pertanyaan itu bukan pertanyaan yang menantikan jawaban.

Dalam bahasa Arab, pola mā lakum menandai sebuah keganjilan dalam perilaku lawan bicara. Padanannya dalam bahasa Indonesia persis "ada apa dengan kamu", "mengapa kamu". Ia menunjukkan keheranan dan teguran. Al-Qur'an memakai pola ini di beberapa tempat: "Dan mengapa kamu tidak menginfakkan hartamu di jalan Allah?" (Al-Hadid 57/10); "Ada apa dengan kamu? Bagaimana kamu mengambil keputusan?" (Al-Qalam 68/36).

Nama pola ini dalam ilmu balagah adalah istifhām inkārī — pertanyaan yang tidak menuntut jawaban, yang menyatakan bantahan. Yang ditanyakan bukanlah pengetahuan; yang diminta dari lawan bicara adalah agar ia memandang perilakunya sendiri dari luar.

Di sini ada perdebatan makna yang sesungguhnya dan ia tidak boleh disembunyikan.

Akar ر-ج-و: mengharap, menanti. Dari akar yang sama datang rajāʼ (harapan). Inilah makna baku kata itu dan ia banyak muncul dengan makna ini dalam Al-Qur'an: "yang mengharap perjumpaan dengan Allah" (Al-'Ankabut 29/5; Al-Kahf 18/110).

Tetapi pada ayat ini makna "mengharap" terasa dipaksakan: kalimat "kamu tidak mengharap suatu bobot bagi Allah" berdiri ganjil baik dalam bahasa Indonesia maupun dalam bahasa Arab. Karena itu dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan tiga bacaan:

Bacaan pertama adalah yang paling lazim diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik. Bacaan kedua adalah yang paling sedikit mengusik bahasanya, dan menurut hemat saya ia lebih baik duduknya pada konteks ayat ini: yang dikeluhkan surah ini bukanlah ketiadaan rasa takut, melainkan tidak diseriusinya sesuatu. Tetapi pilihan ini tidak mengikat; ketiga bacaan itu tidak bertentangan dengan teks.

Inilah sebab saya menerjemahkannya ke dalam bahasa Indonesia dengan "tidak menyandangkan": pekerjaan kata itu di sini adalah menceritakan tidak dinisbatkannya suatu sifat kepada Allah.

Kata yang paling padat dalam surah ini dan — berkat sebuah pertalian kebahasaan — kata yang paling banyak bekerja di dalam surah ini.

Akar و-ق-ر. Makna konkretnya: bobot. Beratnya sesuatu, tidak mudahnya ia bergeser dari tempatnya.

Turunan akar ini memberikan sisi-sisi yang berbeda dari bobot tersebut:

• waqār — kewibawaan, kesungguhan, kehormatan. Yang berat tidak terempas; karena itu kata "berbobot" dalam bahasa Indonesia pun menunjukkan kehormatan.
• wiqr — beban, muatan yang dipikul.
• waqr — bobot di dalam telinga, ketulian. Dalam Al-Qur'an: "dan pada telinga mereka ada penyumbat" (Fussilat 41/44; juga Al-An'am 6/25, Luqman 31/7, Al-Isra' 17/46).
• tauqīr — memberikan bobot kepada seseorang, memuliakannya. Dalam Al-Qur'an: "…agar kamu menguatkannya dan memuliakannya" (Al-Fath 48/9).

Sekarang lihatlah ke dalam surah ini. Enam ayat sebelumnya, pada ayat ke-7, pembelaan diri pertama kaum ini adalah: "mereka menyumbatkan jari-jari mereka ke telinga mereka" — yakni mereka meletakkan sebuah waqr (bobot) ke dalam telinga mereka sendiri.

Dan pada ayat ke-13 dikatakan: kamu tidak menyandangkan suatu waqār (bobot) kepada Allah.

Akar yang sama, pada dua tempat, dalam dua pekerjaan yang berlawanan: mereka yang tidak memberikan bobot kepada Allah meletakkannya ke dalam telinga mereka sendiri. Pertalian ini saya catat sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari teks surah; saya tidak mengetahui adanya pertalian semacam itu yang ditegakkan antara kedua ayat ini dalam tafsir-tafsir klasik. Adapun kesatuan akarnya adalah data kebahasaan, dan ia tidak diperselisihkan.

Datangnya kata itu dalam bentuk nakirah juga layak dicatat: waqāran — "suatu bobot". Yakni bukan "bobot Allah", melainkan "suatu bobot apa pun bagi Allah". Dengan demikian kalimat itu menyuarakan tuntutan yang paling minimal: setidaknya sedikit keseriusan.

Wau di awal kalimat adalah wau ḥāl: "padahal, sedangkan". Jadi ayat ke-14 memberikan alasan bagi pertanyaan pada ayat ke-13: ganjil bahwa kamu tidak menyeriusinya, sebab keberadaanmu sendiri adalah karya-Nya.

أطوار, jamak dari ṭaur. Akar ط-و-ر.

Ṭaur berarti keadaan, kedudukan, tahap yang sedang dialami sesuatu. Selain itu, menurut riwayat para ahli bahasa, pada akar ini ada makna batas, sempadan: disampaikan pemakaian-pemakaian seperti mā ṭāra bi-hāżal-makān — "ia tidak mendekati batas tempat ini". Kedua makna itu bertemu: setiap tahap punya batasnya, setiap batas punya tahapnya.

Kata ini muncul hanya di sini dalam Al-Qur'an. Kesendirian itu memberinya bobot tersendiri.

Kepada apa ia menunjuk? Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan terutama tiga penjelasan, dan ketiganya tidak saling menyingkirkan:

1. Tahap-tahap di dalam rahim. Al-Qur'an menyebutkannya secara terbuka di tempat lain: "Dan sungguh, Kami telah menciptakan manusia dari saripati berasal dari tanah. Kemudian Kami menjadikannya air mani di dalam tempat yang kokoh. Kemudian air mani itu Kami jadikan sesuatu yang melekat; yang melekat itu Kami jadikan segumpal daging, segumpal daging itu Kami jadikan tulang belulang; lalu tulang belulang itu Kami bungkus dengan daging; kemudian Kami menjadikannya makhluk yang berbentuk lain" (Al-Mu'minun 23/12-14). Serupa dengannya: Al-Hajj 22/5.

2. Babak-babak kehidupan. Masa bayi, kanak-kanak, muda, matang, tua. Al-Qur'an menyebutkan ini pula secara tersendiri: "Dialah yang menciptakan kamu dari tanah, kemudian dari setetes mani, lalu dari sesuatu yang melekat. Kemudian Dia mengeluarkan kamu sebagai seorang bayi, kemudian agar kamu sampai kepada usia kekuatanmu, kemudian agar kamu menjadi tua…" (Gafir 40/67; juga Ar-Rum 30/54).

3. Perbedaan antarmanusia. Diciptakan berbeda-beda dari sisi warna, bahasa, perangai, dan kemampuan. Bacaan ini bersandar pada makna kata itu sebagai "keadaan, kedudukan".

Ayat ini tidak memilih salah satu dari ketiganya, dan tidak dipilihnya itu bermakna: kata itu dibiarkan terlalu luas untuk disambungkan kepada satu proses saja.

Di sini perlu ditarik sebuah batas. Dari ayat ini saya tidak menarik kesimpulan bahwa pengetahuan embriologi modern sedang diberitakan. Ayat ini mengatakan bahwa seorang manusia tidak selalu berada dalam keadaan yang sama, bahwa ia dilewatkan melalui tahap-tahap — dan ini adalah sesuatu yang telah diketahui melalui pengamatan. Kelahiran, pertumbuhan, dan penuaan adalah kenyataan yang dilihat setiap masyarakat. Hujah ayat ini bukanlah penyingkapan sebuah pengetahuan yang tersembunyi; ia adalah tuntutan agar sesuatu yang dilihat setiap orang dibaca dengan benar.

Ayat 13-14 menegakkan sebuah kesimpulan, dan kekuatan kesimpulan itu terletak pada kesederhanaannya:

Kamu tidak membuat dirimu sendiri. Kamu tidak selalu berada dalam keadaanmu yang sekarang; kamu dilewatkan melalui serangkaian tahap dan pada tidak satu pun darinya kamu punya suara. Kalau begitu, apa penjelasannya bahwa kamu tidak memberikan bobot apa pun kepada pihak yang melewatkanmu melalui semua itu?

Teguran ayat ini, sebelum menjadi tuntutan keimanan, adalah sebuah tuntutan konsistensi. Orang yang meremehkan sesuatu yang kepadanya ia berutang keberadaannya sendiri adalah orang yang tidak konsisten.

Makna kata waqār sebagai "memberikan bobot" memerikan dengan baik sebuah perilaku masa kini. Manusia sering kali tidak menolak gagasan tentang Tuhan; mereka meringankannya. Ia diterima, tetapi penerimaan itu tidak berakibat apa-apa: ia tidak menyentuh satu pun keputusan hidup, tidak mengubah satu pun pilihan, tidak berbobot di mana pun.

Persis inilah yang dikeluhkan ayat ini. Kaum Nuh pun tidak mengingkari Allah secara menyeluruh — sebagaimana akan terlihat pada ayat ke-23, perkara mereka bukanlah ada tidaknya Allah, melainkan hal-hal yang mereka letakkan di samping-Nya. Surah ini mengatakan bahwa beda antara pengingkaran dan ketidakpedulian itu kecil dalam praktiknya: penerimaan yang tidak berbobot tidak terhitung sebagai penerimaan.

A lam tarau kaifa khalaqallāhu sabʻa samāwātin ṭibāqā · Wa jaʻalal-qamara fīhinna nūran wa jaʻalasy-syamsa sirājā

"Tidakkah kamu melihat bagaimana Allah menciptakan tujuh langit berlapis-lapis? Dan Dia menjadikan bulan di dalamnya sebagai cahaya dan menjadikan matahari sebagai pelita."

Analisis pola ini telah dikerjakan dalam Surah Al-Fil (105/1): kata kerja raʼā menceritakan melihat dengan mata, dan menceritakan pula mengetahui serta memahami; pola a lam tara adalah rumusan yang dipakai Al-Qur'an untuk mengatakan "lihatlah hal yang diketahui semua orang itu". Saya bersandar pada penetapan di sana.

Bedanya di sini: dalam Al-Fil polanya tunggal (a lam tara — sapaan kepada Nabi), di sini ia jamak (a lam tarau — sapaan kepada kaumnya). Dan di sini yang dibicarakan sungguh-sungguh sesuatu yang dapat dilihat dengan mata. Jadi polanya bekerja dengan makna kiasannya sekaligus makna harfiahnya.

Perhatikanlah bahwa Nuh mengganti hujahnya. Pada ayat 13-14 dalilnya adalah manusia itu sendiri; pada ayat 15-20 dalilnya akan menjadi yang di luar: langit, bulan, matahari, tumbuhan, bumi, jalan-jalan. Dari yang dekat ke yang jauh, dari dalam ke luar.

Tentang angka "tujuh" ada dua bacaan sejak masa klasik:

Bacaan pertama — angkanya bermakna sebenarnya. Ada tujuh langit yang terpisah; hakikatnya tidak diberitahukan kepada kita. Pendapat ini adalah pendapat mayoritas dan ia adalah bacaan yang berdiri paling dekat dengan ungkapan Al-Qur'an. Al-Qur'an mengulang ungkapan "tujuh langit" di banyak tempat (Al-Baqarah 2/29; Al-Isra' 17/44; Al-Mu'minun 23/86; Fussilat 41/12; Al-Mulk 67/3; An-Naba' 78/12) — pengulangan ini memberi kesan bahwa angkanya tidak serampangan.

Bacaan kedua — "tujuh" menunjukkan kebanyakan. Bahwa sebagian angka dalam bahasa Arab (tujuh, tujuh puluh, tujuh ratus) lebih menceritakan "kebanyakan" daripada sebuah jumlah tertentu adalah kenyataan yang dicatat dalam sumber-sumber bahasa klasik. Menurut bacaan ini, "tujuh langit" berarti "langit yang berlapis-lapis, tak terhitung".

Saya tidak mengambil pilihan yang pasti. Adapun satu hal perlu dikatakan dengan tegas: memasangkan ungkapan ini dengan pelapisan apa pun dalam astronomi modern (lapisan-lapisan atmosfer, orbit planet, struktur galaksi) adalah pekerjaan yang tidak dikerjakan teksnya. Pemasangan semacam itu menjadi lazim pada abad ke-20; tetapi keharusannya ditegakkan ulang pada setiap model astronomi yang baru adalah bukti bagi kelemahannya sendiri. Ayat ini tidak menyodorkan sebuah model tentang struktur langit; ia mengatakan bahwa langit itu dibuat.

Akar ط-ب-ق: duduknya sesuatu secara pas di atas sesuatu yang lain, kesesuaiannya, keberimpitannya.

Turunannya:

• ṭabaqah — tingkat, lapisan. (Kata ini masuk pula ke dalam bahasa Turki.)
• muṭābaqah — sesuainya dua hal satu sama lain, berimpitnya keduanya. Dipakai pula sebagai istilah logika dan balagah.
• ṭabaq — wadah yang tertutup di atasnya; yang tutupnya pas pada badannya.
• aṭbaqa — menutup, menutupkan di atasnya.

Jadi ṭibāq tidak sekadar berarti "bertumpuk"; ia berarti bertumpuk dengan saling bersesuaian. Seperti tutup dengan wadahnya, dalam bentuk yang saling melengkapi.

Kata ini muncul satu kali lagi dalam Al-Qur'an, dalam rangkaian yang sama: "Yang menciptakan tujuh langit berlapis-lapis" (Al-Mulk 67/3). Dan ayat itu langsung sesudahnya menambahkan: "Tidak akan kamu lihat sesuatu yang tidak seimbang pada ciptaan Yang Maha Pengasih. Maka lihatlah sekali lagi, adakah kamu lihat sesuatu yang cacat?" Jadi Surah Al-Mulk menghubungkan kata ṭibāq secara terbuka dengan kesesuaian. Hal ini menerangi pula makna kata itu di sini.

فِيهِنَّ — "di dalamnya". Di sini ada sebuah perkara yang ditelaah tafsir-tafsir klasik: bagaimana bulan dapat berada di dalam tujuh langit? Al-Qur'an di tempat lain menempatkan cahaya-cahaya itu pada langit yang paling dekat: "Sesungguhnya Kami telah menghias langit yang paling dekat dengan bintang-bintang" (As-Saffat 37/6); "Dan Kami hiasi langit yang paling dekat dengan pelita-pelita" (Fussilat 41/12; serupa dengannya Al-Mulk 67/5).

Penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik:

• Fī bermakna bukan "di dalam" melainkan "di antara/dalam keseluruhannya". Jika sesuatu berada pada salah satu bagian sebuah keseluruhan, ia terhitung berada di dalam keseluruhan itu. Dalam bahasa Indonesia pun, ketika kita berkata "saya tinggal di kota itu", kita tidak memaksudkan seluruh kota.
• Fī bermakna "bersama" (maʻa). Dalam bahasa Arab, dipakainya huruf-huruf di tempat huruf yang lain bukanlah hal yang jarang.
• Cahaya itu sampai ke semua lapisan; sekalipun bulan berada pada satu lapisan, cahayanya melewati semuanya.

Semua penjelasan itu ada dalam sumber-sumber klasik; saya tidak menyajikan salah satunya sebagai yang pasti benar. Pekerjaan pokok ayat ini bukanlah memberikan sebuah bagan kosmologi.

Inilah rincian yang paling banyak dibicarakan dalam surah ini dan ia perlu ditangani dengan hati-hati.

نور, akar ن-و-ر: cahaya. Kata ini menceritakan cahayanya sendiri — yang menerangi, yang menyingkirkan kegelapan. Al-Qur'an memakai kata ini untuk hidayah pula dan selalu membiarkannya tunggal (hal ini telah dibahas pada pembahasan Al-Baqarah 2/17: nūr tunggal, ẓulumāt jamak).

سراج, akar س-ر-ج: pelita, lampu. Padanan konkret kata itu adalah sebuah alat yang memberi cahaya dengan membakar minyak. Dari akar yang sama datang sirāj (pelita) dan masrajah (tempat meletakkan pelita).

Beda kedua kata itu pada tataran kamus adalah ini: nūr adalah cahayanya sendiri; sirāj adalah benda yang menghasilkan cahaya. Pelita adalah benda yang memberi cahaya karena ada sesuatu yang terbakar di dalamnya.

Dan Al-Qur'an membagikan kedua kata ini antara bulan dan matahari secara konsisten:

Jadi Al-Qur'an selalu memilih kata dari lapangan pembakaran/penyalaan untuk matahari, dan selalu dari lapangan cahaya untuk bulan. Ini adalah pilihan yang terulang di lebih dari satu tempat; menyebutnya kebetulan menjadi sulit.

Para mufasir klasik telah melihat perbedaan ini. Mereka menelaah dipilihnya kata yang berbeda itu; penjelasan yang menyatakan bahwa cahaya matahari berasal dari dirinya sendiri sedangkan cahaya bulan berasal dari sesuatu yang lain terdapat dalam kepustakaan tafsir klasik. Selain itu, dalam astronomi Islam abad pertengahan, bahwa cahaya bulan diambil dari matahari adalah hal yang telah diketahui, dan pengetahuan itu merembes pula ke dalam kepustakaan tafsir.

Sekarang mari kita tarik batasnya. Dari ayat ini saya tidak menarik kesimpulan bahwa "Al-Qur'an telah memberitakan cahaya bulan itu pantulan, dan ini adalah mukjizat ilmiah", dan metode teks ini tidak mengizinkannya. Sebab-sebabnya:

1. Bahwa cahaya bulan tidak berasal dari dirinya sendiri sudah diketahui dalam astronomi Yunani jauh sebelum masa turunnya Al-Qur'an. Ia bukan pengetahuan baru. 2. Kata nūr dalam bahasa Arab dipakai pula untuk benda-benda yang punya cahaya sendiri; ia tidak punya makna teknis semacam "cahaya pantulan". 3. Dan yang menentukan adalah ini: Al-Qur'an memakai kata sirāj untuk Nabi juga — "pelita yang menerangi" (sirājan munīrā, Al-Ahzab 33/46). Di sana tentu saja yang dimaksud bukan sebuah benda yang terbakar. Kata itu menceritakan bukan sebuah mekanisme fisika, melainkan fungsi sebagai sumber. Dipakainya kata yang sama untuk matahari pun pertama-tama menceritakan hal itu: cahaya datang darinya.

Yang dapat dikatakan adalah ini, dan ia bukan hal yang sedikit: Al-Qur'an memilih kata yang berbeda untuk matahari dan bulan, dan ia berlaku konsisten dalam pilihan itu. Matahari disebut sebagai sebuah sumber (pelita), bulan sebagai sebuah cahaya. Pembedaan ini berdiri di dalam teks itu sendiri; tidak ada keperluan menerjemahkannya ke dalam fisika modern, dan menerjemahkannya tidak menambah kekuatan teks itu — melainkan menguranginya, sebab hal itu memaksa teks tersebut dibela ulang pada setiap model ilmiah yang baru.

Mengapa Nuh berbicara tentang langit? Struktur dalilnya adalah: kaumnya hidup di dalam sebuah tatanan dan tatanan itu bukan mereka yang menegakkannya. Langit, bulan, dan matahari adalah hal-hal yang tak dapat dicampuri manusia, yang bekerja tanpa putus, dan yang dilihat setiap orang.

Dan dipilihnya bulan serta matahari secara khusus bukanlah kebetulan: keduanya adalah alat penanggalan manusia yang paling tua. Penanaman, panen, perpindahan, haji, perdagangan — semuanya diatur menurut keduanya. Jadi Nuh menunjukkan dua hal yang secara nyata mengatur kehidupan kaumnya lalu bertanya "siapa yang meletakkan keduanya?"

Al-Qur'an menegakkan pertalian ini secara terbuka di tempat lain: "Dialah yang menjadikan matahari bersinar dan bulan bercahaya, dan Dialah yang menetapkan tempat-tempat peredarannya agar kamu mengetahui bilangan tahun dan perhitungan waktu" (Yunus 10/5).

Wallāhu anbatakum minal-arḍi nabātā · Ṡumma yuʻīdukum fīhā wa yukhrijukum ikhrājā

"Allah menumbuhkan kamu dari tanah seperti tumbuhan. Kemudian Dia akan mengembalikan kamu ke dalamnya dan mengeluarkan kamu dengan sebenar-benar pengeluaran."

Ayat ini tidak mengatakan "Dia menciptakan kamu dari tanah". Ia mengatakan "Dia menumbuhkan kamu dari tanah".

Akar ن-ب-ت: keluarnya tumbuhan dari tanah, bersemi. Nabāt, tumbuhan. Anbata (bab ifʻāl), menumbuhkan — yakni membuat sesuatu keluar dari tanah. Kata kerja ini dalam bahasa Arab adalah kata kerja lapangan pertanian dan tetumbuhan; Al-Qur'an memakainya secara teratur dalam konteks hujan dan tanaman (Al-An'am 6/99; An-Nahl 16/11; Al-Hajj 22/5; 'Abasa 80/27).

Di sini objek kata kerja itu adalah manusia.

Ini adalah salah satu gambaran paling organik yang dipakai Al-Qur'an untuk menceritakan manusia, dan ia mengatakan beberapa hal sekaligus:

Pertama: asal usul. Manusia berasal dari tanah. Al-Qur'an mengatakan hal ini di tempat-tempat lain juga ("Dia menciptakan kamu dari tanah", Ar-Rum 30/20; Fatir 35/11), tetapi kata kerja "menciptakan" mengesankan sebuah pembuatan. Kata kerja "menumbuhkan" mengesankan hal yang lain: pertumbuhan. Tumbuhan tidak dicetak dalam sebuah acuan; ia keluar perlahan-lahan, dari dalam dirinya sendiri.

Kedua: kepasifan. Tumbuhan tidak tumbuh dengan sendirinya dan tidak memutuskan bahwa ia akan tumbuh. Ia tidak menentukan sendiri apa yang ada di dalam tanah, kapan ia akan keluar, dan seberapa besar ia akan tumbuh. Subjek kata kerjanya adalah Allah, manusia adalah objeknya. Hujah pasangan ayat sebelumnya (13-14) memperoleh sebuah gambaran di sini: manusia bukanlah pelaku bagi permulaannya sendiri.

Ketiga: kefanaan. Tumbuhan itu musiman. Hal ini akan dikatakan secara terbuka pada ayat berikutnya: "kemudian Dia akan mengembalikan kamu ke dalamnya."

Ayat ini berbunyi anbatakum … nabātā. Ini adalah sebuah maf'ul mutlak (masdar yang menegaskan kata kerjanya). Tetapi ada sebuah keganjilan teknis dan para ahli tata bahasa klasik telah menelaahnya:

Kata kerja anbata berasal dari bab ifʻāl; masdarnya semestinya inbāt. Adapun dalam ayat ini yang muncul adalah nabāt — dan ini adalah masdar dari kata kerja tiga huruf yang asli (nabata).

Para ahli tata bahasa menjelaskannya begini: sebagai ganti masdar sebuah kata kerja, masdar lain dari akar yang sama dapat dipakai sebagai maf'ul mutlak; hal ini disebut "lafal yang menunjukkan makna masdar". Contoh-contohnya ada dalam bahasa Arab dan ia tidak dihitung menyimpang dari kaidah.

Tetapi lahirlah sebuah perbedaan makna, dan ia indah: seandainya dikatakan inbātā, penekanannya akan jatuh pada perbuatan menumbuhkan. Ketika dikatakan nabātā, penekanannya jatuh pada tumbuhannya sendiri. Jadi kalimat itu mendekati bunyi ini: "Dia menumbuhkan kamu dari tanah — seperti menumbuhkan sebatang tumbuhan." Yang ditegaskan bukanlah kata kerjanya, melainkan gambarannya.

Al-Qur'an memakai kata kerja ini satu kali lagi untuk seorang manusia, dan tempat itu menarik perhatian:

"Maka Tuhannya menerimanya dengan penerimaan yang baik dan menumbuhkannya dengan pertumbuhan yang baik." (Ali 'Imran 3/37)

Inilah ayat yang berbicara tentang kelahiran dan pengasuhan Maryam; ungkapan yang dipakai adalah wa anbatahā nabātan ḥasanā — pola yang sama dengan Nuh 71/17, dalam bentuknya yang ditambah sebuah sifat.

Ketika kedua ayat dibaca bersama-sama, tampaklah cakupan akar itu: inbāt meliputi kedatangan kepada wujud sekaligus bertumbuh dan matang. Pada ayat tentang Maryam, penyifatan "dengan pertumbuhan yang baik" menceritakan pengasuhan itu sendiri.

Akar ع-و-د: kembali, mengulang. Dari akar yang sama datang ʻādah (perilaku yang berulang), iʻādah (mengembalikan), maʻād (tempat kembali), ʻīd (hari yang datang berulang).

Waktu kata kerjanya berubah. Ayat ke-17 māḍī (anbata — Dia telah menumbuhkan), ayat ke-18 muḍāriʻ (yuʻīdu, yukhriju — Dia mengembalikan, Dia mengeluarkan). Satu telah terjadi, dua akan terjadi.

فِيهَا — "ke dalamnya". Kata gantinya kembali kepada arḍ (bumi/tanah). Jadi kematian di sini dinamai sebagai "kembali ke tanah"; perumpamaan tumbuhan itu berlanjut. Tumbuhan keluar dari tanah, dan ketika musimnya habis ia bercampur kembali dengan tanah.

Tahap ketiga: pengeluaran kembali.

Akar خ-ر-ج: keluar. Ikhrāj (masdar bab ifʻāl), mengeluarkan. Sekali lagi sebuah maf'ul mutlak: yukhrijukum ikhrājā. Maf'ul mutlak keempat dalam surah ini.

Fungsi penegasan di sini terang. Lawan bicara surah ini tidak menerima kebangkitan kembali; pengulangan kata itu menunjukkan kepastian perbuatannya: "Dia akan mengeluarkan — dan sungguh, betapa Dia akan mengeluarkan."

Tiga kata kerja, tiga tahap:

Yang pertama dan yang ketiga searah: dari tanah ke atas. Jadi tahap ketiga adalah pengulangan yang pertama. Hujahnya adalah: sesuatu yang telah dikerjakan sekali dapat dikerjakan untuk kedua kalinya. Dan pengerjaan yang pertama itu adalah sesuatu yang disaksikan kaumnya pada tubuh mereka sendiri.

Al-Qur'an menegakkan hujah ini berkali-kali melalui tumbuhan; ungkapannya yang paling terang adalah ini:

"Kami menghidupkan bumi yang mati dan Kami keluarkan darinya biji-bijian… Demikian pulalah kebangkitan itu." (ringkasan Yasin 36/33-34; juga akhir Al-A'raf 7/57: "seperti itulah Kami membangkitkan orang-orang yang telah mati", dan Az-Zukhruf 43/11: "seperti itulah kamu akan dikeluarkan".)

Sebuah ayat lain memberikan rantai tiga langkah ini dengan urutan yang hampir sama:

"Darinya Kami menciptakan kamu, kepadanya Kami akan mengembalikan kamu, dan darinya Kami akan mengeluarkan kamu sekali lagi." (Taha 20/55)

Ketika Nuh 71/17-18 dibandingkan dengan Taha 20/55, tampaklah perbedaannya: dalam Taha kata kerja pertamanya khalaqnā (Kami menciptakan), di sini anbata (Dia menumbuhkan). Rantai yang sama, diucapkan dengan bahasa tetumbuhan.

Ukuran yang diberikan perumpamaan tumbuhan itu melakukan sebuah pembetulan pada cara manusia memandang dirinya sendiri. Tumbuhan:

• tidak menanam benihnya sendiri — engkau tidak memilih permulaanmu;
• tunduk kepada musimnya — tempomu tidak berada di tanganmu;
• makan dari tanah — engkau tidak berdiri sendiri;
• dan tempat ia kembali adalah tempat ia keluar.

Membaca hal ini sebagai sebuah perendahan mungkin saja, tetapi akan menjadi tidak lengkap. Perumpamaan yang sama mengatakan satu hal lagi: tumbuhan adalah sesuatu yang bertumbuh, bukan sesuatu yang membusuk. Ayat ini mengumpamakan manusia bukan dengan batu, tanah liat, atau lumpur; melainkan dengan sesuatu yang hidup dan bertumbuh. Dan ujung rantai itu bukanlah tanah, melainkan keluar kembali.

Wallāhu jaʻala lakumul-arḍa bisāṭā · Li-taslukū minhā subulan fijājā

"Allah menjadikan bumi bagimu sebagai hamparan, supaya kamu menempuh jalan-jalan yang luas padanya."

Akar ب-س-ط: membentangkan, menggelar, membuka, meluaskan.

Turunannya memperlihatkan lapangan akar itu:

• bisāṭ — hamparan yang digelar di tanah, permadani, kain alas hidangan.
• basṭ — membuka, meluaskan. Lawannya qabḍ (menggenggam, menutup). Al-Qur'an memakai pasangan ini: "Allah menyempitkan dan melapangkan" (Al-Baqarah 2/245).
• mabsūṭ — terbentang, terbuka. Dalam Al-Qur'an untuk kemurahan tangan: "Kedua tangan-Nya terbuka" (Al-Ma'idah 5/64).
• basīṭ — terbentang, sederhana, tidak berbelit-belit. Kata basit dalam bahasa Turki adalah kata ini; maknanya menyempit seiring waktu.

Di sini perlu diulang catatan yang dibubuhkan untuk kata firāsy (tilam) pada Al-Baqarah 2/22, sebab bantahan yang sama dilontarkan untuk ayat ini pula: "apakah Al-Qur'an mengatakan bumi itu datar?"

Penetapan pada pembahasan Al-Baqarah adalah: "Ungkapan ini tidak mengatakan bahwa bumi itu datar. Tilam pun tidak datar — ia digelar, ia melipat, ia menyesuaikan diri dengan lantai di bawahnya. Yang dikatakan kata itu bukanlah bentuk, melainkan fungsi."

Penetapan itu berlaku persis sama untuk bisāṭ, bahkan lebih kuat. Hamparan adalah sesuatu yang menyesuaikan diri dengan lantai tempat ia digelar. Sebuah permadani menjadi hamparan bukan karena ia datar, melainkan karena orang dapat berdiri di atasnya. Kata itu tidak memberitakan sebuah geometri; ia memberitakan sebuah kelayakpakaian.

Dalam Surah Al-Gasyiyah (88/20) catatan yang sama telah dibubuhkan pula untuk kata suṭiḥat (dibentangkan). Al-Qur'an mengerjakan hal yang sama pada semua kata yang dipakainya untuk bumi, dan semuanya memberitakan fungsi:

Enam kata yang berbeda, satu pesan: lantai ini telah ditata agar dapat dihidupi di atasnya. Tidak satu pun darinya memerikan bentuk. Bahwa sebuah teks menceritakan fungsi yang sama dengan enam kata yang berbeda adalah petunjuk yang paling terang bahwa teks itu tidak berurusan dengan bentuk.

Selain itu, kata bisāṭ sendiri adalah gambaran yang datang dari budaya kemah dan pengembaraan: permadani yang digelar di tanah, diduduki di atasnya, dapat digulung dan dibawa. Benda yang paling dikenal lawan bicaranyalah yang dipilih.

Akar س-ل-ك: masuk ke dalam sesuatu, menyelusup ke sebuah jalan, melewati. Kata Indonesia "suluk" (menempuh jalan kerohanian) berasal dari akar ini; demikian pula maslak (jalan yang ditempuh) dalam bahasa Arab.

Gambaran konkret kata itu adalah melewati tempat yang sempit, seperti benang yang dilewatkan melalui lubang jarum. Al-Qur'an memakai kata kerja ini dengan makna "memasukkan sesuatu ke dalam sesuatu" pula (Az-Zumar 39/21: "lalu Dia memasukkannya menjadi mata-mata air di dalam tanah").

لام di awal: li-taslukū — "supaya kamu menempuh". Ini adalah lam taʻlīl (lam alasan). Jadi ayat ini terdiri atas dua langkah: bumi dijadikan hamparan — untuk apa? — supaya perjalanan ditempuh di atasnya.

Dinyatakannya alasan sebuah nikmat itu penting. Bumi diberikan bukan sebagai lapangan tontonan, melainkan sebagai lapangan pemakaian. Manusia diperikan di sini bukan sebagai yang duduk, melainkan sebagai yang berjalan.

Sebuah huruf kecil yang telah ditelaah: jalan-jalan itu dibuka bukan di atas bumi, melainkan "darinya".

Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan dua bacaan: min itu entah ibtidāʼiyyah (titik berangkat jalan-jalan itu adalah bumi) atau tabʻīḍiyyah (partitif: jalan-jalan itu adalah bagian dari bumi). Keduanya sampai ke tempat yang sama: jalan bukanlah sesuatu yang didatangkan dari luar bumi; ia adalah sesuatu yang dikeluarkan dari bumi itu sendiri.

Hal ini punya padanan yang konkret. Jalan-jalan itu dibuat — digali, diratakan, dibuka. Ayat ini mengatakan bahwa bumi dijadikan layak untuk dibuatkan jalan; bukan bahwa jalan-jalan jadi telah dihamparkan. Kemungkinannya diberikan, pekerjaannya diserahkan kepada manusia.

سبل, jamak dari sabīl. Pemilahan kata-kata untuk jalan telah dikerjakan pada pembahasan Al-Fatihah (1/6): ṣirāṭ adalah jalan utama yang lebar dan tunggal, sabīl sebuah rute tertentu, ṭarīq jalan setapak yang diikuti. Saya bersandar pada penetapan di sana.

Dipakainya bentuk jamak di sini menarik perhatian: subul. Dalam Al-Fatihah ṣirāṭ berbentuk tunggal karena jalan yang benar itu tunggal. Di sini jalan-jalannya jamak karena yang dibicarakan adalah jalan geografis dan jalan semacam itu tak terhitung banyaknya. Al-Qur'an memelihara pembedaan itu dengan memakai bentuk tunggal pada jalan rohani dan bentuk jamak pada jalan jasmani.

فجاج, jamak dari fajj. Akar ف-ج-ج: terbukanya jarak antara dua hal. Fajj khususnya berarti celah lebar di antara dua gunung. Jadi bukan sekadar sebuah jalan; melainkan celah yang lebar dan dalam yang terbuka di antara gunung-gunung.

Kata ini muncul di dua tempat lagi dalam Al-Qur'an:

• "Dan Kami jadikan padanya jalan-jalan yang luas agar mereka mendapat petunjuk" (Al-Anbiya' 21/31) — di sini susunan rangkaiannya dibalik: fijājan subulā.
• "Niscaya mereka akan datang kepadamu dengan berjalan kaki dan dengan mengendarai unta yang kurus, yang datang dari segenap penjuru yang jauh" (Al-Hajj 22/27) — dalam konteks seruan haji, min kulli fajjin ʻamīq.

Kemunculan kedua itu bermakna: fajj adalah jalan bagi kedatangan dari tempat yang jauh. Kata itu memikul kesan jarak dan perjalanan.

Di antara ayat 15-20, Nuh mengurutkan empat dalil dan susunannya menurun:

1. Langit (15) — yang paling jauh, yang sama sekali tak tersentuh 2. Bulan dan matahari (16) — jauh, tetapi mengatur kehidupan 3. Tubuh manusia sendiri (17-18) — yang paling dekat 4. Tempat kakinya berpijak (19-20) — yang di atasnya ia berdiri

Dari atas ke bawah, dari jauh ke dekat. Dan dalil terakhir itu tepat berada di bawah kaki lawan bicaranya. Orang yang mencari dalil diarahkan ke tempat yang paling akhir akan ia lihat.

Ada pula ini: tidak satu pun dari keempat dalil itu luar biasa. Tidak satu pun darinya mukjizat. Semuanya adalah hal-hal yang dilihat kaum itu setiap hari. Nuh tidak memperlihatkan sesuatu yang belum pernah dilihat; ia menghendaki cara pandang yang lain atas apa yang sudah dilihat. Seluruh bagian dalil dalam surah ini bersandar pada asas tersebut.

Qāla Nūḥun Rabbi innahum ʻaṣaunī wattabaʻū man lam yazidhu māluhū wa waladuhū illā khasārā

"Nuh berkata: Tuhanku! Mereka telah mendurhakaiku dan mengikuti orang yang harta dan anaknya tidak menambahkan apa pun kepadanya selain kerugian."

Di sini terjadi sesuatu: nama Nuh disebut kembali.

Di sepanjang surah ini Nuh berbicara dan percakapannya selalu diberikan dengan qāla (dia berkata) atau langsung dengan orang pertama tunggal. Pada ayat ke-21 pencerita menyela dan berkata "Nuh berkata". Hal yang sama akan terjadi sekali lagi pada ayat ke-26.

Tiga tempat munculnya nama itu adalah tiga titik sendi surah ini:

Jadi nama itu menandai judul-judul bagian dalam surah ini. Bersama ayat ke-21, Nuh berhenti menceritakan metode dan mulai menegakkan diagnosis.

Akar ع-ص-ي. Menurut riwayat para ahli bahasa, akar ini berkaitan dengan kata ʻaṣā (tongkat). Tempat pertalian itu ditegakkan adalah ungkapan berikut: syaqqal-ʻaṣā — "ia membelah tongkat itu", yakni ia memisahkan diri dari kelompoknya, ia memecah kesatuan. Dari sini maʻṣiyah disambungkan kepada makna memisahkan diri dari kesatuan, keluar dari arah yang telah diberikan. Penjelasan ini saya berikan sebagai riwayat dari kamus-kamus klasik; saya tidak mengklaim kepastian.

Kata kerjanya datang dengan cara yang menarik perhatian, yaitu dengan "kepadaku": ʻaṣaunī — mereka mendurhakai aku. Bukan kepada Allah, melainkan kepada Nuh. Inilah balasan bagi perintah ketiga pada ayat ke-3 (aṭīʻūn — taatlah kepadaku). Nuh melaporkan hasil perintah yang diberikan kepadanya: permintaan untuk taat itu ditolak.

Tetapi Al-Qur'an mengatakan secara terbuka di tempat lain apa artinya hal ini: ketaatan kepada utusan tidak tertuju kepada pribadi sang utusan ("Barangsiapa menaati Rasul, sungguh ia telah menaati Allah", An-Nisa' 4/80). Nuh di sini tidak memberitakan sebuah kekecewaan pribadi; ia memberitakan hasil sebuah tugas.

Akar ت-ب-ع: berjalan di belakangnya, membuntuti, mengekor. Ittibāʻ (bab iftiʻāl), mengikuti di belakang sesuatu.

Sebuah pertentangan ditegakkan di dalam kalimat itu, dan inilah diagnosis pokok ayat ini:

Mereka mendurhakaiku — mereka mengikuti orang lain.

Jadi perkaranya bukanlah ketidaktaatan; melainkan berpindahnya arah ketaatan. Manusia tidak dapat bertahan tanpa mengikuti sesuatu. Penetapan Nuh adalah bahwa kaumnya tidak berubah menjadi "manusia merdeka yang tidak mengikuti siapa pun", melainkan hanya mengganti alamat yang mereka ikuti.

"Man" itu tunggal dan tak tentu. Tidak ada nama yang diberikan. Pemuka-pemuka kaum itu bisa saja disebut; mereka tidak disebut. Sebagai gantinya, diperikanlah sebuah tipe: orang yang punya harta dan anak, tetapi keduanya tidak mendatangkan kepadanya apa pun selain kerugian.

Inilah metode penamaan Al-Qur'an, dan ia tercatat pula dalam metode teks ini: yang diperikan ayat adalah sifat-sifat; siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya. Memerikan sebuah kedudukan alih-alih menyasar seorang pribadi menyelamatkan putusannya dari terkurung di dalam sejarah.

Sekarang kita sampai pada pertalian dalam surah ini yang paling penting.

Pada ayat ke-12 Nuh telah menjanjikan kepada kaumnya: "Dia menguatkan kamu dengan harta dan anak-anak lelaki" (bi-amwālin wa banīn). Adapun pada ayat ke-21 ia berkata: "harta dan anak" (māluhū wa waladuhū) orang yang mereka ikuti itu tidak menambahkan apa pun kepadanya selain kerugian.

Dua hal yang sama — harta dan keturunan — muncul dengan jarak sembilan ayat sebagai janji dan sebagai sebab kerugian.

Sebuah rincian: pada ayat ke-12 keduanya jamak (amwāl, banīn), pada ayat ke-21 keduanya tunggal (māl, walad). Bentuk jamak mengesankan kelimpahan yang dibagi dan tersebar, sedangkan bentuk tunggal mengesankan timbunan yang terkumpul pada satu tangan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengetahui bahwa pembedaan ini dibahas dalam tafsir-tafsir klasik.

Perkara pokoknya adalah ini: Benda yang sama, dalam dua hubungan yang berbeda, memberikan dua hasil yang berbeda.

Sikap Al-Qur'an dalam pokok ini konsisten, dan ia telah dibahas pada bagian-bagian lain teks ini:

• Al-Humazah 104/2-3 — orang yang mengumpulkan harta dan menghitung-hitungnya serta mengira hartanya akan mengekalkannya. Penetapan pada pembahasan Al-Humazah: kritiknya tertuju bukan kepada sumber hartanya, melainkan kepada hubungan yang ditegakkan dengan harta itu.
• Al-Fajr 89/15-16 — orang yang membaca kelimpahan sebagai "Tuhanku telah memuliakanku". Penetapan pada pembahasan Al-Fajr: kelimpahan maupun kesempitan adalah dua wajah dari perbuatan yang sama; kedua kesimpulan itu sama-sama ditolak.
• Al-Anfal 8/28 — "Sesungguhnya hartamu dan anak-anakmu hanyalah cobaan."

Yang ditambahkan surah ini adalah wajah yang ketiga: keadaan ketika harta menjadikan pemiliknya teladan bagi orang lain. Dalam Al-Humazah pemilik harta menyesatkan dirinya sendiri; dalam Al-Fajr ia salah menimbang dirinya sendiri; di sini ia menyesatkan orang lain.

Akar خ-س-ر: berkurang, kehilangan, mengalami kerugian. Ia adalah kata dari bahasa perdagangan — menyusutnya modal.

Akar yang sama telah muncul dalam Surah Al-Mutaffifin sebagai kata kerja pengurangan (yukhsirūn — mereka menguranginya, 83/3) dan dalam Surah Al-'Asr sebagai keadaan umum manusia (lafī khusr — sungguh berada dalam kerugian, 103/2).

Sisi yang halus dari pemakaian di sini adalah ini: sesuatu yang bertambah menghasilkan pengurangan. Lam yazidhu … illā khasārā — kalimatnya ditegakkan dengan sebuah pertambahan dan diakhiri dengan sebuah pengurangan. Semakin bertambah hartanya, semakin berkurang modalnya. Bahasa perdagangan itu terbalik di dalam dirinya sendiri.

Ayat ini adalah satu-satunya telaah kemasyarakatan dalam surah ini, dan ketika ia disatukan dengan catatan-catatan Al-Qur'an di tempat lain tentang kisah Nuh, ia memberikan gambaran yang jelas.

Al-Qur'an mencatat secara tersendiri bahwa yang menentang Nuh adalah para pemuka kaumnya: "Maka berkatalah para pemuka yang kafir dari kaumnya…" (Hud 11/27). Dan bantahan yang mereka lontarkan kepada Nuh adalah: "dan kami tidak melihat orang yang mengikutimu melainkan orang-orang yang hina-dina di antara kami" (Hud 11/27); pada Asy-Syu'ara' 26/111 bantahan yang sama: "Apakah kami akan beriman kepadamu, padahal yang mengikutimu orang-orang yang paling rendah?"

Jadi gambaran yang dicatat Al-Qur'an bersisi dua:

• Orang-orang kaya merendahkan mereka yang mengikuti Nuh ("orang-orang rendahan").
• Rakyat mengikuti orang-orang kaya (ayat ini).

Surah ini menandai sisi yang kedua. Dan perhatikanlah: di sini Nuh tidak menuduh kaumnya "mereka mengikuti orang-orang rendahan"; ia berkata "mereka mengikuti orang-orang yang menang". Jadi yang diikuti bukanlah kebenaran, melainkan keberhasilan yang terlihat.

Ini adalah struktur yang berulang dalam kisah-kisah nabi di dalam Al-Qur'an. Logika yang sama dirumuskan secara terbuka di tempat lain: "Dan jika Kami hendak membinasakan suatu negeri, Kami perintahkan kepada orang-orang yang hidup mewah di negeri itu, lalu mereka berbuat fasik di dalamnya…" (Al-Isra' 17/16).

Mekanisme yang diperikan ayat ini — keberhasilan kebendaan yang menghasilkan otoritas dalam soal kebenaran — dapat diamati dan masih bekerja.

Antara benarnya sebuah pendapat dan kedudukan orang yang membelanya tidak ada pertalian logis; tetapi dalam praktiknya manusia terus-menerus menegakkan pertalian itu. Orang yang menang didengarkan juga di luar lapangan kemenangannya. Kekayaan dibaca sebagai semacam surat keterangan kecakapan umum.

Pertanyaan yang diajukan ayat ini sederhana: bagaimana keadaan perhitungan orang itu sendiri? Jawaban Nuh adalah bahwa orang yang diikuti kaumnya justru sedang berada dalam kerugian. Jadi model yang diikuti itu berdiri di sisi minus pada timbangannya sendiri — tetapi karena timbangannya tidak terlihat, ia terus menjadi model.

Wa makarū makran kubbārā

"Dan mereka menyusun tipu daya yang teramat besar."

Akar م-ك-ر: berusaha mencelakakan seseorang melalui jalan yang tidak ia sadari. Batasan yang diberikan kamus-kamus klasik: mengarahkan sasaran kepada keburukan dengan cara yang membuatnya mengira ia sedang diperlakukan baik.

Dalam Surah Al-Fil (105/2) kata kaid telah dibahas. Kedua kata itu berdekatan tetapi tidak sama; pembedaan yang dibuat dalam sumber-sumber klasik dapat diringkas begini:

Pembedaan-pembedaan ini tidak mutlak dan kata-kata itu kadang dipakai saling menggantikan.

Dalam Al-Qur'an, makr dinisbatkan kepada manusia dan — sebagai sebuah balasan — kepada Allah pula: "Dan mereka membuat tipu daya, dan Allah pun membuat tipu daya; dan Allah sebaik-baik pembuat tipu daya" (Ali 'Imran 3/54). Pemakaian ini sama dengan asas yang telah dibahas pada analisis kaid dalam Surah Al-Fil: Al-Qur'an menjadikan pokok perbincangan bukan rencananya sendiri, melainkan di tangan siapa rencana itu akan berakhir.

Kalimat Al-Qur'an yang paling tajam dalam pokok ini adalah: "Rencana yang jahat itu hanya akan menimpa pembuatnya sendiri" (Fatir 35/43).

Kata itu sendiri adalah perkara tersendiri.

Akar ك-ب-ر. Tetapi polanya luar biasa: fuʻʻāl (كُبَّار). Pola ini dalam bahasa Arab menunjukkan mubalagah yang berlebih dan ia jarang. Sebuah penjenjangan berbentuk kabīr (besar) — kubār (sangat besar) — kubbār (teramat besar) diberikan dalam sumber-sumber bahasa klasik.

Kata ini muncul hanya di sini dalam Al-Qur'an. Jadi Al-Qur'an memakai bentuk berderajat paling tinggi yang ada padanya untuk mengatakan "besar" satu kali saja, dan satu kali itu adalah di sini.

Diriwayatkan bahwa dalam sebagian qiraat kata itu dibaca tanpa tasydid — kubāran. Perbedaan ini tidak berakibat lebih dari sekadar meringankan maknanya; pada kedua bacaan itu ada mubalagah. Nama imam-imam qiraat tertentu tidak saya sebutkan, karena saya tidak yakin.

Dan sekali lagi sebuah maf'ul mutlak: makarū makran. Salah satu dari lima maf'ul mutlak dalam surah ini, dan satu-satunya yang "bersifat". Jadi di sini dua penegasan bertumpuk: pengulangan masdar + pola keberlebihan.

Ayat ini tidak mengatakan apa tipu daya itu. Ayat berikutnya yang mengatakannya.

Ini adalah pekerjaan yang dikerjakan susunan ayatnya: ayat ke-22 menjatuhkan sebuah putusan ("mereka menyusun tipu daya yang besar"), ayat ke-23 membuka isinya ("mereka berkata: jangan kamu tinggalkan tuhan-tuhanmu"). Hubungan di antara keduanya adalah susunan yang dalam ilmu balagah disebut ijmāl-tafṣīl: mula-mula putusan yang menyeluruh, lalu rinciannya.

Susunan ini, dengan memberikan putusan sebelum rinciannya, membuat pembaca membaca rincian itu dengan mata tertentu. Apa yang akan diceritakan pada ayat ke-23 — sebuah slogan — barangkali tidak akan tampak sebagai "tipu daya" jika berdiri sendiri. Ayat ke-22 telah menamainya terlebih dahulu.

Wa qālū lā tażarunna ālihatakum wa lā tażarunna Waddan wa lā Suwāʻan wa lā Yagūṡa wa Yaʻūqa wa Nasrā

"Dan mereka berkata: Jangan sekali-kali kamu meninggalkan tuhan-tuhanmu; dan jangan sekali-kali kamu meninggalkan Wadd, Suwa', Yagus, Ya'uq, dan Nasr."

Apa yang pada ayat ke-22 disebut "tipu daya yang teramat besar", inilah dia: sebuah kalimat.

Tidak ada pasukan, tidak ada penyiksaan, tidak ada pembuangan. Para pemuka kaum itu mengatakan sesuatu kepada rakyat: "Jangan kamu tinggalkan tuhan-tuhanmu."

Dan perhatikanlah: kalimat itu adalah kalimat bertahan, bukan menyerang. Tidak ada hujah yang dikemukakan terhadap Nuh; apa yang dibawanya bahkan tidak dibicarakan. Yang diperintahkan hanyalah berpegang pada apa yang sudah ada.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: Al-Qur'an memberikan sifat "tipu daya terbesar" bukan kepada sebuah tindakan kekerasan, melainkan kepada sebuah seruan untuk mempertahankan. Sebab yang dikerjakan seruan itu adalah menutup perbincangan sejak awal.

Akar و-ذ-ر: meninggalkan sesuatu, membiarkan. Akar ini punya satu ciri yang menarik: dalam bahasa Arab, bentuk māḍī-nya (perfek) sudah tidak terpakai lagi; hanya bentuk muḍāriʻ dan perintahnya yang hidup (yażaru, żar). Ia termasuk kata kerja yang cacat tasrifnya.

Nūn bertasydid (شدّة) di akhir kata kerja itu — tażarunna — adalah nūn taukid ṡaqīlah (nun penegas yang berat). Dalam bahasa Arab, imbuhan ini menegaskan sebuah perintah atau larangan pada derajat yang paling tinggi. Padanannya dalam bahasa Indonesia adalah "jangan sekali-kali", "awas", "sama sekali jangan".

Dan sekarang kita sampai pada pertalian dalam surah ini yang paling indah.

Kata kerja yang sama — akar و-ذ-ر — muncul tiga kali dalam surah ini:

Jadi kata terakhir kaum itu adalah "jangan tinggalkan"; doa pertama Nuh adalah "jangan biarkan". Kata kerja yang sama, dalam dua arah yang berhadapan.

Pertalian ini saya tarik dari teks surah. Kesatuan akarnya tidak diperselisihkan; adapun adanya gema yang disengaja di antara kedua ayat itu adalah bacaan saya.

Sebuah peringatan: Kata kerja ini (tażar, و-ذ-ر) tidak berasal dari akar yang sama dengan anżir (ن-ذ-ر) pada ayat pertama surah ini. Kemiripan bunyinya dekat. Pembedaan ini saya catat kembali karena ia mungkin tertukar.

Jamak dari إله. Analisis kata itu telah dikerjakan pada pembahasan Al-Fatihah (berkenaan dengan basmalah).

Perhatikan susunan kalimatnya: mula-mula dikatakan secara umum "tuhan-tuhanmu", lalu lima nama disebutkan satu per satu. Dalam ilmu balagah, ini disebut susunan peralihan dari yang umum kepada yang khusus (żikrul-khāṣṣ baʻdal-ʻāmm) dan ia menunjukkan bahwa yang disebutkan itu punya bobot yang istimewa: mereka inilah yang paling dipegang di antara tuhan-tuhan itu.

Sekarang kita sampai pada bagian surah ini yang paling banyak menimbulkan keingintahuan dan yang paling perlu ditangani dengan hati-hati. Mula-mula mari kita tuliskan apa yang dikatakan Al-Qur'an, lalu apa yang dikatakan riwayat, lalu apa yang diketahui dari luar. Tidak mencampuradukkan ketiganya lebih penting daripada apa pun dalam pembahasan ini.

Al-Qur'an mengatakan hal-hal berikut tentang kelima nama ini dan tidak mengatakan apa pun yang lain:

1. Mereka adalah hal-hal yang kaum Nuh diseru untuk tidak meninggalkannya. 2. Mereka terhitung di dalam ungkapan "tuhan-tuhanmu". 3. Kelimanya pada ayat berikutnya (24) dijadikan pokok putusan "mereka telah menyesatkan banyak orang" — entah mereka sendiri atau orang-orang yang menyeru kepada mereka.

Apa yang tidak dikatakan Al-Qur'an: apa wujud mereka (patung, hewan, ataukah benda langit), nama siapa mereka, bagaimana mereka muncul, bagaimana mereka disembah, dan bagaimana nama-nama itu berpindah dari kaum Nuh ke Jazirah Arab. Tidak satu pun dari semua itu ada di dalam ayatnya.

Tasrif kelima nama itu tidak seragam, dan hal itu memberi keterangan dari sisi tata bahasa:

Yagus dan Ya'uq, dari sisi bentuknya, menyerupai kata kerja muḍāriʻ Arab (yagūṡu — ia menolong; yaʻūqu — ia menghalangi/menahan). Dalam bahasa Arab, nama diri yang berada pada pola kata kerja tidak menerima tanwin. Inilah penjelasan tata bahasa bagi perbedaan di dalam teks ayat itu, dan ia tidak diperselisihkan.

Selain itu, menarik perhatian bahwa kedua nama itu merupakan akar kata kerja yang bermakna dalam bahasa Arab:

• Yagus, dari akar غ-و-ث: bergegas menolong, datang membantu. (Istigāṡah — meminta pertolongan, dari akar yang sama.)
• Ya'uq, dari akar ع-و-ق: menahan, merintangi. (ʻAwāʼiq — rintangan-rintangan.)

Jadi kedua nama itu menyerupai kata kerja yang bermakna "ia menolong" dan "ia menghalangi": yang mendatangkan manfaat dan yang menolak mudarat. Inilah dua fungsi pokok yang diharapkan dari sebuah tuhan. Apakah makna nama-nama itu memang demikian tidaklah pasti — tetapi jelas bahwa demikianlah bunyinya di telinga orang Arab.

Adapun Wadd berasal dari akar و-د-د: mencintai, condong. Dari akar yang sama datang mawaddah (kasih sayang) dan nama Allah Al-Wadud.

Titik ini telah ditangani dalam Surah Al-Buruj (85/14) dan di sana sebuah catatan telah dibubuhkan: bahwa kedua kata itu berasal dari akar yang sama adalah sebuah data kebahasaan; tetapi tentang apakah hal itu kebetulan ataukah jejak gagasan "dewa cinta" yang lebih tua di dalam bahasa, tidak dijatuhkan putusan. Catatan itu saya pelihara di sini pula dan saya tidak mengulanginya.

Nasr, dari akar ن-س-ر: burung pemangsa dari jenis elang atau burung nasar. Kata itu adalah nama burung yang dikenal dalam bahasa Arab.

Untuk Suwa' sulit menarik makna yang terang dari akar Arabnya; akar س-و-ع dikaitkan dengan "saat/waktu", tetapi pertaliannya dipaksakan. Tentang makna nama ini saya tidak mengatakan sesuatu yang pasti.

Penjelasan yang paling banyak diriwayatkan tentang nama-nama ini adalah: mereka adalah nama orang-orang saleh yang hidup di tengah kaum Nuh. Ketika orang-orang itu meninggal, patung-patung mereka didirikan di tempat-tempat perkumpulan untuk menghidupkan kenangan akan mereka; pada mulanya patung-patung itu tidak disembah. Namun ketika generasi itu berlalu dan pengetahuannya terlupakan, generasi-generasi sesudahnya mulai menyembah patung-patung itu.

Penjelasan ini bersandar pada sebuah berita yang diriwayatkan dengan dinisbatkan kepada Ibnu Abbas di dalam bab tafsir Surah Nuh karya al-Bukhari. Berita itu disampaikan sangat luas dalam kepustakaan tafsir.

Tentang berita ini perlu berlaku jujur:

• Sumber berita itu kukuh dan ia berasal dari masa yang awal.
• Namun berita itu adalah perkataan seorang sahabat (mauqūf); ia tidak diriwayatkan sebagai perkataan yang dinisbatkan kepada Nabi. Hal ini tidak membuatnya tidak berharga, tetapi juga tidak menempatkannya pada derajat kepastian yang sama dengan Al-Qur'an.
• Di sekeliling berita itu beredar himpunan rincian yang luas (orang yang mana milik kabilah yang mana, bagaimana patung-patung itu dibuat, kabilah yang mana menyembah berhala yang mana) dan rincian-rincian itu berbeda satu sama lain. Semakin turun ke tataran rincian, semakin turun pula keterpercayaannya.

Adapun mekanisme yang diceritakan berita itu layak diperhatikan dan penting pada dirinya sendiri:

1. Orang-orang yang patut dihormati hidup lalu meninggal. 2. Tugu-tugu didirikan untuk mengenang mereka — pada tahap ini tidak ada penyembahan. 3. Satu generasi berlalu. 4. Generasi sesudahnya tidak mengetahui untuk apa tugu itu didirikan; ia hanya melihat bahwa tugu itu dihormati. 5. Penghormatan berubah menjadi penyembahan.

Mata rantai yang paling penting dalam rangkaian ini adalah yang keempat: hilangnya pengetahuan. Syirik diperikan bukan sebagai sebuah penyimpangan yang muncul seketika, melainkan sebagai akibat hilangnya ingatan. Generasi pertama tahu apa yang ia kerjakan; generasi ketiga tidak tahu.

Saya catat ini sebagai sebuah proses yang dapat diamati di dalam sejarah. Terlupakannya bagaimana sebuah amalan bermula dan menjadi sakralnya amalan itu sendiri adalah gejala yang berulang dalam sejarah agama-agama — dan ia tidak terbatas pada satu agama atau satu masyarakat saja.

Ada catatan-catatan bahwa sebagian nama ini sungguh-sungguh dipakai di Arabia pra-Islam, dan catatan-catatan itu tidak bergantung pada sumber-sumber Islam:

• Bahwa nama Wadd muncul sebagai nama sebuah dewa pada prasasti-prasasti Arabia Selatan telah dicatat para peneliti.
• Nama Yagus dan Ya'uq terlihat di dalam nama-nama orang Arab pra-Islam — nama-nama berpola "abd + nama dewa" seperti ʻAbdu Yagūṡ adalah petunjuk bahwa nama itu milik sebuah objek penyembahan. Nama semacam itu terdapat pada prasasti-prasasti, dalam puisi Arab, maupun dalam catatan-catatan nasab.
• Diriwayatkan bahwa nama Nasr dikaitkan dengan kawasan Yaman.

Data ini saya sampaikan dalam garis besarnya; pembacaan dan penanggalan setiap prasasti adalah perkara keahlian, dan pada tataran rincian para peneliti dapat sampai kepada kesimpulan yang berbeda. Yang pasti adalah ini: nama-nama itu bukanlah nama yang dikarang Al-Qur'an; ia adalah nama-nama yang dikenal para lawan bicaranya.

Al-Qur'an menyebut nama-nama itu sebagai tuhan-tuhan kaum Nuh. Adapun riwayat dan data sejarah memperkenalkan mereka sebagai berhala-berhala Arabia. Bagaimana jarak di antara keduanya ditutup?

Penjelasan yang diberikan dalam sumber-sumber klasik untuk hal itu adalah bahwa nama-nama tersebut terbawa dari generasi ke generasi sesudah banjir besar dan akhirnya muncul kembali di tengah kabilah-kabilah Arab. Ini adalah penjelasan yang bersandar pada riwayat.

Sebuah bacaan yang lain juga mungkin, dan sekalipun ia tidak klasik ia tidak bertentangan dengan teks: boleh jadi di sini Al-Qur'an sedang menceritakan sebuah penyembahan dari tipe yang sama dengan memakai nama-nama yang dikenal orang Arab — yakni penekanannya bukan pada kesinambungan sejarah nama-namanya, melainkan pada kesinambungan perilakunya.

Saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti. Pekerjaan ayat ini sendiri bukanlah menegakkan sebuah silsilah; melainkan menamai sebuah sikap.

Sisi yang paling awet dari ayat ini adalah bagaimana syirik disajikan sebagai sebuah refleks mempertahankan.

Para pemuka kaum itu tidak berkata "tuhan-tuhan kita benar". Mereka berkata "jangan tinggalkan". Yang dikemukakan bukanlah hujah, melainkan kesinambungan: ini warisan nenek moyang kita, mari kita pelihara.

Al-Qur'an menyebut refleks ini dengan namanya di tempat lain: "Sesungguhnya kami mendapati nenek moyang kami menganut suatu agama, dan kami mengikuti jejak mereka" (Az-Zukhruf 43/22-23). Dan ia memberikan jawaban berikut: "Padahal nenek moyang mereka itu tidak mengerti apa pun dan tidak mendapat petunjuk?" (Al-Baqarah 2/170).

Ukurannya di sini adalah ini — dan ukuran ini tidak memihak siapa pun: tuanya sesuatu tidak menunjukkan bahwa ia benar; barunya pun tidak. Yang dikritik ayat ini bukanlah keterikatan kepada tradisi, melainkan menempatkan tradisi di tempat perbincangan. Para pemuka kaum itu bahkan tidak menelaah apa yang dibawa Nuh; mereka hanya menutup pintu.

Wa qad aḍallū kaṡīrā · Wa lā tazidiẓ-ẓālimīna illā ḍalālā

"Mereka telah menyesatkan banyak orang. Dan janganlah Engkau tambahkan kepada orang-orang zalim itu selain kesesatan."

Ayat ini terbelah dua dan kedua paruhnya berlainan jenis:

• Paruh pertama: berita. Nuh melaporkan apa yang terjadi.
• Paruh kedua: doa. Nuh meminta sesuatu kepada Tuhannya.

Jadi bagian laporan itu berubah menjadi doa di tengah sebuah ayat. Inilah titik peralihan yang sesungguhnya dalam struktur surah ini; doa panjang pada ayat ke-26 adalah kelanjutan sebuah gerakan yang telah bermula di sini.

Kata kerjanya jamak dan subjeknya tidak ditulis secara terbuka. Dalam tafsir-tafsir klasik ada dua bacaan:

Kesejajaran pada Ibrahim 14/36 menguatkan bacaan pertama secara menonjol: di sana pun seorang nabi, ketika menyapa Tuhannya, menyebut berhala-berhala sebagai "yang menyesatkan". Kedua doa itu hampir berada pada pola yang sama.

Dalam praktiknya kedua bacaan itu sampai ke tempat yang sama. Sebagaimana dikatakan Al-Qur'an secara terbuka di tempat lain, berhala tidak punya kekuatan dari dirinya sendiri ("dan berhala-berhala itu tidak dapat menolong diri mereka sendiri", Al-A'raf 7/192); perbuatan "menyesatkan" dinisbatkan kepada mereka dari sisi akibatnya — karena merekalah yang menjadi jalan bagi kesesatan itu.

كَثِيرًا — "banyak orang". Angkanya tidak diberikan. Ketaktentuan di sini menunjukkan pembesaran.

Kalimat "penambahan" yang ketiga dalam surah ini, dan untuk pertama kalinya ia datang dalam bentuk sebuah doa.

Polanya sama dengan pola pada ayat ke-6: lā yazidhum … illā. Di sana ia kalimat berita ("seruanku tidak berguna selain menambah pelarian mereka"); di sini ia kalimat doa. Jadi Nuh mengubah apa yang ia amati menjadi sebuah permintaan. Ia meminta berlanjutnya apa yang secara nyata memang terjadi.

Penetapan ini meringankan beban akhlak ayat itu dan ia penting: Nuh tidak mengada-adakan sebuah hukuman yang baru; ia meminta disempurnakannya proses yang telah bertahun-tahun ia saksikan.

Ini adalah kesulitan yang sesungguhnya yang dilahirkan ayat ini dan ia tidak boleh dilewati begitu saja.

Perkara pertama: apa arti "ḍalāl" di sini? Dalam tafsir-tafsir klasik, ungkapan semacam ini umumnya dijelaskan dengan dua cara:

• Kesesatan sebagai hukuman. Dalam Al-Qur'an, penyesatan sering kali datang sebagai akibat pilihan orang itu sendiri: "Maka ketika mereka berpaling, Allah memalingkan hati mereka" (As-Saff 61/5); "Dan tidak ada yang Dia sesatkan dengannya selain orang-orang fasik" (Al-Baqarah 2/26). Jadi penyesatan ilahi bukanlah sebuah permulaan, melainkan sebuah balasan. Yang diminta Nuh adalah diberikannya balasan itu.
• Ditinggalkan. Sebagian mufasir menjelaskan iḍlāl sebagai "menarik pertolongan, membiarkan seseorang dengan keadaannya sendiri".

Kedua penjelasan itu ada dalam sumber-sumber klasik; saya tidak menyajikan salah satunya sebagai yang pasti benar. Sisi yang sama pada keduanya adalah: yang diminta bukanlah diburukkannya seorang manusia yang baik.

Perkara kedua: kapan doa ini dipanjatkan? Hal ini akan ditangani secara terperinci pada ayat ke-26 di bawah. Ringkasnya: Al-Qur'an di tempat lain mencatat bahwa kepada Nuh telah diberitahukan "tidak akan beriman di antara kaummu kecuali orang yang telah beriman" (Hud 11/36). Jadi doa Nuh datang sesudah sebuah pengetahuan; bukan dari kemarahan.

Perkara ketiga: apakah doa ini doa yang harus diteladani? Tidak — dan Al-Qur'an sendiri yang memperlihatkannya. Ketika Nabi hendak menjatuhkan putusan tentang orang-orang yang menentangnya, kepadanya dikatakan: "Itu sama sekali bukan urusanmu" (Ali 'Imran 3/128). Jadi setiap doa setiap utusan tidak melahirkan sebuah aturan umum. Doa Nuh adalah tentang kaumnya sendiri dan prosesnya sendiri.

ظالمين — perhatikan pilihan katanya: bukan "orang-orang kafir", melainkan "orang-orang zalim". Akar ظ-ل-م, meletakkan sesuatu di luar tempat yang semestinya. Dalam doanya, Nuh menyebut mereka bukan dengan sifat keyakinan, melainkan dengan sifat perbuatan. Kata yang sama akan diulang pada ayat ke-28 pula; kalimat terakhir surah ini pun tentang "orang-orang zalim".

Mimmā khaṭīʼātihim ugriqū fa-udkhilū nāran fa-lam yajidū lahum min dūnillāhi anṣārā

"Karena kesalahan-kesalahan mereka, mereka ditenggelamkan, lalu dimasukkan ke dalam api, dan mereka tidak mendapati penolong bagi diri mereka terhadap Allah."

Sejak awal surah ini yang berbicara adalah Nuh. Di sini, untuk satu ayat saja, suaranya berganti: putusannya dijatuhkan oleh pencerita.

Inilah pilihan struktural yang paling penting dalam surah ini. Nuh berdoa pada ayat ke-24; pada ayat 26-28 ia akan berdoa dua kali lagi. Di antaranya, kalimat yang memberitakan dikabulkannya doa itu tidak keluar dari mulut Nuh.

Sang utusan meminta; putusan adalah milik pihak lain. Surah ini mengatakannya bukan dengan isi, melainkan dengan pergantian pencerita.

Ungkapan di awal kalimat ini adalah susunan yang ditelaah para ahli bahasa.

Bunyi wajarnya adalah min khaṭīʼātihim (karena kesalahan-kesalahan mereka). Sebuah مَّا telah menyisip di antaranya.

Penjelasan yang diberikan para ahli tata bahasa klasik: mā ini adalah zāʼidah — yakni ia tidak menambahkan makna tersendiri kepada kalimat, ia datang untuk penegasan. Dalam bahasa Arab ada contoh-contoh lain di mana mā yang menyisip di antara min dan kata yang dijarkannya menunjukkan pengukuhan.

Adapun min di sini adalah sababiyyah: "karena, disebabkan". Jadi kalimat itu berarti "karena kesalahan-kesalahan mereka", dan mā yang menyisip menegaskan pertalian sebab itu: bukan karena hal lain, melainkan tepat karena yang ini.

Akar خ-ط-أ: meleset dari sasaran, tidak mengenai. Melepaskan anak panah dan tidak tepat sasaran.

Kata-kata Al-Qur'an untuk dosa memandang dari tempat yang berbeda-beda dan pembedaannya perlu diketahui:

Sisi yang membedakan khaṭīʼah adalah bahwa pada asal katanya tidak ada kesengajaan — yang meleset itu sedang berusaha mengenai sasaran. Tetapi Al-Qur'an memakai kata ini untuk dosa yang disengaja pula, dan para ahli bahasa mencatat bahwa khaṭīʼah lambat laun memperoleh makna "dosa yang disengaja" juga. Pemakaian di sini, dengan mempertimbangkan surah ini secara keseluruhan, bukanlah kekeliruan yang tidak disengaja.

Datangnya kata itu dalam bentuk jamak bermakna: bukan satu kejahatan, melainkan sebuah timbunan yang terbentang berabad-abad.

Diriwayatkan adanya perbedaan qiraat dalam pembacaan kata itu (seperti khaṭīʼātihim / khaṭāyāhum). Perbedaan ini tidak mengubah maknanya; keduanya sama-sama jamak. Nama imam-imam qiraat tertentu tidak saya sebutkan, karena saya tidak yakin.

Akar غ-ر-ق: tenggelam ke dalam air, karam. Kata kerjanya berbentuk pasif: ugriqū — "mereka tenggelam / mereka ditenggelamkan".

Tidak disebutkannya pelaku adalah pilihan yang lazim dalam penuturan azab di dalam Al-Qur'an. Salah satu sebabnya adalah agar azab itu tetap tertutup dari pemribadian: siapa yang menjatuhkan hukuman tidak diperbincangkan, yang diberitakan adalah bahwa hukuman itu telah dijatuhkan.

Dan sekarang perhatikanlah perbandingan dalam surah ini. Satu kata ini adalah keseluruhan peristiwa banjir besar yang di tempat lain disediakan puluhan ayat oleh Al-Qur'an. Surah Al-Qamar menceritakan banjir besar itu dalam tujuh ayat (54/9-16); Surah Hud menegakkan sebuah adegan dari pembuatan bahtera sampai berlabuhnya di daratan. Dalam surah ini semuanya adalah satu kata kerja.

Surah ini tidak berurusan dengan peristiwanya, melainkan dengan prosesnya. Hasilnya hanya dicatatkan saja.

Dan Al-Qur'an menceritakan peristiwa yang sama sekali lagi dari pihak yang berlawanan. Dalam Surah Al-Haqqah, banjir besar itu diberikan dari sisi mereka yang diangkut, bukan mereka yang ditenggelamkan: "Sesungguhnya ketika air naik, Kami mengangkut kamu ke dalam bahtera yang berlayar" (Al-Haqqah 69/11). Di sana kata kerjanya aktif dan subjeknya jelas (ḥamalnākum — Kami mengangkut); di sini kata kerjanya pasif dan subjeknya tidak disebut (ugriqū).

Dua catatan atas peristiwa yang sama, dengan dua bentuk yang berbeda: penyelamatan diakui secara terbuka, kebinasaan dibiarkan pasif. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

فَ (fa) di awalnya menunjukkan "segera sesudahnya" dalam bahasa Arab. Ia tidak meninggalkan jarak.

Inilah ungkapan yang paling menarik perhatian dalam ayat ini: dari air langsung ke api. Dua benda yang berlawanan diletakkan beruntun dan tidak diceritakan adanya penantian di antaranya.

Dalam tafsir-tafsir klasik, ungkapan ini dipakai sebagai dalil dalam pembahasan azab kubur/barzakh: bahwa ada azab di antara tenggelamnya mereka dan hari Kiamat ditarik dari huruf fa pada ayat ini. Ini adalah penarikan dalil yang lazim dibahas dalam kepustakaan kalam dan tafsir klasik.

Adapun pendapat yang berlawanan mengatakan bahwa fa di sini menunjukkan bukan kedekatan waktu, melainkan urutan dan kepastian: "akhirnya mereka dimasukkan ke dalam api" — berapa lama waktu yang berlalu di antaranya tidak dinyatakan.

Sebuah ayat lain yang berkaitan dengan pokok ini dihitung sebagai penguat bagi bacaan pertama: tentang keluarga Fir'aun, "Kepada mereka dinampakkan neraka pada pagi dan petang; dan pada hari terjadinya Kiamat dikatakan: Masukkanlah keluarga Fir'aun ke dalam azab yang paling keras" (Gafir 40/46). Di sini jelas bahwa yang dibicarakan adalah azab sebelum Kiamat.

Saya tidak mengambil pilihan yang pasti; kedua bacaan itu tidak bertentangan dengan teks, dan ini adalah perkara yang masuk ke lapangan ilmu kalam.

نَارًا datang dalam bentuk nakirah — bukan "an-nār" (api itu), melainkan "sebuah api". Inilah salah satu unsur yang memberi makan kepada perdebatan apakah ayat ini berbicara tentang neraka ataukah tentang azab yang lain.

Bagian akhir ayat ini menutup hujah yang ditegakkan surah ini sejak awal.

Akar ن-ص-ر: menolong — khususnya menolong orang yang berada dalam kesulitan, dengan datang dari luar. Dari akar yang sama datang naṣr (kemenangan), nāṣir (penolong), anṣār.

مِّن دُونِ اللَّهِ — "selain Allah", yakni "terhadap Allah, di luar Dia".

Sekarang lihatlah ke belakang: pada ayat ke-21 dikatakan bahwa kaum itu mengikuti orang yang banyak harta dan anaknya. Harta dan anak adalah sumber "penolong" yang paling konkret bagi seorang manusia — yang satu membeli, yang lain berdiri di belakangmu. Ayat ke-25 memberitakan bahwa kedua sumber itu tidak bekerja.

Jadi surah ini menutup hal berikut: yang diandalkan itu tidak ada pada saat ia diandalkan. Ini adalah putusan Al-Qur'an yang berulang ("Tidaklah berguna baginya hartanya dan apa yang ia usahakan", Al-Masad 111/2; "Dan hartanya tidak bermanfaat baginya apabila ia telah binasa", Al-Lail 92/11).

26. وَقَالَ نُوحٌ رَّبِّ لَا تَذَرْ عَلَى الْأَرْضِ مِنَ الْكَافِرِينَ دَيَّارًا Wa qāla Nūḥun Rabbi lā tażar ʻalal-arḍi minal-kāfirīna dayyārā "Nuh berkata: Tuhanku! Janganlah Engkau biarkan seorang pun dari orang-orang kafir tinggal di bumi."

27. إِنَّكَ إِن تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبَادَكَ وَلَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا Innaka in tażarhum yuḍillū ʻibādaka wa lā yalidū illā fājiran kaffārā "Sebab jika Engkau membiarkan mereka, mereka akan menyesatkan hamba-hamba-Mu dan tidak akan melahirkan selain orang yang durhaka lagi sangat ingkar."

Kedua ayat ini perlu ditangani tanpa diringankan. Seorang nabi meminta dibinasakannya seluruh kaumnya sendiri. Yang serupa dengan ini sedikit dalam Al-Qur'an.

Urutan penanganannya akan begini: mula-mula kata-katanya, lalu alasan ayatnya, lalu kerangka akhlaknya.

Sebuah kata yang muncul hanya di sini dalam Al-Qur'an.

Akar د-و-ر: berputar, berkeliling, mengelilingi. Dari akar yang sama datang dār (rumah — tempat yang dikelilingi pagar), daur (putaran), dāʼirah, dawarān.

Dayyār berada pada pola faiʻāl (asalnya daiwār, dengan perubahan bunyi menjadi dayyār). Maknanya: orang yang mendiami sebuah rumah, yang berkeliling di sana. Jadi bukan "manusia", melainkan "yang menetap, yang menjadikan tempat itu kampung halamannya".

Ciri kata itu yang paling menentukan adalah bahwa dalam bahasa Arab ia hanya dipakai dalam kalimat-kalimat negatif: mā fid-dāri dayyār — "di dalam rumah itu tidak ada seorang pun". Seperti ungkapan Indonesia "tidak ada batang hidung seorang pun", ia adalah pola ungkapan yang menggambarkan kekosongan sama sekali.

Hal ini membuat pilihan kata itu bermakna. Ketika Nuh berkata "jangan Engkau biarkan seorang pun", ia memakai kata bahasa Arab yang paling mapan untuk menggambarkan kekosongan. Dan makna "rumah" pada akar kata itu menambahkan sebuah gambaran kepada kalimatnya: janganlah tersisa seorang pun yang mendiami rumahnya di bumi.

Sebuah pengamatan: pada ayat terakhir surah yang sama, Nuh akan berdoa bagi "orang yang memasuki rumahku dalam keadaan beriman" (man dakhala baitiya muʼminan). Di antara kedua ayat itu kata "rumah" muncul dua kali — yang satu diminta dikosongkan, yang lain diminta dipelihara. Ini adalah pengamatan yang bersandar bukan pada kesatuan akar, melainkan pada kesatuan gagasan.

Cakupan doa itu ditentukan oleh dua kata ini, dan di sini lahir sebuah pertanyaan: apakah Nuh memaksudkan seluruh permukaan bumi ataukah kawasannya sendiri?

Kata ارض dalam bahasa Arab berarti "bumi" sekaligus "tanah, lahan, kawasan". Kedua pemakaian itu ada dalam Al-Qur'an. Karena itu lafal ayat ini terbuka bagi kedua bacaan:

• Seluruh permukaan bumi → banjir besar itu bersifat semesta.
• Tanah tempat kaum Nuh tinggal → banjir besar itu bersifat kawasan.

Pembedaan ini adalah kaki kebahasaan bagi perdebatan tentang banjir besar yang disinggung di awal surah ini, dan Al-Qur'an tidak menutup pertanyaan itu. Saya tidak mengambil sebuah pilihan.

Sebuah catatan lagi: ketika memanjatkan doa ini, Nuh berkata "dari orang-orang kafir". Yakni objek doa itu bukanlah "manusia", melainkan orang-orang yang menyandang sifat tertentu. Orang-orang yang beriman dari kaumnya sendiri berada di luar kalimat ini — pada ayat ke-28 ia akan berdoa secara tersendiri untuk mereka.

Nuh tidak membiarkan doanya tanpa alasan. Ayat ke-27 menyodorkan alasan dengan sebuah kalimat bersyarat: "jika Engkau membiarkan mereka…"

Dua akibat disebutkan:

1. يُضِلُّوا عِبَادَكَ — "mereka akan menyesatkan hamba-hamba-Mu." Jadi perkaranya bukanlah keadaan mereka sendiri; melainkan pengaruhnya kepada orang lain. Pada ayat ke-24 hal ini telah dicatat sebagai sesuatu yang sudah terjadi ("mereka telah menyesatkan banyak orang"). Di sini dikatakan bahwa hal itu akan berlanjut.

Perhatikan: dikatakan "hamba-hamba-Mu". Yakni pihak yang diminta dilindungi adalah orang-orang yang beriman.

2. وَلَا يَلِدُوا إِلَّا فَاجِرًا كَفَّارًا — "dan mereka tidak akan melahirkan selain orang yang durhaka lagi sangat ingkar."

Ini adalah kalimat terberat dalam ayat ini dan ia harus dibaca dengan sangat hati-hati.

فاجر, akar ف-ج-ر: membelah, meluap, merobek batas dan melewatinya. Makna konkret akar itu adalah air yang membelah alurnya lalu meluap; dari akar yang sama datang fajr (membelahnya fajar atas kegelapan). Analisis akar ini telah dikerjakan dalam Surah 'Abasa (80/42, al-kafaratul-fajarah); saya bersandar pada pembahasan itu. Fujūr adalah terobeknya batas akhlak.

كفار, mubalagah pada pola faʻʻāl: sangat ingkar, berkeras dalam pengingkaran. (Pola yang sama dengan gaffār pada ayat ke-10 — yang satu keberlebihan dalam mengampuni, yang lain dalam mengingkari.)

Tidak — dan ini adalah sesuatu yang harus dikatakan secara terbuka.

Pertama: kalimat ini bukan putusan Allah, melainkan alasan yang dikemukakan Nuh. Ayat ini muncul di dalam doa Nuh. Al-Qur'an di sini tidak menetapkan sebuah aturan; ia menyampaikan penilaian yang diajukan seorang nabi kepada Tuhannya.

Kedua: asas umum Al-Qur'an adalah kebalikannya. "Dan seorang yang berdosa tidak akan memikul dosa orang lain" (Al-An'am 6/164; Al-Isra' 17/15; Fatir 35/18; Az-Zumar 39/7; An-Najm 53/38). Asas ini termasuk putusan yang paling banyak diulang Al-Qur'an. Tidak seorang pun terhukum karena keluarga tempat ia dilahirkan.

Ketiga: contoh Al-Qur'an sendiri di dalam kisah Nuh mematahkannya. Putra Nuh tidak beriman (Hud 11/42-43) — yakni seorang ayah yang mukmin punya anak yang kafir. Contoh ke arah sebaliknya pun ada di dalam kisah yang sama. Keturunan tidak mewariskan iman; kekufuran pun demikian.

Kalau begitu, apa yang dikatakan kalimat Nuh? Ada dua bacaan dan keduanya sesuai dengan teks:

• Sebuah penetapan yang bersandar pada pengetahuan. Nuh menyatakan sebuah akibat yang telah diberitahukan kepadanya. Al-Qur'an mencatat bahwa kepada Nuh telah diberitahukan: "Tidak akan beriman di antara kaummu, kecuali orang yang telah beriman" (Hud 11/36). Pemberitahuan ini menunjukkan bahwa di tangan Nuh ada pengetahuan yang pasti. Doanya datang sesudah pengetahuan itu.
• Sebuah kesimpulan yang bersandar pada pengamatan yang panjang. Nuh adalah seorang penyampai yang telah melihat hasil yang sama sepanjang beberapa generasi. Kalimatnya adalah ungkapan pengamatan itu: tatanan ini memproduksi ulang dirinya sendiri.

Bacaan kedua mengeluarkan kalimat itu dari sebuah klaim genetik dan mengubahnya menjadi sebuah penetapan kemasyarakatan: yang menentukan seorang anak akan menjadi apa bukanlah keturunannya, melainkan tatanan tempat ia dilahirkan dan yang di dalamnya tidak tersisa satu pun pilihan lain. Selama tatanan itu tidak dipatahkan, hasilnya tidak berubah.

Menurut hemat saya bacaan kedua lebih sesuai dengan teksnya dan dengan Al-Qur'an secara keseluruhan; tetapi pilihan ini tidak mengikat.

Sekarang mari kita sampai pada pertanyaan pokoknya: bagaimana seharusnya dinilai bahwa seorang nabi memanjatkan doa seperti ini?

Empat unsur perlu diletakkan berdampingan.

1. Panjangnya waktu. Al-Qur'an mengatakan bahwa Nuh tinggal di tengah kaumnya "seribu tahun kurang lima puluh tahun" (Al-'Ankabut 29/14). Dalam surah ini angka itu tidak ada; tetapi ragam metode yang diceritakan surah ini (malam-siang, terbuka-rahasia, tawaran-dalil) adalah tanda sebuah proses yang panjang. Doa itu tidak datang sesudah penolakan yang pertama.

2. Pengetahuan. Telah disebut di atas: pada Hud 11/36 kepada Nuh telah diberitahukan bahwa tidak seorang pun akan beriman lagi. Jadi doa itu dipanjatkan sesudah kemungkinannya tertutup. Tidak pernah doa semacam itu dipanjatkan ketika hidayah seseorang masih mungkin.

3. Kedudukan Nuh sendiri. Al-Qur'an mencatat pula keadaannya di tempat lain: "Maka dia mengadu kepada Tuhannya: Sesungguhnya aku telah dikalahkan, maka tolonglah aku" (Al-Qamar 54/10). Jadi ini bukanlah doa keburukan yang dipanjatkan dari kedudukan yang berkuasa; ini adalah rintihan seorang manusia yang telah dikalahkan. Beda di antara keduanya menentukan secara akhlak.

4. Dan yang paling penting: doa-doa Nuh tidak dengan sendirinya terhitung benar. Al-Qur'an memperlihatkan hal ini secara terbuka di dalam kisah yang sama. Ketika Nuh berkata tentang putranya yang tenggelam "Tuhanku! Sesungguhnya anakku adalah termasuk keluargaku; dan janji-Mu itu benar", jawabannya adalah: "Wahai Nuh! Sesungguhnya dia bukanlah termasuk keluargamu; sesungguhnya perbuatannya adalah perbuatan yang tidak baik. Janganlah engkau meminta kepada-Ku sesuatu yang engkau tidak mengetahuinya; Aku menasihatimu agar engkau tidak termasuk orang-orang yang bodoh" (Hud 11/45-46). Adapun jawaban Nuh adalah: "Tuhanku! Sesungguhnya aku berlindung kepada-Mu dari memohon kepada-Mu sesuatu yang aku tidak mengetahuinya" (Hud 11/47).

Inilah keseimbangan terpenting yang ditegakkan Al-Qur'an di dalam dirinya sendiri. Satu doa Nuh dikabulkan (dalam surah ini), satu doanya lagi ditolak secara terbuka dan ia sendiri ditegur (dalam Surah Hud). Jadi aturan semacam "seorang nabi berdoa, maka ia benar" tidak ditegakkan oleh Al-Qur'an.

Ketika membaca kedua ayat ini, perlu diingat bahwa nabi yang sama pernah menerima peringatan "janganlah engkau meminta kepada-Ku sesuatu yang engkau tidak mengetahuinya" tentang doanya yang lain. Adapun doa yang dipanjatkan Nuh di sini dipanjatkan atas sesuatu yang ia ketahui — di sinilah bedanya.

Catatan: akar ع-و-ذ dan kalimat perlindungan Nuh pada Hud 11/47 telah dibahas pada pembahasan Surah Al-Falaq (113/1); saya bersandar pada pembahasan itu.

Dari kedua ayat ini tidak ada "izin mendoakan keburukan" yang dapat ditarik, dan ia tidak boleh ditarik. Syarat-syarat yang ditegakkan surah ini sendiri — sebuah usaha yang terbentang berabad-abad, seluruh metode yang telah habis dicoba, dan pengetahuan yang pasti tentang hasilnya — tidak terwujud bagi seorang manusia pun. Terutama yang ketiga: tidak seorang pun punya pengetahuan yang pasti tentang siapa yang akan beriman.

Perintah umum Al-Qur'an dalam pokok ini terang dan ia berlawanan arah: "Serulah kepada jalan Tuhanmu dengan hikmah dan pengajaran yang baik; dan berbantahlah dengan mereka dengan cara yang paling baik" (An-Nahl 16/125). Dan yang dikatakan kepada Nabi ketika ia hendak menjatuhkan putusan tentang orang-orang yang menentangnya adalah: "Itu sama sekali bukan urusanmu" (Ali 'Imran 3/128).

Yang diberikan ayat-ayat ini kepada pembaca bukanlah sebuah izin, melainkan sebuah rasa akan ukuran: agar seorang manusia memutuskan harapannya terhadap manusia yang lain, ia perlu memiliki apa yang ada di tangan Nuh — sebuah pemberitahuan ilahi. Pemberitahuan itu tidak ada pada siapa pun.

Rabbigfir lī wa li-wālidayya wa li-man dakhala baitiya muʼminan wa lil-muʼminīna wal-muʼmināt; wa lā tazidiẓ-ẓālimīna illā tabārā

"Tuhanku! Ampunilah aku, kedua orang tuaku, orang yang memasuki rumahku dalam keadaan beriman, dan semua orang mukmin laki-laki dan perempuan. Adapun orang-orang zalim, janganlah Engkau tambahkan kepada mereka selain kebinasaan."

Sesudah beratnya ayat 26-27, surah ini ditutup dengan sebuah doa permohonan ampun. Dan struktur doa ini ditegakkan dengan cermat.

Doa itu menggambar empat lingkaran yang meluas dari pusat ke luar:

Urutannya sendiri memberikan sebuah ukuran. Nuh meminta lebih dahulu untuk dirinya sendiri.

Pada pandangan pertama hal ini mungkin tampak ganjil — seperti mementingkan diri. Ia bukan demikian, dan ia adalah urutan yang berulang dalam Al-Qur'an (doa Ibrahim: "Ya Tuhan kami, ampunilah aku dan kedua orang tuaku serta orang-orang mukmin pada hari diadakan perhitungan", Ibrahim 14/41). Alasan urutan itu adalah: orang yang belum membereskan perhitungannya sendiri tidak berada pada kedudukan untuk meminta bagi orang lain. Memulai dari diri sendiri bukanlah sebuah pengutamaan, melainkan sebuah pengakuan: aku pun ada di dalam daftar ini.

Dan perhatikan: Nuh adalah seorang nabi yang telah bertablig sembilan ratus lima puluh tahun dan kaumnya telah dibinasakan. Pada ayat terakhir surah ini, hal pertama yang ia minta adalah ampunan bagi dirinya sendiri. Asas yang dibahas dalam Surah An-Nasr (110/3) berlaku di sini juga: ketika sebuah pekerjaan selesai, gerakan yang dikerjakan adalah istigfar — "melepaskan klaim bahwa apa yang dikerjakan telah dikerjakan tanpa cacat."

Kata itu berbentuk dual (taṡniyah): wālidayya — kedua orang tua.

Akar و-ل-د: melahirkan. Wālid (ayah), wālidah (ibu), walad (anak). Analisis luas akar ini telah dikerjakan dalam Surah Al-Ikhlas (112/3).

Bahwa Nuh memohonkan ampunan bagi kedua orang tuanya telah dijadikan sandaran sebuah kesimpulan dalam tafsir-tafsir klasik: bahwa keduanya beriman. Alasannya adalah: Al-Qur'an secara terbuka melarang memohonkan ampunan bagi orang-orang yang mati dalam keadaan musyrik dan membahas hal itu melalui contoh ayah Ibrahim (At-Taubah 9/113-114). Karena tidak terbayangkan seorang nabi mengerjakan sesuatu yang dilarang, kedua orang tua Nuh mestilah beriman.

Ini adalah sebuah kesimpulan, bukan pernyataan terbuka Al-Qur'an. Tentang kedua orang tua Nuh tidak ada satu pun keterangan lain di dalam Al-Qur'an.

Lingkaran ketiga adalah salah satu ungkapan yang paling banyak diperdebatkan dalam surah ini.

بيتي — apa arti "rumahku"? Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan tiga bacaan:

Bacaan pertama adalah yang paling lazim dan yang berdiri paling dekat dengan lafal kata itu. Bacaan kedua juga masuk akal dan sesuai dengan alur peristiwa kisahnya. Saya tidak mengambil pilihan yang pasti.

مُؤْمِنًا — di sinilah kehalusan yang sesungguhnya.

Kata itu adalah ḥāl: "ia masuk — dalam keadaan ia beriman". Jadi ayat ini tidak meletakkan dua syarat; ia meletakkan satu syarat, dan syarat itu bukanlah "masuk", melainkan "masuk dalam keadaan beriman."

Ini adalah pembedaan yang halus dan ia selaras dengan keseluruhan surah. Tidak setiap orang yang masuk ke rumah Nuh berada di dalam cakupan doa itu. Kedekatan jasmani tidak menghasilkan sebuah kedudukan.

Dan hal ini punya padanan yang sangat tajam di dalam Al-Qur'an: istri Nuh. Al-Qur'an menyebut istri Nuh dan istri Lut secara bersamaan dan menjatuhkan putusan berikut: "Keduanya berada di bawah pernikahan dua orang hamba yang saleh di antara hamba-hamba Kami; lalu kedua istri itu berkhianat kepada mereka. Maka kedua suami itu tidak dapat menolak sedikit pun dari mereka siksa Allah" (At-Tahrim 66/10).

Jadi "memasuki rumah" — bahkan sebagai istri seorang nabi — tidaklah cukup. Catatan muʼminan di dalam doa Nuh memelihara persis pembedaan itu. Surah ini tidak mengendurkan ukurannya sekalipun sedang berdoa.

Bahwa saya menegakkan pertalian antara surah ini dan At-Tahrim 66/10, saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Lingkaran keempat dan yang paling luas. Dan di sini doa itu melampaui kaum Nuh.

Dalam ungkapan ini tidak ada catatan waktu. Tidak dikatakan "mereka yang beriman pada hari itu". Kebanyakan tafsir klasik mengatakan bahwa ungkapan ini mencakup seluruh orang mukmin sampai hari Kiamat.

Jika bacaan ini benar, surah ini ditutup begini: seorang nabi yang ditolak selama berabad-abad, pada kalimat terakhirnya berdoa untuk setiap orang yang akan datang sesudahnya.

Ada pula ini: muʼminīn dan muʼmināt — laki-laki dan perempuan disebut satu per satu. Ini adalah satu-satunya tempat perempuan disebut dalam surah ini. Pola berpasangan ini adalah metode yang dipakai Al-Qur'an untuk menyatakan secara terbuka bahwa putusannya mencakup kedua belah pihak (contohnya yang paling luas: Al-Ahzab 33/35).

Kalimat "penambahan" yang keempat dan yang terakhir dalam surah ini. Ia sama dengan kalimat pada ayat ke-24, hanya kata terakhirnya yang berubah: di sana ḍalāl (kesesatan), di sini tabār.

تبار, akar ب-و-ر: terbengkalai, menjadi tidak berfungsi, rusak binasa.

Makna konkret akar itu datang dari pertanian: arḍun bāʼir, tanah yang tidak ditanami, yang dibiarkan kosong, yang tidak memberi hasil. Dari sini lahirlah makna "menjadi tidak berguna, membusuk".

Turunannya:

• bār / būr — yang menjadi sia-sia, yang tidak berguna. Dalam Al-Qur'an: "dan kamu menjadi kaum yang binasa" (Al-Fath 48/12, qauman būrā).
• yabūr — menjadi sia-sia. "Dan rencana jahat orang-orang yang merencanakan kejahatan itu akan hancur" (Fatir 35/10).
• tabār — kebinasaan, lenyap sama sekali.

Pilihan kata itu menutup surah ini. Kaum ini adalah kaum yang pada ayat ke-12 dijanjikan kebun dan sungai — yakni tanah yang ditanami, dialiri air, dan memberi hasil. Nama bagi apa yang mereka terima sebagai balasan atas apa yang mereka tolak dipilih dari lapangan yang sama: tanah yang terbengkalai, yang tidak memberi hasil.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun makna pertanian pada akar itu adalah keterangan yang diberikan kamus-kamus klasik.

Sisi yang paling menarik perhatian dari ayat ke-28 adalah disatukannya dua doa yang berlawanan di dalam satu kalimat: permohonan ampun dan permohonan kebinasaan. Di antara keduanya hanya ada sebuah wau.

Berdampingannya keduanya membuat tidak nyaman, dan memang demikianlah semestinya. Surah ini tidak meletakkan kasih sayang dan putusan pada ayat yang terpisah lalu menjauhkan keduanya satu sama lain; ia mengucapkan keduanya dalam satu tarikan napas.

Metode umum Al-Qur'an memang demikian dan hal ini telah dicatat pula pada bagian-bagian lain teks ini: kabar gembira dan peringatan berdiri berdampingan, yang satu tidak membatalkan yang lain. Di sini hal yang sama tampak di dalam doa seorang nabi.

Penutup ayat (fāṣilah) Surah Nuh menegakkan sebuah tatanan yang selaras secara mengejutkan dengan isi surah ini. Berurutan:

1-4: alīm — mubīn — aṭīʻūn — taʻlamūn 5-14: nahārā — firārā — istikbārā — jihārā — isrārā — gaffārā — midrārā — anhārā — waqārā — aṭwārā 15-20: ṭibāqā — sirājā — nabātā — ikhrājā — bisāṭā — fijājā 21-28: khasārā — kubbārā — nasrā — ḍalālā — anṣārā — dayyārā — kaffārā — tabārā

Ada empat kelompok dan kelompok-kelompok itu berimpit dengan bagian-bagian isi surah:

• 1-4 (pembuka dan seruan pertama): penutup ayatnya berubah-ubah, sebuah jalinan belum lagi ditegakkan.
• 5-14 (laporan dan tawaran): sepuluh ayat berturut-turut berakhir dengan -ārā yang panjang. Ini adalah keseragaman yang jarang ditemui bahkan dalam surah-surah pendek.
• 15-20 (dalil-dalil kosmologis): bunyinya berubah. Huruf ā yang panjang tetap dipertahankan, tetapi konsonan di akhirnya berubah: q, j, t, j, t, j. Sebuah tekstur tersendiri sepanjang enam ayat.
• 21-28 (kesimpulan dan doa-doa): -ārā kembali (kecuali ḍalālā pada ayat ke-24).

Jadi bagian dalil surah ini memikul jati diri bunyinya sendiri. Satu bunyi ketika Nuh menceritakan dan berdoa, bunyi yang lain ketika ia menunjukkan alam semesta.

Keberimpitan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengetahui adanya penggolongan semacam ini yang dibuat dalam sumber-sumber klasik. Adapun penutup-penutup ayat itu sendiri adalah data teks, dan ia tidak diperselisihkan.

Sebuah catatan lagi: penutup ayat ke-24 (ḍalālā) memecah rangkaian -ārā di sekelilingnya. Dan ayat ke-24 justru adalah ayat tempat surah ini berpindah dari laporan kepada doa. Saya tidak mengajukan klaim apa pun tentang apakah keberimpitan ini disengaja; saya mencatatnya.

Surah ini memuat gema internal sebanyak yang mengejutkan dalam dua puluh delapan ayat. Melihat semuanya sekaligus memperlihatkan betapa rapat surah ini ditenun.

Mari kita baca surah ini sekali lagi dari awal sampai akhir, kali ini dengan satu pertanyaan saja: untuk membuktikan apa laporan ini diberikan?

Jawabannya berdiri pada struktur surah ini sendiri. Nuh menyebutkan hal-hal berikut:

1. Tugas telah diterima (1-2) — aku tidak memulainya dari diriku sendiri. 2. Pesan telah disampaikan selengkapnya (3-4) — aku tidak meninggalkannya setengah jadi. 3. Tempo telah dipakai (5) — malam dan siang. 4. Hasilnya telah dicatat (6-7) — mereka lari, mereka menutup diri. 5. Metode telah diragamkan (8-9) — terbuka, rahasia, keduanya sekaligus. 6. Pemberian semangat telah dicoba (10-12) — aku menjanjikan keberkahan. 7. Penalaran telah dicoba (13-20) — aku mendatangkan dalil-dalil. 8. Hasilnya telah diberitakan (21-24) — mereka menentang, mereka mengikuti, mereka menyusun tipu daya.

Ini bukanlah sebuah pembelaan diri; ini adalah sebuah pertanggungjawaban. Dan tempat pertanggungjawaban itu diberikan adalah tempat yang di sana hasilnya tidak ditanyakan — sebab ia dipersembahkan kepada Tuhan.

Penetapan surah ini yang paling diam ada di sini. Di dalam laporannya, Nuh tidak pernah di mana pun berkata "berapa orang yang beriman". Ia tidak memberikan angka. Ia tidak memberitakan hasil. Satu-satunya yang ia beritakan adalah apa yang ia kerjakan.

Batas tanggung jawab seorang utusan tersebar di sepanjang surah ini, dan Al-Qur'an merumuskannya secara terbuka di tempat lain: "Yang menjadi kewajibanmu hanyalah menyampaikan" (Ali 'Imran 3/20; Ar-Ra'd 13/40; An-Nahl 16/82; Asy-Syura 42/48). Surah ini adalah bentuk terlaksana dari kalimat tersebut.

Pertama: ukuran usaha bukanlah hasil.

Ini adalah ajaran surah ini yang paling terang dan paling sulit. Segala yang disebutkan dalam laporan Nuh telah dikerjakan; dan hasilnya adalah segelintir manusia. Surah ini tidak menyajikannya sebagai sebuah kegagalan.

Padanannya hari ini luas: guru, orang tua, dokter, penasihat — setiap orang yang mengerjakan pekerjaan yang hasilnya tidak berada di tangannya sendiri. Ukuran yang diberikan surah ini bukanlah menyepelekan hasil; melainkan mengeluarkan hasil dari kedudukannya sebagai buku nilai bagi usaha. Beda di antara keduanya menentukan apakah seseorang dapat melanjutkan atau tidak.

Kedua: meragamkan metode adalah sebuah tanggung jawab.

Ayat 8-9 memperlihatkan bahwa berkeras pada satu metode saja tidak dapat dibela. Nuh mencoba secara terbuka, mencoba secara rahasia, mencoba keduanya sekaligus; ia mencoba dengan pemberian semangat, ia mencoba dengan penalaran. Mengulang hal yang sama dengan cara yang sama lalu menunggu hasilnya berubah berada di luar model yang disodorkan surah ini.

Ketiga: empat pembelaan diri itu masih bekerja.

Rangkaian pada ayat ke-7 — jari, selubung, kekerasan hati, kesombongan — adalah inventaris lengkap cara menutup diri terhadap sebuah pengetahuan, dan sekalipun bentuk tekniknya berubah, strukturnya tidak berubah. Dan diletakkannya kesombongan di ujung rangkaian memperlihatkan di mana letak diagnosisnya: tiga yang lain adalah akibat.

Keempat: harta menjadikan pemiliknya otoritas.

Ayat ke-21 memerikan menurut apa sebuah masyarakat mengikuti siapa: menurut keuntungan yang terlihat. Mekanisme ini hari ini bahkan lebih cepat, sebab keuntungan itu lebih terlihat. Pertanyaan yang diajukan ayat itu sederhana dan masih layak diajukan: bagaimana keadaan perhitungan orang yang engkau ikuti itu?

Kelima: syirik datang sebagai refleks mempertahankan.

Ayat ke-23 mengatakan bahwa "tipu daya yang terbesar" adalah sebuah slogan: jangan tinggalkan. Yang dikritik Al-Qur'an di sini bukanlah keterikatan kepada tradisi, melainkan menempatkan tradisi di tempat perbincangan. Benarnya sesuatu tidak diukur dengan seberapa tua ia — sebagaimana ia juga tidak diukur dengan seberapa baru ia.

Keenam: hilangnya ingatan adalah pembawa penyimpangan.

Mekanisme yang diceritakan riwayat tentang kelima berhala itu — tugu didirikan, satu generasi berlalu, untuk apa ia didirikan terlupakan, penghormatan berubah menjadi penyembahan — tidaklah khas agama. Setiap lembaga, setiap tradisi, setiap amalan memikul risiko ini: ketika sebab pengerjaannya terlupakan, amalan itu berubah menjadi sebabnya sendiri.

Ketujuh: keberkahan bukanlah sebuah rumus.

Ayat 10-12 menyambungkan istigfar dengan kelimpahan duniawi; surah ini sendiri pada ayat ke-21 mencatat bahwa kelimpahan itu dapat berubah menjadi kerugian. Selama keduanya tidak dibaca bersama-sama, ayat-ayat itu terbuka bagi penyalahgunaan. Pertalian yang ditegakkan Al-Qur'an itu nyata, tetapi ia bersifat kemasyarakatan, bersyarat, dan tidak berjaminan.

Kedelapan: kata terakhir sang utusan adalah istigfar bagi dirinya sendiri.

Surah ini ditutup, pada akhir sebuah tugas sembilan ratus lima puluh tahun, dengan permintaan ampunan bagi diri orang yang mengerjakan tugas itu sendiri. Asas dalam Surah An-Nasr berlaku di sini juga: tidak ada satu pun pekerjaan yang telah dikerjakan sebaik yang diklaim.

Di sepanjang teks ini, pada beberapa titik bahasa yang pasti sengaja tidak dipakai; pembaca perlu mengetahuinya:

• Tentang cakupan geografis banjir besar (semesta ataukah kawasan) tidak ada putusan yang dijatuhkan. Al-Qur'an tidak menutup pertanyaan itu; kata arḍ pada ayat ke-26 terbuka bagi kedua bacaan.
• Tentang hubungan antara teks-teks banjir besar Mesopotamia dan penuturan Al-Qur'an tidak ada tesis yang dibela; hanya perbedaan strukturnya yang dicatat.
• Tentang fungsi min dalam ungkapan min żunūbikum pada 71/4 diberikan tiga bacaan; tidak ada pilihan yang diambil.
• Perkara dua ajal (71/4) adalah perdebatan kalam; pendapat-pendapatnya disampaikan, tidak ada putusan yang dijatuhkan.
• Untuk istagsyau ṡiyābahum pada 71/7 penjelasan-penjelasan klasik disampaikan; tidak satu pun dianggap pasti benar.
• Tentang urutan dakwah rahasia/terbuka pada 71/9 diberikan dua bacaan; tidak ada pilihan yang diambil.
• Untuk lā tarjūna pada 71/13 diberikan tiga bacaan. Sebuah kecenderungan kepada satu pilihan dinyatakan, dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Tentang angka "tujuh" pada 71/15 — apakah ia angka yang sebenarnya ataukah menunjukkan kebanyakan — tidak ada pilihan yang diambil. Adapun pemasangannya dengan astronomi modern ditolak secara terbuka.
• Pembedaan nūr / sirāj pada 71/16 diberikan pada tataran makna kamus kata-katanya; dicatat bahwa para mufasir klasik telah melihat perbedaan itu. Ia tidak diubah menjadi klaim mukjizat ilmiah dan alasan-alasan mengapa ia tidak diubah demikian dituliskan.
• Untuk perkara fīhinna pada 71/16 penjelasan-penjelasan klasik disampaikan; tidak ada pilihan yang diambil.
• Perbedaan qiraat pada kubbār di 71/22 dicatat secara umum; nama imam-imam qiraat tidak diberikan, karena saya tidak yakin.
• Tentang lima berhala pada 71/23: apa yang dikatakan Al-Qur'an, apa yang dikatakan riwayat, dan apa yang dikatakan sumber-sumber luar diberikan secara terpisah. Dinyatakan bahwa berita yang diriwayatkan dengan dinisbatkan kepada Ibnu Abbas di dalam bab tafsir karya al-Bukhari itu bersifat mauqūf (perkataan seorang sahabat); dicatat bahwa keterpercayaan himpunan rincian di sekelilingnya menurun.
• Data mengenai prasasti-prasasti Arabia Selatan diberikan dalam garis besarnya; tidak ada klaim nomor prasasti, pembacaan, atau penanggalan tertentu yang diajukan.
• Pada pertanyaan bagaimana nama-nama itu berpindah dari kaum Nuh ke Arabia tidak ada putusan yang dijatuhkan; dua bacaan diletakkan berdampingan.
• Tentang hubungan antara akar و-د-د dan berhala Wadd, catatan pada pembahasan Al-Buruj dipelihara: kesatuan akarnya adalah data kebahasaan, dan tentang selebihnya tidak ada putusan yang dijatuhkan.
• Tentang subjek kata kerja aḍallū pada 71/24 (berhala-berhalakah, ataukah para pemuka kaum) diberikan dua bacaan; tidak ada pilihan yang diambil.
• Tentang apakah ungkapan fa-udkhilū nāran pada 71/25 menjadi dalil bagi azab barzakh atau tidak diberikan dua bacaan; tidak ada pilihan yang diambil. Ini adalah perkara yang masuk ke lapangan ilmu kalam.
• Perbedaan qiraat pada 71/25 dicatat secara umum; nama imamnya tidak diberikan.
• Lā yalidū illā fājiran kaffārā pada 71/27: bahwa ini bukanlah sebuah putusan atas keturunan dialasi dengan asas-asas Al-Qur'an sendiri. Dua bacaan diberikan, sebuah kecenderungan kepada salah satunya dinyatakan, dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Tentang apa yang dimaksud kata baitī pada 71/28 (rumah / bahtera / tempat ibadah) tidak ada pilihan yang diambil.
• Bahwa kedua orang tua Nuh beriman disampaikan sebagai sebuah kesimpulan klasik; dinyatakan bahwa hal itu bukan pernyataan terbuka Al-Qur'an.
• Tempat-tempat yang ditandai sebagai "bacaan saya sendiri" di dalam teks ini adalah kesimpulan, bukan riwayat: penekanan susunan kata pada 71/6, urutan malam-siang pada 71/5, pertalian waqr / waqār, gema akar و-ذ-ر antara ayat 23 dan 26, beda tunggal-jamak antara ayat 12 dan 21, pertalian pertanian antara jannāt dan tabār, berimpitnya kelompok-kelompok penutup ayat dengan bagian-bagian surah, dan pertalian antara 71/28 dan At-Tahrim 66/10.