37. Surah As-Saffat

Seratus delapan puluh dua ayat. Makkiyah. Namanya diambil dari kata pada ayat pertamanya: ٱلصَّٰٓفَّٰت — "yang berbaris-baris dalam saf".

Surah ini dibuka dengan tiga sumpah, dan ketiga sumpah itu berada pada pola yang sama: isim fa'il bertakrif, jamak muanas, lalu sebuah masdar dari akarnya sendiri. Pola ini juga menjadi pembuka beberapa surah lain dalam Al-Qur'an — Az-Zariyat, Al-Mursalat, An-Nazi'at — dan pada semuanya terjadi perbedaan pendapat yang sama: siapa atau apa yang disumpahkan tidak disebutkan. Ketiga surah itu telah dibahas dalam tafsir ini; di sini yang keempat akan diletakkan di samping ketiganya dan perbandingannya diberikan dalam bentuk tabel.

Tetapi struktur As-Saffat yang sebenarnya tidak terletak pada sumpah-sumpahnya, melainkan pada bagian tengahnya. Dari ayat ketujuh puluh lima sampai ayat keseratus empat puluh delapan surah ini menegakkan sebuah rangkaian nabi: Nuh, Ibrahim (dan di dalamnya Ishaq), Musa bersama Harun, Ilyas, Lut, Yunus. Dan sisi rangkaian itu yang menarik perhatian bukanlah kisah-kisah yang diceritakan, melainkan cara kisah-kisah itu ditutup. Masing-masing berakhir dengan meterai yang sama, tiga sampai empat kalimat:

wa taraknā ʻalaihi fil-ākhirīn — salāmun ʻalā … — innā każālika najzil-muḥsinīn — innahū min ʻibādinal-muʼminīn

Dan meterai ini tidak dibubuhkan secara utuh kepada setiap orang. Pada sebagian, satu bagian polanya hilang; pada sebagian yang lain tidak ada satu pun. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung dari teks dan akan diberikan dalam bentuk tabel pada bagian tersendiri di bawah.

Penutup surah pun bersambung kepada pola yang sama. Ayat keseratus delapan puluh satu memberikan salam kepada seluruh rasul sekaligus: wa salāmun ʻalal-mursalīn. Jadi salam yang di dalam rangkaian itu diberikan satu per satu, pada penutupnya diulang secara menyeluruh — surah ini ditutup dengan rumusan penutupnya sendiri.

Adapun pokok surah ini satu saja dari awal sampai akhir dan dapat dihimpun dalam dua kalimat: Tuhan itu satu (ayat 4), dan janji yang diberikan kepada para rasul ditepati (ayat 171-173). Segala yang ada di antara keduanya — langit, setan-setan, tanah liat, adegan perhitungan, zaqqum, tujuh nabi, perdebatan anak perempuan dan anak laki-laki — diletakkan di antara dua kalimat tersebut.

Surah ini terdiri atas tujuh blok. Batas-batas bloknya sebagian besar ditarik oleh pengulangan-pengulangan teks itu sendiri.

Tiga dari batas blok itu ditarik dengan kalimat yang sama:

• Blok III dibuka dengan illā ʻibādallāhil-mukhlaṣīn (40) dan blok IV ditutup dengan kalimat yang sama (74).
• Kalimat yang sama muncul sekali lagi dalam kisah Ilyas (128) dan sekali lagi pada blok VI (160). Seluruhnya empat kali.
• Pada ayat keseratus enam puluh sembilan rangkaian yang sama muncul dari mulut orang-orang yang ingkar: la-kunnā ʻibādallāhil-mukhlaṣīn — "tentulah kami menjadi hamba-hamba Allah yang tulus". Jadi surah ini meletakkan kalimat kuncinya sendiri, pada penghujungnya, di dalam sebuah dusta.

Yang berikut ini adalah kenyataan-kenyataan yang dapat diverifikasi dari teks; adapun klaim bahwa semua itu menegakkan sebuah tatanan adalah tafsiran, dan saya menyajikannya sebagai sebuah pengamatan.

Pada ujung-ujung ayat surah ini ada tiga wilayah bunyi yang berbeda, dan batas-batasnya tajam. Ini adalah data yang dapat dihitung:

Jadi sebelas ayat pertama surah ini dibaca dengan dua bunyi yang berbeda di dalam dirinya sendiri; sedangkan seratus tujuh puluh satu ayat dari ayat kedua belas sampai akhir duduk pada satu keluarga bunyi saja: sebuah vokal panjang, lalu sebuah bunyi sengau (nūn atau mīm).

Pada bagian Surah Al-Qalam pengamatan serupa pernah dicatat (kelima puluh dua ayatnya pun berakhir dengan nūn atau mīm). Pada As-Saffat tatanan yang sama berlangsung pada jarak yang jauh lebih panjang, pada sebuah garis sepanjang seratus tujuh puluh satu ayat, dan sama sekali tidak terganggu.

Saya mencatat ini sebagai sebuah kenyataan; saya tidak menegakkan klaim hitungan atau angka — sebagaimana ditulis dalam pembahasan Al-Baqarah, dalam tafsir ini hitungan huruf dan angka tidak dimasuki. Yang dicatat adalah ini: sesudah ayat kesebelas surah ini berpindah kepada satu tarikan napas saja, dan napas itu tidak berubah sampai akhir.

Mengenai surah ini Makkiyah, keadaannya mendekati kesepakatan. Saya tidak menyampaikan satu riwayat sebab turun yang tertentu; surah ini secara keseluruhan duduk di dalam perdebatan tauhid di Mekah dan menjawab dua klaim:

1. Klaim bahwa sumber Al-Qur'an datang dari jin — ayat 6-10 menjawab klaim itu dan telah dibahas secara terperinci pada Al-Jinn. 2. Klaim bahwa para malaikat adalah anak-anak perempuan Allah — ayat 149-166 menangani klaim ini; klaim yang sama telah dibahas pada An-Najm 53/21-22 dan 53/27-28.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian terdahulu; ayat-ayat dihitung tanpanya.

Bagian ini memperlihatkan struktur surah yang paling terang dan paling mudah diverifikasi. Semua tabel di bawah ini adalah penghitungan teks; bukan tafsiran.

Dari ayat ketujuh puluh lima sampai ayat keseratus empat puluh delapan ada enam bagian. Setiap bagian menyebut seorang nabi dan setiap bagian ditutup dengan sebuah meterai. Tetapi meterai itu tidak dibubuhkan kepada setiap orang dengan cara yang sama — dan bagian-bagian yang hilang sama menarik perhatiannya dengan yang lengkap.

Dan di luar rangkaian itu, tepat di tengah adegan kurban, sekali lagi:

Jadi pola najzil-muḥsinīn muncul dua kali pada bagian Ibrahim (105 dan 110). Pada nabi mana pun yang lain pengulangan ini tidak ada. Ini adalah kenyataan yang dapat diverifikasi dari teks.

Pembuka-pembukanya sama teratur dengan penutup-penutupnya, dan di sana pun ada sebuah patahan:

Ketiga yang terakhir berada pada pola yang persis sama: wa inna + [nama] + la-minal-mursalīn. Adapun ketiga yang pertama diperkenalkan dengan tiga bentuk yang berbeda.

Mula-mula kenyataannya perlu dipisahkan: pada bagian Lut dan Yunus keempat pola itu semuanya tidak ada. Hal ini pasti. Tetapi mengapa tidak ada tidak dikatakan di dalam teks, dan dalam tafsir-tafsir klasik tidak ada satu penjelasan tunggal mengenai hal ini.

Penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan dan yang dapat disokong dari teks saya berikan dalam bentuk tabel. Saya tidak memaksakan pilihan.

Sebagai bacaan saya sendiri saya catat hal berikut, dan hal itu tidak mengikat: pekerjaan bersama keempat pola itu adalah memberitakan sebuah kelestarian — taraknā ʻalaihi fil-ākhirīn (Kami tinggalkan [sebuah kenangan] tentangnya di antara orang-orang yang datang kemudian) dan sesudahnya sebuah salam. Pada bagian Lut kelestarian itu ditegakkan dengan sesuatu yang lain: reruntuhan itu sendiri. "Sesungguhnya kamu benar-benar melewati mereka pada waktu pagi dan pada waktu malam" (137-138). Jadi tidak dikatakan "Kami tinggalkan", melainkan yang ditinggalkan itu diperlihatkan. Adapun pada bagian Yunus kelestarian itu ada pada seratus ribu orang yang selamat. Ini sebuah penjelasan, bukan sebuah putusan.

Kolom terakhir adalah satu-satunya pengecualian dalam rangkaian itu: pada lima bagian, subjek kata kerja yang menentukan kesudahan adalah Allah; pada bagian Yunus subjek kata kerja yang terakhir adalah kaum itu sendiri — fa-āmanū ("mereka beriman"). Ini adalah perbedaan yang dapat dibaca dari teks.

Setiap salam dalam rangkaian itu diberikan kepada satu orang saja: ʻalā Nūḥin, ʻalā Ibrāhīma, ʻalā Mūsā wa Hārūna, ʻalā Il Yāsīn. Pada ayat keseratus delapan puluh satu salam diberikan bukan kepada satu orang, melainkan kepada seluruh rasul sekaligus:

wa salāmun ʻalal-mursalīn

Dan ayat ini mencakup juga dua nabi yang tidak menerima salam (Lut dan Yunus) — karena keduanya telah diperkenalkan dengan minal-mursalīn (133, 139). Jadi surah ini memberikan secara menyeluruh pada penghujungnya salam yang ia tinggalkan tidak lengkap di dalam rangkaian.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dua data teks: (a) kata mursalīn di dalam pola perkenalan Lut dan Yunus, (b) kata mursalīn pada ayat 181 yang persis sama dengannya. Apakah pertalian ini ditegakkan atau tidak, tidak dikatakan secara terang di dalam ayat.

Waṣ-ṣāffāti ṣaffā · Faz-zājirāti zajrā · Fat-tāliyāti żikrā · Inna ilāhakum la-wāḥid · Rabbus-samāwāti wal-arḍi wa mā bainahumā wa rabbul-masyāriq

"Demi yang berbaris-baris dalam saf · demi yang menghalau dan terus menghalau · demi yang membacakan sebuah zikir: Tuhan kamu itu satu. Tuhan langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya; Tuhan timur-timur pula."

Pembahasan qasam (sumpah) dalam tafsir ini ditegakkan pada bagian Al-'Asr, diperluas menjadi rangkaian yang panjang pada bagian Asy-Syams, dan diterapkan secara khusus pada pola ini pada bagian Al-Mursalat dan Az-Zariyat. Saya tidak mengulangi penetapan-penetapan di sana.

Ringkasannya begini: sumpah di dalam Al-Qur'an bukan untuk membuktikan kebenaran — lawan bicaranya memang sedang memperdebatkan kebenaran orang yang bersumpah itu — melainkan untuk menarik perhatian kepada sesuatu. Yang disumpahkan pada saat yang sama adalah sebuah dalil.

Ketiga sumpah itu semuanya berada pada susunan yang sama: isim fa'il bertakrif (jamak muanas) + masdar mansub dari akarnya sendiri.

Dua pengamatan harus dicatat:

Satu — mafʻūl muṭlaq. Pada dua sumpah yang pertama kata kerjanya dikuatkan dengan sebuah masdar dari akarnya sendiri (ṣaffan, zajran). Dalam bahasa Arab hal ini disebut mafʻūl muṭlaq dan ia menguatkan kata kerjanya: "berbaris-baris dalam saf", "menghalau dan terus menghalau". Pada yang ketiga hal itu terganggu: di samping kata tāliyāt (yang membaca) datang bukan tilāwatan dari akarnya sendiri, melainkan żikran, dari akar yang lain. Jadi pada sumpah yang ketiga yang ada bukan penguatan, melainkan sebuah objek: dikatakan apa yang dibacanya.

Pada bagian An-Nazi'at patahan yang sama telah dicatat dan di sana rangkaiannya berbentuk "dua yang berbeda di luar, tiga yang sama di dalam". Di sini patahannya ada pada penghujung: dua yang sama, satu yang berbeda. Hal ini memperlihatkan bahwa rangkaian itu disambungkan kepada sebuah pokok pada ayat terakhirnya — dan pokok yang disambunginya adalah żikr, yakni pemikul putusan yang akan dikatakan pada ayat keempat surah ini.

Dua — kata sambungnya. Satu wāw, dua fāʼ. فَ dalam bahasa Arab menunjukkan penyusulan dan ketiadaan jeda (fāʼut-taʻqīb). Sebagaimana dicatat pada bagian Al-'Adiyat dan Az-Zariyat, tatanan wāw + fāʼ menjadikan ayat-ayat itu satu sumpah saja: ketiga sifat itu bukan tiga sumpah yang terpisah-pisah, melainkan tiga langkah dari satu gerakan yang saling menyusul.

Akar ini telah diurai pada As-Saff. Batasan yang diberikan di sana: menjajarkan lebih dari satu benda di atas satu garis lurus, pada jajaran yang sama. Turunan-turunannya pun diberikan di sana (maṣfūf — yang dijajarkan; Al-Gasyiyah 88/15).

Yang perlu ditambahkan di sini adalah ini: kata itu di sini datang sebagai isim fa'il jamak muanas — ṣāffāt. Jadi bukan "yang dijajarkan", melainkan "yang menjajarkan / yang berbaris dalam saf". Kata kerjanya aktif.

Dan akar ini akan kembali pada penghujung surah: pada ayat keseratus enam puluh lima wa innā la-naḥnuṣ-ṣāffūn — "kami, ya kami inilah yang berbaris dalam saf". Pihak yang berbicara di sana tampak sebagai pihak yang namanya tidak diberikan pada ayat pertama itu sendiri. Pertalian ini akan saya bahas tersendiri pada bagian selanjutnya.

Akar ini telah diurai pada An-Nazi'at (79/13 — zajratun wāḥidah) dan pada Al-Qamar (54/4 — muzdajar; 54/9 — uzdujira). Saya tidak mengulanginya di sini.

Batasan yang diberikan di sana: menghalau dengan suara, mengusir dengan bentakan, mengarahkan dengan hardikan. Pemakaian konkretnya datang dari dunia penggembalaan — penggembala tidak menyentuh hewannya, ia berteriak; hewan itu bangkit lalu berjalan. Pada bagian An-Nazi'at ayat ini (37/2) memang sudah disebut.

Yang perlu ditambahkan di sini: di pusat kata itu ada suara, dan pada suara itu ada penggeseran sesuatu dari tempatnya. Jadi zajr mengerjakan dua hal: menghalau dan menjauhkan. Mana yang menonjol berubah menurut siapa yang disumpahkan — hal ini akan terlihat pada tabel di bawah.

Dan akar ini muncul sekali lagi di dalam surah: pada ayat kesembilan belas fa-innamā hiya zajratun wāḥidah — "ia hanyalah satu pekikan saja". Jadi surah ini menamai kiamat dengan perbuatan yang disumpahkannya pada ayat-ayat pertamanya. Ini adalah data yang dapat dihitung.

Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah dan pada Al-Jumu'ah (yatlū ʻalaihim āyātihī). Catatan pokok di sana berlaku juga di sini dan layak diulang, karena keseluruhan ayat ini bersandar padanya:

Makna asal akar ini bukan "membaca", melainkan "berjalan di belakangnya". Talā — ia datang menyusul, ia mengikuti. Tālī — yang berikutnya, yang datang dari belakang. Wal-qamari iżā talāhā (Asy-Syams 91/2) — "demi bulan apabila mengiringinya". Di sana tidak ada pembacaan; yang ada adalah penyusulan.

Makna membaca lahir dari gambaran itu: orang yang membaca sebuah teks menjajarkan huruf-hurufnya satu di belakang yang lain. Jadi tilāwah adalah menempatkan kata-kata pada urutannya lalu mengucapkannya berturut-turut.

Dan hal ini memperlihatkan bagaimana ketiga sumpah itu saling bersambung — saya catat sebagai bacaan saya sendiri:

Penyebut bersama ketiganya adalah "berjajar": yang satu di dalam ruang (berdampingan), yang satu di dalam gerak (dari depan ke belakang), yang satu di dalam ucapan (kata demi kata). Adapun kata terakhir rangkaian itu (żikran) mengatakan apa yang dijajarkan: sebuah peringatan.

Teks tidak menyebut nama. Sepanjang tiga ayat yang dijajarkan hanyalah sifat. Ini adalah keadaan yang berulang dalam rangkaian-rangkaian sumpah Al-Qur'an, dan dalam tafsir ini ia telah kita hadapi pada tiga surah yang lain.

Sisi yang sama pada keempat rangkaian itu: semuanya isim fa'il bertakrif, jamak muanas; pada tidak satu pun darinya nama yang disumpahkan diberikan; dan pada keempatnya terjadi perbedaan pendapat yang sama.

Perbedaannya pun harus dicatat:

Baris terakhir khas pada As-Saffat dan langsung berkaitan dengan perdebatan tentang pilihan: akar sifat yang disumpahkan itu, pada penghujung surah, dipakai oleh sebuah pihak yang berbicara untuk dirinya sendiri.

Sekarang pendapat-pendapatnya:

Dalam tafsir ini tidak ada pilihan yang dipaksakan. Alasan-alasannya saya tulis:

Satu. Di dalam teks tidak ada nama. Prinsip yang dicatat pada bagian Al-Mursalat dan An-Nazi'at berlaku juga di sini: ketika teks bersumpah dengan sesuatu yang namanya tidak ia berikan, hal itu bukan kekaburan melainkan keuntungan. Sumpah yang tidak terkunci pada satu benda dapat memperlihatkan lebih dari satu adegan sekaligus.

Dua. Pada As-Saffat bahasanya tidak mempersempit seperti pada Az-Zariyat. Pada bagian Az-Zariyat dua ayat pertama terkunci pada angin oleh pemakaian Al-Qur'an sendiri (Al-Kahf 18/45; Al-A'raf 7/57), dan karena itu di sana dicatat bahwa "pangkal rangkaiannya terkunci". Di sini keadaannya sebaliknya: kata ṣāffāt dipakai Al-Qur'an secara terang untuk burung (An-Nur 24/41; Al-Mulk 67/19) — jadi petunjuk dari dalam Al-Qur'an menyokong bukan bacaan malaikat, melainkan bacaan burung. Tetapi ayat ketiga tidak dapat ditegakkan dengan burung. Jadi petunjuk itu menarik ke satu arah pada pangkal rangkaian, dan ke arah lain pada ujungnya.

Tiga. Petunjuk dari dalam surah kuat tetapi tidak pasti. Pada ayat keseratus enam puluh empat dan keseratus enam puluh lima sebuah kelompok berkata "setiap kami mempunyai kedudukan yang tertentu" dan "kamilah yang berbaris dalam saf". Bahwa yang berbicara adalah para malaikat merupakan pendapat yang lazim. Inilah satu-satunya data dari dalam surah yang berbagi akar dengan ayat pertama. Tetapi di antara dua tempat itu tidak ada kalimat penyambung yang terang; yang menegakkan pertaliannya adalah pembaca.

Jika saya harus menyatakan kecenderungan saya sendiri — dan saya catat ini bukan sebagai pilihan melainkan sebagai kecenderungan: penyebut bersama ketiga sifat itu (tatanan, gerak, urutan) lebih menggambarkan sebuah cara kerja daripada satu jenis wujud yang tertentu: sesuatu dijajarkan, dihalau, lalu disampaikan menurut urutannya. Pada bagian Al-Mursalat pertalian ini dicatat sebagai "logika keadaan diutus", pada Az-Zariyat sebagai "mengangkut dan membagikan". Pada As-Saffat padanannya adalah ini: sebuah rantai pengangkutan yang tertata. Dan jawaban sumpah itu pun menuntut hal tersebut: Tuhan kamu itu satu. Klaim keesaan disokong dengan bahasa tatanan, bukan dengan bahasa kecerai-beraian.

Hal ini tidak mengikat dan tidak menyingkirkan satu pun dari pendapat-pendapat di atas.

Dan jawaban itu termasuk jawaban sumpah yang terpendek di dalam Al-Qur'an: empat kata.

Susunannya harus dicatat. Kalimat itu memikul dua penegasan: di depannya إِنَّ, pada predikatnya لَـ (lāmul-ibtidāʼ). Dalam bahasa Arab, ketika keduanya datang bersama-sama, kalimat itu naik ke derajat tekanan yang paling tinggi. Jadi ungkapannya bukan "Tuhan kamu itu satu", melainkan "Tuhan kamu itu pasti, tanpa keraguan sedikit pun, satu".

Dan ada satu kehalusan lagi: kalimat itu tidak mengatakan innallāha wāḥid ("Allah itu satu"). Ia mengatakan إِلَٰهَكُمْ — "Tuhan kamu". Jadi pengakuan lawan bicaranya sendiri diambil lalu putusan ditegakkan di atasnya: apa pun yang kamu sembah, ia satu. Ini sama persis dengan teknik yang dicatat pada bagian An-Najm (53/21-22): menangkap pihak lawan bukan dengan ukuran dari luar, melainkan dengan berjalan dari pengakuannya sendiri.

Wāḥid — akar و-ح-د. Bedanya dengan aḥad telah dibahas secara terperinci pada Al-Ikhlas; saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasan yang di sana: aḥad menonjolkan ketidakterbagian secara bilangan, sedangkan wāḥid menonjolkan ketiadaan yang sejenis dengannya. Bahwa di sini yang dipilih adalah wāḥid menjawab secara langsung klaim pihak lawan tentang "tuhan yang lebih dari satu": ini soal bilangan.

Dan pada ayat kelima ada sesuatu yang tidak ada, dan itu patut dicatat.

Ayat itu menyebut tiga wilayah ketuhanan: langit, bumi, dan apa yang ada di antara keduanya. Lalu ia menambahkan rangkaian yang keempat: wa rabbul-masyāriq — "Tuhan timur-timur".

Barat-barat tidak disebut.

Padahal di tempat-tempat lain Al-Qur'an menyebut keduanya bersama-sama:

• rabbul-masyriqaini wa rabbul-magribaini — "Tuhan dua timur dan Tuhan dua barat" (Ar-Rahman 55/17). Telah dibahas pada Ar-Rahman.
• bi-rabbil-masyāriqi wal-magārib — "demi Tuhan timur-timur dan barat-barat" (Al-Ma'arij 70/40). Telah dibahas pada Al-Ma'arij.
• al-masyriqi wal-magribi — pasangan tunggal (Al-Baqarah 2/115, 142; Al-Muzzammil 73/9).

Jadi Al-Qur'an menegakkan rangkaian ini dalam empat bentuk yang berbeda: pasangan tunggal, pasangan dual, pasangan jamak, dan di sini — hanya timur dalam bentuk jamak.

Ini adalah data yang dapat dihitung. Adapun mengapa demikian, hal itu diperselisihkan:

Yang pertama di antara penjelasan-penjelasan ini (penutup ayat) bersandar pada kenyataan yang dapat diverifikasi; yang lain masuk akal tetapi tidak dapat dibuktikan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sebuah catatan batas — sesuai metode (Metode): dari ayat ini tidak ditarik satu pengetahuan astronomi pun. Bahwa kata masyāriq berbentuk jamak bukanlah sebuah pernyataan ilmu falak; dalam bahasa Arab, menyebut titik-titik terbit sebuah tempat yang berubah sepanjang tahun adalah pemakaian bahasa sehari-hari dan bersandar pada pengamatan lawan bicaranya.

Lima ayat itu ditegakkan dengan satu gerakan saja: tiga sumpah (tatanan, gerak, urutan) → satu putusan (keesaan) → cakupan putusan itu (langit, bumi, apa yang di antara keduanya, timur-timur).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: jawaban sumpah itu bersandar pada bilangan (wāḥid), dan sumpahnya sendiri bersandar pada urutan dan tatanan. Jadi surah ini meletakkan keesaan bukan sebagai sebuah pernyataan yang abstrak, melainkan sebagai hasil sebuah cara kerja. Sesuatu yang berjajar hanya mempunyai satu tatanan.

Gambaran bersama ketiga sumpah itu — berjajar, dihalau, disampaikan menurut urutan — menggambarkan sebuah disiplin cara kerja. Penutup surah menyambungkan hal itu kepada manusia juga: "Setiap kami mempunyai kedudukan yang tertentu" (164).

Saya mencatatnya begini: yang dipuji pada pembuka surah ini bukan kekuatan dan bukan pula kebesaran; melainkan mengetahui tempat sendiri dan menunggu giliran sendiri. Ini adalah sesuatu yang dapat diukur dalam kehidupan sehari-hari — sebuah pekerjaan berjalan ketika jelas siapa berdiri di mana, dan mampat ketika hal itu tidak jelas.

Innā zayyannas-samāʼad-dunyā bi-zīnatinil-kawākib · Wa ḥifẓan min kulli syaiṭānin mārid · Lā yassammaʻūna ilal-malaʼil-aʻlā wa yuqżafūna min kulli jānib · Duḥūrā, wa lahum ʻażābun wāṣib · Illā man khaṭifal-khaṭfata fa-atbaʻahū syihābun ṡāqib

"Kami menghiasi langit yang paling dekat dengan sebuah hiasan, yaitu bintang-bintang; dan Kami menjaganya dari setiap setan yang durhaka. Mereka tidak dapat memasang telinga kepada al-malaʼul-aʻlā; mereka dilempari dari segala penjuru dan diusir. Bagi mereka ada azab yang terus-menerus. Kecuali siapa yang menyambar sebuah sambaran, maka ia diikuti oleh nyala api yang menembus."

Pokok ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Jinn bagian 72/8-9, dan di sana ayat-ayat ini (37/6-10) memang sudah disebut. Saya tidak mengulangi penetapan-penetapan di sana; ke sini saya hanya menuliskan apa yang khas pada As-Saffat.

Tetapi catatan batas yang ada di sana perlu diulang di sini juga dengan huruf tebal, karena ayat-ayat ini termasuk bagian yang paling banyak dipaksakan pada zaman modern:

Ayat ini tidak menggambarkan sebuah benda langit. Ia tidak menceritakan sebuah peristiwa fisika. Ia tidak memberikan sebuah pengetahuan astronomi.

Dalam tafsir ini jalan itu tidak dimasuki. Tidak akan dilakukan penyamaan dengan gagasan seperti meteorit, meteor, atau pancaran kosmik. Sebagaimana ditulis dalam bagian Al-Jinn: kelompok ayat ini bukan bagian dari sebuah pelajaran kosmologi, melainkan bagian dari sebuah perdebatan tentang sumber. Salah satu tuduhan yang dilontarkan kepada Nabi di Mekah adalah bahwa apa yang dikatakannya datang dari seorang jin; ayat-ayat ini adalah jawaban atas tuduhan itu.

Surah Al-Jinn menceritakan adegan yang sama dari mulut para jin — "kami menjajaki langit, kami dapati ia dipenuhi". As-Saffat menceritakan adegan yang sama dari luar dan meletakkannya dalam sebuah urutan:

Dan dua langkah pertama dalam urutan itu patut dicatat: hiasan lebih dahulu, penjagaan kemudian. Dua pekerjaan yang berbeda dibebankan kepada satu hal yang sama.

Akar ز-ي-ن: menghiasi, memperlihatkan sesuatu sebagai indah. Akar ini telah dibahas pada Al-Mulk 67/5 (wa laqad zayyannas-samāʼad-dunyā bi-maṣābīḥ) dan pada Qaf 50/6. Saya tidak mengulanginya di sini.

as-samāʼad-dunyā — "langit yang paling dekat". Akar د-ن-و dan makna "yang dekat" pada kata dunyā telah diurai secara terperinci pada Al-Mulk 67/5. Saya bersandar pada pembahasan itu. Catatan yang ada di sana berlaku juga di sini: kata itu bukan nama bagi sesuatu yang buruk, melainkan nama bagi yang dekat.

كَوَاكِب — jamak dari kaukab: bintang, benda langit. Pada tempat yang sama dalam Al-Mulk dipakai kata maṣābīḥ (pelita-pelita); di sini kawākib. Langit yang sama disebut dengan dua kata yang berbeda — yang satu memandang kepada fungsinya (yang memberi cahaya), yang satu kepada bendanya.

Perbedaan qiraat: diriwayatkan bacaan bi-zīnatinil-kawākib (dengan tanwin, lalu sebagai badal) dan bi-zīnatil-kawākib (sebagai idafah). Perbedaan maknanya tidak nyata: pada yang pertama "dengan sebuah hiasan — yaitu bintang-bintang", pada yang kedua "dengan hiasan bintang-bintang". Saya tidak menyebutkan nama imam.

Akar ح-ف-ظ: menjaga, memelihara. Akar ini telah dibahas pada Qaf (kitābun ḥafīẓ, awwābin ḥafīẓ).

Catatan susunan: ḥifẓan bersifat mansub dan para ahli nahwu menganggapnya maf'ul li-ajlih (maf'ul yang menyatakan sebab) atau maf'ul mutlak yang bergantung pada sebuah kata kerja yang dilesapkan: "…dan Kami menjaganya, dengan penjagaan".

Tetapi kehalusan yang sebenarnya adalah diletakkannya kata itu berdampingan dengan zīnah. Dua kata mansub disambungkan kepada kalimat yang sama: sebuah hiasan dan sebuah penjagaan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: hal yang sama tampak sebagai dua hal yang berbeda dari dua pihak. Bagi yang memandang dari bawah ia hiasan; bagi yang berusaha naik ke atas ia penghalang. Pembedaan ini ditegakkan oleh teks itu sendiri — dengan menyambungkan dua kata mansub kepada satu kalimat.

مَارِد — akar م-ر-د. Makna konkretnya diberikan para ahli bahasa begini: tidak tersisanya bulu, daun, atau kulit di atas sesuatu; menjadi gundul. Amrad — pemuda yang belum tumbuh janggutnya; syajaratun mardāʼ — pohon tanpa daun; ṣarḥun mumarrad — menara yang diplester, licin (dalam Al-Qur'an: An-Naml 27/44 — ṣarḥun mumarradun min qawārīr).

Dari sini lahir makna yang kedua: yang tidak tersisa padanya bekas kebaikan, yang menjadi gundul dalam keangkuhan. Marada — ia melampaui batas, ia maju jauh dalam pembangkangan.

Al-Qur'an memakai akar yang sama untuk orang-orang munafik juga: wa min ahlil-madīnati maradū ʻalan-nifāq (At-Taubah 9/101) — "mereka telah maju jauh benar dalam kemunafikan".

Jadi mārid bukan berarti "jahat"; ia berarti "tidak tersisa padanya tempat berpegang". Inilah gambaran kata itu.

Akar س-م-ع. Kata kerjanya di sini adalah bentuk ber-idgam dari pola تَسَمَّعَ (bab V): yatasammaʻūn → yassammaʻūn. Bab V menyatakan "mendengarkan dengan usaha sendiri, dengan menajamkan telinga" — yakni bukan pendengaran biasa, melainkan penyimakan yang memerlukan upaya.

Perbedaan qiraat dan maknanya:

Perbedaan maknanya ada dan patut dicatat: yang pertama menafikan usahanya sendiri, yang kedua menafikan hasilnya. Keduanya diriwayatkan; saya tidak menyebutkan nama imam dan saya tidak memaksakan pilihan.

ilal-malaʼil-aʻlā — "kepada kumpulan yang paling tinggi". مَلَأ berakar م-ل-أ (memenuhi): kumpulan orang terkemuka yang memenuhi sebuah majelis. Al-Qur'an memakai kata itu untuk lingkungan Fir'aun juga (malaʼi firʻaun). Susunan kata ini hanya muncul pada beberapa tempat saja dalam Al-Qur'an dan apa yang dimaksudkannya tidak digambarkan dengan terang. Penjelasan yang lazim adalah bahwa ia majelis para malaikat di atas. Saya tidak menetapkan putusan yang pasti; ayat itu tidak menggambarkannya.

Dan perhatikan: huruf jarnya ilā. Bukan "mereka tidak mendengarkannya", melainkan "mereka tidak dapat memasang telinga ke arahnya". Ilā menunjukkan sebuah arah. Jadi yang dihalangi bukanlah mendengar, melainkan menghadapkan diri.

قَذَفَ — akar ق-ذ-ف: melemparkan sesuatu dari jauh, membuangnya. Al-Qur'an memakai akar yang sama untuk Musa ketika ia diletakkan dalam peti dan dilepaskan ke air (Taha 20/39) dan untuk melontarkan tuduhan juga (qażf dalam Surah An-Nur).

Kata kerjanya pasif: yuqżafūn — mereka dilempari. Pelakunya tidak disebutkan.

min kulli jānib — "dari segala penjuru". Jadi bukan satu pintu saja yang ditutup; sekelilingnya yang ditutup.

دُحُورًا — akar د-ح-ر: mendorong menjauh, mengusir. Dalam Al-Qur'an ia muncul dalam bentuk madḥūr (yang terusir) (Al-A'raf 7/18; Al-Isra' 17/18).

Susunan: duḥūran bersifat mansub dan para ahli nahwu menganggapnya maf'ul li-ajlih ("mereka dilempari agar terusir") atau maf'ul mutlak bagi sebuah kata kerja yang dilesapkan. Keduanya diriwayatkan; hal itu tidak mengubah maknanya secara nyata.

وَاصِب — akar و-ص-ب. Para ahli bahasa mencatat dua cabang makna:

• Kelanggengan: waṣaba — ia berlangsung terus, ia tidak terputus. Dalam Al-Qur'an: wa lahud-dīnu wāṣibā (An-Nahl 16/52) — "agama itu selama-lamanya milik-Nya".
• Keletihan / kepayahan: waṣab — penyakit, nyeri yang membuat jemu.

Kebanyakan ahli bahasa mendahulukan makna yang pertama di sini; yang kedua pun diriwayatkan. Bila kedua makna itu disatukan: yang tidak terputus dan yang membuat jemu.

Kata itu hanya muncul pada dua tempat dalam Al-Qur'an (di sini dan An-Nahl 16/52) dan pada kedua tempat itu sifat yang sama diberikan kepada dua hal yang berlawanan: yang satu kelanggengan agama, yang lain kelanggengan azab. Ini adalah sebuah data teks.

Syihāb telah diurai pada Al-Jinn 72/8 — akar ش-ه-ب: kilau api, warna kelabu bercampur putih; syihāb = potongan api yang menyala, bara. Catatan yang paling penting di sana perlu diulang: kata itu bukan nama sebuah benda langit; ia berarti "nyala api".

ثَاقِب — akar ث-ق-ب: melubangi. Ṡiqāb — lubang; miṡqab — bor. Dalam Al-Qur'an dari akar yang sama muncul an-najmuṡ-ṡāqib (At-Tariq 86/3) dan hal itu telah dibahas pada At-Tariq.

Para ahli bahasa memberikan dua makna bagi ṡāqib:

Dalam konteks di sini keduanya berjalan: sebuah nyala api yang sekaligus menembus kegelapan dan membakar.

Ada sebuah keseimbangan yang patut dicatat dan ia terbaca dari teks:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: yang satu licin, yang lain menembus. Dua sifat itu diletakkan berhadap-hadapan dalam satu adegan. Ini adalah sebuah pengamatan atas pemilihan kata; saya tidak mengklaim bahwa teks menegakkan sebuah pertentangan dengan sengaja.

خَطِفَ — akar خ-ط-ف: menyambar sesuatu secara tiba-tiba lalu membawanya pergi. Dalam Al-Qur'an: yakādul-barqu yakhṭafu abṣārahum (Al-Baqarah 2/20) — "kilat itu hampir-hampir menyambar penglihatan mereka".

Maf'ulnya berbentuk takrif: al-khaṭfah — "sambaran itu". Ketakrifan di sini menunjukkan jenisnya: sebuah gerakan menyambar yang dikenal dan tergambar.

Dan sebuah kehalusan susunan perlu dicatat: kalimat itu datang dengan illā — yakni penghalang mutlak pada ayat kedelapan bukanlah mutlak yang sepenuhnya. Sebuah celah dibiarkan, tetapi di belakang celah itu segera datang pengejaran: fa-atbaʻahū — dengan fāʼ, tanpa jeda.

Jadi adegannya begini: menyambar mungkin, melepaskan diri tidak. Ini mengatakan hal yang sama dengan ungkapan syihāban raṣadā ("nyala api yang mengintai") dalam Surah Al-Jinn — di sana ia menunggu, di sini ia mengejar.

Dua surah memperlihatkan adegan yang sama dari dua saat yang berbeda.

Apa pekerjaan kelima ayat ini di dalam surah? Pada ayat keempat telah dikatakan "Tuhan kamu itu satu". Ayat keenam memberikan dalilnya yang pertama: langit ditegakkan dengan satu tatanan saja dan dijaga dengan satu pengaturan saja.

Dan ada satu kaitan lagi: yang kedua di antara sifat-sifat yang disumpahkan pada tiga ayat pertama adalah az-zājirāt (yang menghalau). Ayat keenam sampai kesepuluh adalah sebuah adegan penghalauan: mereka dilempari, mereka diusir, mereka dikejar. Kata kedua sumpah itu, lima ayat kemudian, berubah menjadi sebuah adegan. Ini adalah sebuah pengamatan atas teks; ia bukan sebuah putusan mengenai siapa yang disumpahkan.

"Ukuran pengetahuan" yang dicatat dalam bagian Al-Jinn berlaku juga di sini dan saya tidak mengulanginya. Ke sini saya menambahkan satu hal saja:

Dua kata yang diletakkan berdampingan oleh ayat keenam dan ketujuh — zīnah dan ḥifẓ — menggambarkan sebuah sikap: hal yang sama menjadi keindahan bagi yang satu, batas bagi yang lain. Batas itu sendiri tidak buruk. Bahwa sebuah tatanan tampak sebagai hiasan bila dipandang dari luar dan sebagai tembok bila didesak dari dalam, adalah sesuatu yang ada padanannya dalam kehidupan sehari-hari juga.

Fastaftihim a-hum asyaddu khalqan am man khalaqnā. Innā khalaqnāhum min ṭīnin lāzib · Bal ʻajibta wa yaskharūn

"Sekarang tanyakanlah kepada mereka: manakah yang lebih kukuh penciptaannya — merekakah, ataukah apa yang telah Kami ciptakan? Kami menciptakan mereka dari tanah liat yang melekat. · Tidak, engkau justru heran; sedangkan mereka mengolok-olok."

Akar ف-ت-ي. Dan wilayah makna akar ini patut dicatat: fatā — pemuda, anak muda; fatwā — pendapat yang diberikan dalam sebuah persoalan; iftāʼ — menyampaikan pendapat; istiftāʼ — meminta pendapat seseorang.

Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa begini: fatwā adalah jawaban yang menyegarkan, memudakan sebuah persoalan yang tertutup — yakni perkataan yang menguraikan simpulnya dan memberikan hidup kembali kepada persoalan itu. Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana dicatat para ahli bahasa.

Pemilihan kata kerjanya di sini memuat sebuah kehalusan. Ayat itu tidak mengatakan fas'alhum ("tanyakanlah kepada mereka"); ia mengatakan fastaftihim — "mintalah pendapat dari mereka".

Bedanya begini, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: suʼāl meminta pengetahuan, istiftāʼ meminta putusan. Jadi yang diminta dari lawan bicara bukanlah mengatakan sesuatu yang tidak diketahuinya, melainkan sampai kepada sebuah keputusan dengan apa yang diketahuinya sendiri. Pertanyaan itu bukan sebuah ujian; ia sebuah permintaan perbandingan.

Dan kata kerja ini muncul dua kali dalam surah — keduanya membuka sebuah blok:

Keduanya adalah pertanyaan "yang mana" dan keduanya menangkap lawan bicara dengan ukurannya sendiri. Ini adalah data struktur yang dapat dihitung.

Dalilnya begini: yang membuat yang besar, tidakkah ia sanggup membuat yang kecil?

Dalil ini telah dibahas dengan bangunan yang sama pada Gafir (Al-Mu'min) 40/57 (la-khalqus-samāwāti wal-arḍi akbaru min khalqin-nās) dan di sana ia disambungkan pula kepada Al-Ahqaf 46/33. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya.

Perbedaan-perbedaan di sini perlu dicatat — dan jumlahnya tiga:

Baris yang terakhir adalah yang paling penting. Pada Gafir putusan itu diberikan; di sini putusannya bahkan tidak ditanyakan — yang diminta adalah pendapat. Lawan bicara akan memberikan jawabannya sendiri.

Asyadd — akar ش-د-د: mengikat, mengencangkan, mengukuhkan. Akar ini muncul dalam surah ini hanya di sini. Makna di sini bukan "besar", melainkan "kukuh" — yakni perbandingannya ditegakkan bukan lewat ukuran isi, melainkan lewat bangunan.

Man khalaqnā — "siapa yang Kami ciptakan". Dan perhatikan: bukan mā, melainkan man. Dalam bahasa Arab man dipakai untuk makhluk yang berakal. Ini adalah sebuah kehalusan yang dicatat para ahli nahwu dan ia melahirkan penjelasan berikut: yang dimaksud bukan hanya langit dan bumi, melainkan dapat pula seluruh makhluk berakal, termasuk para malaikat.

Perbedaan pendapat dalam bentuk tabel:

Saya tidak memaksakan pilihan. Teks tidak menyatakannya dan ketiga bacaan itu sejalan dengan siyaq.

Kedua kata ini baru pertama kali diurai dalam tafsir ini; keduanya tidak dibahas pada bagian yang lain.

طِين — akar ط-ي-ن. Campuran air dengan tanah: tanah liat. Al-Qur'an menceritakan penciptaan manusia dengan kata-kata yang berbeda-beda dan kata-kata itu membentuk sebuah rangkaian:

Ini adalah sebuah daftar hitungan; klaim bahwa di antara kata-kata itu terdapat sebuah "urutan tahapan" lazim dalam tafsir-tafsir klasik, tetapi Al-Qur'an tidak menyatakan urutan semacam itu. Saya tidak menetapkan putusan.

لَّازِب — akar ل-ز-ب. Dan kata itu hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Makna yang diberikan para ahli bahasa: yang melekat, yang saling berpegangan, yang membekas di tangan. Lazaba — ia melekat, ia berkait satu sama lain. Lāzib dipakai pula dalam makna "yang tetap, yang tidak terpisahkan": ṣāra żālika ḍarbatan lāzib — "hal itu telah menjadi sebuah kebiasaan yang tak terpisahkan".

Para ahli bahasa juga menunjukkan kedekatan bunyi dan makna kata itu dengan lāzim (yang niscaya, yang tak terpisahkan); beralihnya huruf ب dan م satu sama lain pada sebagian akar adalah sebuah kenyataan. Kaitan ini saya berikan sebagai riwayat dari para ahli bahasa, ia bukan penetapan saya sendiri.

Dan pekerjaan kata itu begini — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu dapat saja berhenti pada "Kami menciptakan dari tanah liat". Sebuah sifat ditambahkan: melekat. Tanah liat yang melekat tinggal di tangan, dapat dibentuk, tetapi pada saat yang sama ia mengotori. Kata itu memikul sekaligus kesanggupan dibentuk dan sifat membekas. Hal ini sejalan dengan konteks kalimatnya: pihak yang dibandingkan itu disebut bukan bersama langit, melainkan bersama sebuah bahan yang tinggal di tangan.

Ayat kesebelas terdiri atas dua kalimat dan di antara keduanya tidak ada kata sambung:

1. A-hum asyaddu khalqan am man khalaqnā — pertanyaan. 2. Innā khalaqnāhum min ṭīnin lāzib — berita.

Kalimat yang kedua bukan jawaban atas pertanyaan itu, melainkan sandaran pertanyaan itu. Yakni: "Merekakah yang lebih kukuh? — Kami menciptakan mereka dari tanah liat yang melekat." Jawabannya tidak dikatakan; yang diberikan adalah pengetahuan yang akan memberikan jawaban itu.

Hal ini selaras dengan kata kerja istiftāʼ pada kalimat yang pertama: pendapat diminta, putusan tidak dipaksakan. Ayat itu meninggalkan sebuah ruang kosong yang memaksa lawan bicara berpikir.

بَلْ — dalam bahasa Arab ia partikel iḍrāb: meninggalkan perkataan sebelumnya lalu berpindah kepada sesuatu yang lain. Pada bagian Qaf (50/2 — bal ʻajibū) pemakaian yang serupa telah dibahas.

عَجِبَ — akar ع-ج-ب: heran, menganggap aneh. Akar ini telah diurai pada Qaf 50/2 (bal ʻajibū an jāʼahum munżirum minhum fa-qālal-kāfirūna hāżā syaiʼun ʻajīb). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan di sini ada salah satu perbedaan qiraat yang paling banyak diperdebatkan dalam Al-Qur'an.

Kedua bacaan itu diriwayatkan dalam sumber-sumber qiraat. Saya tidak menyebutkan nama imam.

Atas bacaan yang kedua telah dilakukan perdebatan yang panjang, karena "heran" tampak sebagai sebuah keadaan yang mengandaikan ketidaktahuan. Jawaban-jawaban yang diberikan pada masa klasik terhimpun dalam dua judul dan saya berikan dalam bentuk tabel:

Dalam tafsir ini tidak ada pilihan yang dipaksakan dan perdebatan kalam tidak dimasuki. Yang dicatat adalah ini: kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan dan keduanya menegakkan pertentangan yang sama — di satu pihak menganggapnya serius, di pihak lain olok-olok.

Akar س-خ-ر. Ia mempunyai dua cabang makna dan keduanya dipakai dalam Al-Qur'an:

• Menundukkan / menjadikan berkhidmat: sakhkhara lakumusy-syamsa wal-qamar — "Dia menundukkan matahari dan bulan untukmu". Cabang ini telah dibahas pada Az-Zukhruf.
• Mengolok-olok: menjadikan seseorang bahan hiburan.

Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa: orang yang mengolok-olok menjadikan lawannya berkhidmat kepada hiburannya sendiri. Jadi kedua cabang itu bertemu pada penyebut bersama "menjadikan seseorang tunduk kepada urusan sendiri". Kaitan ini saya berikan sebagai riwayat dari para ahli bahasa.

Dan bentuk waktu kata kerjanya patut dicatat: ʻajibta adalah māḍī (perfek), yaskharūn adalah muḍāriʻ (terus-menerus). Jadi di satu pihak sebuah keadaan yang telah selesai, di pihak lain sebuah perilaku yang berlangsung terus. Pertentangan itu ditegakkan lewat waktu juga.

Perbedaan bentuk waktu ini akan berlanjut pada ayat berikutnya: wa iżā żukkirū lā yażkurūn — semuanya muḍāriʻ.

Wa iżā żukkirū lā yażkurūn · Wa iżā raʼau āyatan yastaskhirūn · Wa qālū in hāżā illā siḥrun mubīn · A-iżā mitnā wa kunnā turāban wa ʻiẓāman a-innā la-mabʻūṡūn · Awa ābāʼunal-awwalūn

"Ketika diperingatkan, mereka tidak mengambil peringatan. Ketika melihat sebuah mukjizat, mereka menjadikannya bahan olok-olok dan berkata, 'Ini tidak lain hanyalah sihir yang nyata.' 'Apakah apabila kami sudah mati dan menjadi tanah serta tulang-belulang, kami benar-benar akan dibangkitkan? Dan nenek moyang kami yang terdahulu juga?'"

Lima ayat menegakkan satu gerakan selangkah demi selangkah dan langkah-langkahnya ditandai dengan kata kerja:

Rantai itu meluas dari yang diam ke yang bersuara, dari tanggapan ke klaim, dari diri sendiri ke nenek moyang. Ini adalah sebuah struktur yang terbaca dari urutan ayat-ayatnya.

Akar ذ-ك-ر. Dan ayat itu memakai akar yang sama pada dua bab yang berbeda:

• ذُكِّرُوا۟ — bab II, pasif: mereka diperingatkan. Pekerjaan yang datang dari luar.
• يَذْكُرُونَ — bab I, aktif: mereka mengingat. Pekerjaan yang seharusnya keluar dari dalam.

Jadi kalimat itu mengatakan: tindakan dari luar telah dikerjakan, sambutan dari dalam tidak terjadi. Sebuah penafian masuk di antara dua bab dari akar yang sama.

Dan hal ini bersambung kepada ayat ketiga. Pada ayat ketiga yang disumpahkan adalah at-tāliyāti żikrā — "yang membacakan sebuah zikir". Pada ayat ketiga belas zikir itu datang tetapi tidak diambil. Jadi surah ini memperlihatkan bahwa yang diangkut itu sampai, tetapi tidak diterima.

Empat kemunculan menceritakan satu kisah saja, dan hal ini dapat dihitung dari teks. Pada ayat keseratus enam puluh delapan orang-orang yang sama akan berkata "sekiranya datang kepada kami sebuah zikir dari orang-orang terdahulu" — padahal pada ayat ketiga belas ia telah datang.

Pada ayat kedua belas ia yaskharūn (bab I); di sini yastaskhirūn (bab X). Perbedaan pola memuat makna.

Bab X (استفعال) dalam bahasa Arab mengerjakan tiga hal:

Ketiganya diriwayatkan para ahli bahasa; mengenai mana yang lebih menonjol saya tidak menetapkan putusan yang pasti.

Tetapi kenaikan di antara dua ayat itu terang: pada ayat kedua belas mereka mengolok-olok; pada ayat keempat belas mereka mengolok-olok di hadapan sebuah mukjizat. Jadi semakin datang dalil, semakin keras tanggapannya. Ini adalah sebuah kenyataan yang terbaca dari urutan ayat-ayatnya.

Āyah — akar أ-ي-ي: tanda, alamat, dalil. Akar ini telah diurai pada Al-Baqarah. Pemakaiannya di sini mengarah kepada makna "mukjizat": sebuah tanda yang dilihat, yang diperlihatkan.

In … illā dalam bahasa Arab adalah salah satu pola pembatasan yang paling tajam: "tidak lain dan tidak bukan". Jadi yang mereka katakan bukan sebuah dugaan, melainkan sebuah putusan.

Siḥr — akar س-ح-ر. Para ahli bahasa memberikan gambaran asal akar ini sebagai "memperlihatkan sesuatu tidak sebagaimana adanya, memalingkan mata". Dari akar yang sama saḥar — waktu ketika gelap dan terang bercampur sebelum fajar menyingsing. Jadi di pusat akar itu ada percampuran: keadaan ketika apa yang mana tidak dapat dibedakan.

Tuduhan ini adalah tuduhan yang paling lazim dilontarkan kepada para utusan dalam Al-Qur'an dan hal itu telah dibahas pada Az-Zariyat 51/52 (mā atallażīna min qablihim mir rasūlin illā qālū sāḥirun au majnūn). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Kehalusan di sini perlu dicatat: mubīn — "yang nyata". Akar ب-ي-ن: memisahkan, membedakan. Bayān — perkataan yang membedakan.

Jadi di dalam kalimat itu ada sebuah pertentangan dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pada akar siḥr ada pencampuran, pada akar mubīn ada pembedaan. Mengatakan "sebuah pencampuran yang nyata" berarti mengatakan sebuah kekacauan yang dapat dibedakan — yakni "tipuan yang ketipuannya sudah kelihatan". Pemilihan kata itu memikul kesulitan yang ada di dalam klaim mereka sendiri. Ini adalah sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa teks memaksudkan hal ini.

Kalimat ini muncul dua kali dalam surah dan di antara keduanya hanya ada beda satu kata. Ini adalah sebuah kenyataan yang dapat diverifikasi dari teks:

Dua kata itu:

• مَبْعُوثُون — akar ب-ع-ث: diutus, ditegakkan berdiri. Dibangkitkan.
• مَدِينُون — akar د-ي-ن: dihisab, menerima balasan. Akar ini telah diurai pada Al-Fatihah (māliki yaumid-dīn).

Jadi bantahan yang sama menolak dua hal yang berbeda: yang pertama menolak bangkit, yang kedua menolak perhitungan. Dan surah ini memberikan keduanya dari dua mulut yang berbeda — yang satu orang-orang yang ingkar secara berkelompok, yang satu seorang diri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pada kemunculan yang kedua, pemilik bantahan itu diperlihatkan di tengah-tengah api (55). Jadi surah ini memperlihatkan pada ayat kelima puluh tiga ke mana bermuara perkataan yang diucapkan pada ayat keenam belas — dengan mengulangi kalimatnya dan mengganti siapa yang mengatakannya.

Turāb dan ʻiẓām. Sandaran bantahan itu adalah berserakannya materi: tanah (ketiadaan bentuk) dan tulang (kekeringan). Dan ayat kesebelas telah menjawabnya sejak semula: min ṭīnin lāzib — dari tanah liat yang melekat. Jadi jawaban atas pertanyaan "bagaimana tanah dapat berkumpul?" telah diberikan lima ayat sebelumnya: ia berkumpul ketika air bercampur dengannya. Kaitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; ayat itu tidak menegakkannya secara terang.

Kalimat itu dimulai dengan sebuah partikel tanya (a) dan sebuah kata sambung (wa): a-wa. Para ahli nahwu menganggapnya "ataf kepada pertanyaan sebelumnya": "…kamikah? Dan juga nenek moyang kami yang terdahulu?"

Kehalusan susunan dan qiraat: bila ābāʼunā dibaca marfuʻ, ia menjadi ataf kepada sebuah kata kerja yubʻaṡu yang dilesapkan atau kepada isim innā; bacaan mansub (ābāʼanā) pun diriwayatkan, dan pada bacaan itu ia langsung di-ataf-kan kepada isim innā. Maknanya tidak berubah secara nyata.

Dan logika bantahan itu perlu dicatat — sebagai bacaan saya sendiri: dengan ditambahkannya nenek moyang, bantahan itu dibesarkan, karena atas mereka telah berlalu waktu yang lebih panjang. Jadi argumennya begini: "bila yang baru mati saja tidak dapat dikumpulkan, yang mati amat lama tentu sama sekali tidak dapat dikumpulkan." Ini adalah sebuah dalil yang bersandar pada waktu, dan ayat itu akan menjawabnya bukan dengan waktu, melainkan dengan satu suara saja: fa-innamā hiya zajratun wāḥidah (19). Jawaban surah ini tidak berbicara tentang lamanya, melainkan tentang tidak berlakunya lamanya itu.

Al-Awwalūn — "orang-orang terdahulu". Kata itu akan muncul dua kali lagi dalam surah: 71 (akṡarul-awwalīn — kebanyakan orang terdahulu telah sesat) dan 168 (żikram minal-awwalīn — sebuah zikir dari orang-orang terdahulu). Ketiga kemunculan itu semuanya datang dari mulut pihak yang sama atau mengenai mereka.

Qul naʻam wa antum dākhirūn · Fa-innamā hiya zajratun wāḥidatun fa-iżā hum yanẓurūn · Wa qālū yā wailanā hāżā yaumud-dīn · Hāżā yaumul-faṣlillażī kuntum bihī tukażżibūn

"Katakanlah: Ya — dan dalam keadaan hina pula. Ia hanyalah satu pekikan saja; tiba-tiba mereka sudah membuka mata memandang. 'Celakalah kami! Inilah hari pembalasan,' kata mereka. — Inilah hari pemisahan yang dahulu kamu dustakan."

Dan ini termasuk jawaban yang paling pendek di dalam Al-Qur'an.

Ayat keenam belas dan ketujuh belas telah menegakkan sebuah bantahan yang panjang: sesudah mati dan menjadi tanah serta tulang? Dan nenek moyang kami juga? Jawabannya satu kata: naʻam — ya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: bantahan itu tidak dijawab dengan dalil yang sama panjangnya. Perbedaan antara panjangnya pertanyaan dan pendeknya jawaban memperlihatkan bahwa jawaban itu bukan sebuah perdebatan, melainkan sebuah pemberitahuan. Dalilnya memang sudah diberikan pada ayat kesebelas.

Naʻam — partikel jawaban afirmatif dalam bahasa Arab. Dalam Al-Qur'an ia hanya muncul pada beberapa tempat (Al-A'raf 7/44, 114; Asy-Syu'ara' 26/42; di sini). Diletakkannya sebuah kata yang jarang dipakai tepat pada tempat ini patut dicatat.

Dan jawaban itu tidak berhenti pada "ya"; sebuah ḥāl ditambahkan.

دَاخِر — akar د-خ-ر: mengecil, merendah, tunduk. Dakhara — ia menjadi hina; adkhara — ia menghinakan.

Akar ini telah muncul pada Gafir (Al-Mu'min) 40/60 (sayadkhulūna jahannama dākhirīn) dan di sana ia berkaitan dengan kesudahan orang-orang yang menyombongkan diri. Kata yang sama dipakai Al-Qur'an dalam konteks sujud juga: wa lillāhi yasjudu mā fis-samāwāti… wa hum dākhirūn (An-Nahl 16/48-49).

Kehalusan susunan: wa antum dākhirūn adalah sebuah kalimat ḥāl — yakni ia menyatakan bagaimana kata kerja "kamu akan dibangkitkan" itu akan terjadi.

Dan pertentangannya perlu dicatat: pihak yang membantah itu pada ayat kedua belas dan keempat belas sedang mengolok-olok — yakni memandang rendah lawannya. Jawaban itu memulangkan perbuatan yang sama kepada mereka: dalam keadaan menjadi kecil. Perputaran antara sukhriyyah (olok-olok) dan dukhūr (menjadi kecil) ini adalah sebuah cara yang sering dipakai surah ini. Pengamatan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Akar ز-ج-ر telah dibahas pada ayat kedua; dengan bersandar pada An-Nazi'at dan Al-Qamar.

Dan di sini ada salah satu kaitan dalam surah yang paling terang: pada ayat kedua telah disumpahkan az-zājirāti zajrā. Pada ayat kesembilan belas nama kiamat menjadi zajrah.

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks. Dan maknanya begini: perbuatan yang dipuji pada pembuka surah, pada bagian berikutnya surah menjadi kiamat itu sendiri. Gambaran penggembala yang membangkitkan hewannya dengan suara berubah menjadi dibangkitkannya orang-orang mati dengan suara.

Pada An-Nazi'at 79/13 kalimat yang sama muncul nyaris persis: fa-innamā hiya zajratun wāḥidah · fa-iżā hum bis-sāhirah. Hal itu telah dibahas pada An-Nazi'at. Dua surah memakai kalimat yang sama dan berpisah hanya pada kata terakhir.

Yang satu memberikan tempatnya, yang lain memberikan perbuatannya. Dua surah memperlihatkan saat yang sama dengan dua bingkai yang berbeda.

Innamā — partikel pembatasan: "hanyalah". Seluruh persoalan dipadatkan ke sini: satu suara saja.

Wāḥidah — "satu". Dan kata itu seakar dengan wāḥid pada ayat keempat (و-ح-د). Surah ini memakai kembali kata yang dipakainya untuk memberitakan keesaan Tuhan, guna memberitakan ketunggalan kiamat. Ini adalah sebuah data teks; saya tidak menegakkan klaim tentang adanya kesengajaan.

Iżā di sini adalah iżā fujāʼiyyah (yang menyatakan kemendadakan): "tiba-tiba engkau dapati bahwa". Ia tidak menyatakan syarat; ia menyatakan kemendadakan.

Yanẓurūn — akar ن-ظ-ر: memandang, mengarahkan mata. Bentuk muḍāriʻ: mereka memandang terus-menerus.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu tidak mengatakan "mereka bangkit" atau "mereka hidup kembali". Ia mengatakan "mereka memandang". Jadi yang dituturkan bukan perbuatan kebangkitan, melainkan gerak pertama orang yang dibangkitkan: membuka mata dan memandang sekelilingnya.

Dan hal ini bersambung kepada ayat keempat belas: wa iżā raʼau āyatan yastaskhirūn — "ketika melihat sebuah mukjizat, mereka menjadikannya bahan olok-olok". Pihak yang sama, pada perbuatan yang sama: di dunia ia menertawakan apa yang dilihatnya, di sana ia tertegun memandang apa yang dilihatnya. Dua pandangan, dua tanggapan.

وَيْل — dalam bahasa Arab sebuah kata seruan yang menyatakan kebinasaan, kehancuran, azab. Pada Al-Mursalat ulangan wailuy yaumaiżil lil-mukażżibīn telah dibahas secara terperinci. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Tetapi perbedaan di sini perlu dicatat: pada Al-Mursalat wail dikatakan kepada mereka; di sini mereka sendiri yang mengatakannya. Yā wailanā — "celakalah kami".

Jadi putusan itu datang bukan dari luar, melainkan dari dalam. Ini adalah sebuah cara yang berulang dalam adegan-adegan kiamat Al-Qur'an: membuat lawan bicara sendiri yang menjatuhkan keputusannya.

Dan kehalusan susunannya di sini sangat terang: hari yang sama dinamai dua kali, tetapi dari dua mulut yang berbeda.

Dan pada kalimat yang kedua sapaan berpindah kepada orang kedua: kuntum — "kamu". Pada ayat kedua puluh mereka dituturkan dengan orang ketiga (wa qālū); pada ayat kedua puluh satu hal itu dikatakan langsung di hadapan mereka. Dalam bahasa Arab perpindahan ini disebut iltifat (perpindahan arah sapaan).

Tabel "hari yang sama, tiga nama" yang dicatat pada bagian Qaf, di sini ditegakkan dengan dua nama. Dan kedua nama itu saling melengkapi: perhitungan dan pemisahan.

Yaumul-faṣl — akar ف-ص-ل: memisahkan, membuka jarak antara dua hal. Akar ini telah diurai secara terperinci pada Al-Mursalat 77/13-14 (li-yaumil-faṣl · wa mā adrāka mā yaumul-faṣl). Saya tidak mengulanginya di sini.

Yaumud-dīn — telah diurai pada Al-Fatihah. Cabang-cabang akar د-ي-ن yang bermakna "utang / balasan / ketundukan" telah diberikan di sana.

Uḥsyurullażīna ẓalamū wa azwājahum wa mā kānū yaʻbudūn · Min dūnillāhi fahdūhum ilā ṣirāṭil-jaḥīm · Wa qifūhum, innahum masʼūlūn · Mā lakum lā tanāṣarūn · Bal humul-yauma mustaslimūn

"Kumpulkanlah orang-orang yang berbuat zalim, pasangan-pasangan mereka, dan apa yang mereka sembah selain Allah; lalu antarkanlah mereka ke jalan Jahim. Dan hentikanlah mereka — karena mereka akan ditanya. — Mengapa kamu tidak saling menolong? — Tidak, bahkan hari ini mereka telah menyerah."

Bersamaan dengan ayat kedua puluh dua, cara penuturannya berubah: dari kalimat berita berpindah kepada kalimat perintah.

Tiga perintah beruntun dan pada tidak satu pun darinya lawan bicaranya disebutkan. Dalam tafsir-tafsir klasik lazim dikatakan bahwa perintah-perintah itu ditujukan kepada para malaikat; tetapi ayat itu tidak menyatakannya dan saya tidak menyebutkan sebuah nama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: tidak dinamainya lawan bicara menjadikan adegan itu kasat mata. Kita mendengar perintahnya, pemberinya jelas, penerimanya kabur — dan hal ini menegakkan kesan bahwa perintah itu segera terlaksana. Langkah antaranya tidak dituturkan.

Akar ح-ش-ر: menghalau yang berserakan ke satu tempat lalu menghimpunnya. Pemakaian konkret kata itu berasal dari konteks perang dan pengusiran: mengangkat sebuah kelompok dari tempatnya lalu menggiringnya ke suatu tempat. Akar ini telah dibahas pada Qaf 50/44 (żālika ḥasyrun ʻalainā yasīr) dan pada Al-Hasyr.

Dan di dalam kata itu ada paksaan: ḥasyr bukan undangan, melainkan penggiringan.

Akar ز-و-ج. Dan tentang makna kata itu di sini terdapat perbedaan pendapat:

Makna "golongan" pada kata azwāj telah dibahas pada Al-Waqi'ah. Ketiga pendapat ini semuanya diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik; saya tidak memaksakan pilihan. Ayat itu tidak menyatakannya.

Dan sebuah catatan diperlukan — sesuai metode (Metode): sekalipun pendapat yang pertama dipegang, ayat itu tidak mengatakan "pasangan memikul dosa pasangannya". Sisi bersama orang-orang yang dikumpulkan itu, dengan ungkapan ayat itu sendiri, adalah bahwa mereka telah berbuat zalim — allażīna ẓalamū. Yang bersama adalah sifatnya, bukan kekerabatannya.

Perhatikan: bukan man, melainkan mā. Yakni bukan "orang-orang yang mereka sembah", melainkan "benda-benda yang mereka sembah". Dalam bahasa Arab mā dipakai untuk yang tidak berakal.

Hal ini akan bersambung kepada ayat kesembilan puluh lima: a-taʻbudūna mā tanḥitūn — "apakah kamu menyembah apa yang kamu pahat?" Partikel yang sama, pekerjaan yang sama.

Dan surah ini melanjutkan pilihan itu secara konsisten: benda-benda yang mereka sembah disebut dengan mā, sedangkan mereka sendiri dengan allażīna. Ini adalah data kebahasaan yang dapat dihitung.

Dan ini termasuk pemilihan kata yang paling keras dalam surah.

هَدَىٰ — akar ه-د-ي: mengantarkan kepada sebuah jalan, menunjukkan jalan. Akar ini telah diurai pada Al-Fatihah (ihdinaṣ-ṣirāṭal-mustaqīm) dan sebagaimana dicatat di sana, di pusat kata itu ada menunjukkan jalan dan mengantarkan pada jalan itu.

Dalam Al-Qur'an kata kerja ini hampir di setiap tempat bermuatan positif. Di sini ia dipakai untuk mengantarkan ke jalan Jahim.

Dan susunan idafahnya pun memikul pembalikan yang sama:

Kata kerja yang sama, kata yang sama (ṣirāṭ), arah yang berlawanan.

Dalam ilmu balagah Arab hal ini dinamai tahakkum (gaya mengejek): memakai sebuah kata dalam konteks yang berlawanan untuk menghasilkan ketajaman. Pada bagian Al-Waqi'ah, dipakainya kata nuzul (jamuan penghormatan) untuk azab adalah contoh lain dari cara yang sama dan hal itu telah dibahas pada Al-Waqi'ah.

Al-Jaḥīm — akar ج-ح-م: menyalanya api dengan panas yang membara. Jaḥmatun-nār — keadaan api yang paling membara. Dan kata ini muncul enam kali dalam surah (23, 55, 64, 68, 97, 163) — ia adalah nama tempat yang paling banyak diulang dalam surah ini.

وَقَفَ — akar و-ق-ف: berhenti, menghentikan. Dan kata kerjanya di sini dipakai secara transitif: qifūhum — "hentikanlah mereka".

Kehalusan susunan dan bacaan saya sendiri: pada ayat kedua puluh tiga telah diberikan perintah mengantarkan; pada ayat kedua puluh empat datang perintah menghentikan. Jadi penggiringan itu terputus di tengah jalan. Mereka diantarkan ke jalan Jahim tetapi dihentikan sebelum benar-benar sampai.

Sebabnya segera dikatakan: innahum masʼūlūn — "karena mereka akan ditanya". Jadi perhentian itu untuk sebuah pemeriksaan.

Masʼūl — akar س-أ-ل: bertanya. Isim maf'ul: yang ditanya, yang dimintai pertanggungjawaban. Al-Qur'an memakai kata ini di tempat lain juga: di luar adegan wa qifūhum, innas-samʻa wal-baṣara wal-fuʼāda kullu ulāʼika kāna ʻanhu masʼūlā (Al-Isra' 17/36).

Dan apa yang akan ditanyakan tidak disebutkan di sini. Ayat kedua puluh lima membawa sebuah pertanyaan, tetapi pertanyaan itu bukan pertanyaan untuk memperoleh pengetahuan.

Mā lakum — "apa yang terjadi pada kamu?" Sebuah pola dalam bahasa Arab yang menyatakan keheranan dan celaan. Ia akan muncul dua kali lagi dalam surah: 92 (mā lakum lā tanṭiqūn — kepada berhala-berhala), 154 (mā lakum kaifa taḥkumūn — kepada orang-orang yang ingkar).

Ketiga kemunculan itu semuanya adalah pertanyaan tentang ketidakberfungsian, dan ini adalah pengulangan yang dapat dihitung. Dua di antaranya diarahkan kepada yang disembah, satu kepada yang menyembah — dan pada keduanya tidak datang jawaban.

Tanāṣarūn — akar ن-ص-ر, bab VI (تَفَاعُل): kesalingan. Tanāṣara — mereka saling menolong. Asalnya tatanāṣarūn, satu tāʼ telah digugurkan.

Pemilihan bab VI patut dicatat: pertanyaannya bukan "siapa yang akan menolong kamu?", melainkan "mengapa kamu tidak saling menolong?". Jadi yang ditanyakan bukan seorang penyelamat dari luar; yang ditanyakan adalah kesetiakawanan di antara mereka sendiri.

Dan hal ini adalah cermin keadaan mereka di dunia — sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat kedua puluh dua mereka telah dikumpulkan bersama-sama (mereka sendiri, pasangan mereka, apa yang mereka sembah). Mereka datang beramai-ramai tetapi tidak sanggup mengerjakan sesuatu pun secara beramai-ramai.

Bal sekali lagi iḍrāb: ia meninggalkan pertanyaan itu lalu memberitakan keadaannya. Pertanyaan itu tidak dijawab; yang diberitakan adalah mustahilnya sebuah jawaban.

مُسْتَسْلِم — akar س-ل-م, bab X. Akar ini telah diurai pada Al-Baqarah, Qaf, dan Al-Hujurat: menjadi selamat, keutuhan, berserah diri.

Pekerjaan bab X di sini: istaslama — ia menyerahkan dirinya sepenuhnya, ia berhenti melawan. Ini adalah kata yang datang dari bahasa peperangan: meletakkan senjata.

Dan pertentangan di dalam surah sangat terang — ini adalah sebuah data teks:

Akar yang sama, surah yang sama, dua ujung. Pada ayat kedua puluh enam penyerahan itu sebuah kekalahan; pada ayat keseratus tiga ia sebuah pilihan. Surah ini memakai kata itu dua kali lalu membiarkan adegannya sendiri yang memperlihatkan bedanya.

Al-Yauma — "hari ini". Didahulukannya keterangan waktu itu menegakkan penekanan: bukan kemarin, melainkan hari ini. Kemarin mereka melawan.

Wa aqbala baʻḍuhum ʻalā baʻḍin yatasāʼalūn · Qālū innakum kuntum taʼtūnanā ʻanil-yamīn · Qālū bal lam takūnū muʼminīn · Wa mā kāna lanā ʻalaikum min sulṭān, bal kuntum qauman ṭāgīn · Fa-ḥaqqa ʻalainā qaulu rabbinā, innā la-żāʼiqūn · Fa-agwainākum innā kunnā gāwīn

"Mereka saling berhadapan lalu mulai bertanya-tanya. Mereka berkata: 'Sesungguhnya kamu dahulu mendatangi kami dari sebelah kanan.' Yang lain menjawab: 'Tidak, kamu memang bukan orang-orang yang beriman. Kami pun tidak mempunyai kekuasaan apa pun atas kamu; kamulah kaum yang melampaui batas. Maka perkataan Tuhan kami telah pasti atas kita; sungguh kita akan merasakannya. Kami telah menyesatkan kamu, karena kami sendiri pun sesat.'"

Kalimat ini muncul dua kali dalam surah dan hanya beda satu huruf:

Ini termasuk data struktur surah yang paling terang dan sepenuhnya dapat dihitung.

Perbedaan kata sambungnya pun patut dicatat: pada ayat kedua puluh tujuh wāw (penggabungan mutlak), pada ayat kelima puluh fāʼ (penyusulan tanpa jeda). Di surga percakapan itu dimulai tepat sesudah tabel nikmat, tanpa jeda; sedangkan di neraka ia datang sebagai gerakan tersendiri sesudah adegan penghentian. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Aqbala — akar ق-ب-ل: menghadap, memalingkan wajah ke arah sesuatu. Kiblat — arah yang dihadapi; qabl — depan. Jadi kata kerja itu memberitakan sebuah perpalingan wajah: mereka berpaling kepada satu sama lain.

Yatasāʼalūn — akar س-أ-ل, bab VI: saling bertanya. Pada ayat kedua puluh empat telah dikatakan masʼūlūn (mereka akan ditanya). Di sini mereka bertanya kepada satu sama lain. Akar yang sama, dua pemeriksaan yang berbeda: yang satu tegak lurus, yang satu mendatar. Ini adalah sebuah data teks.

Dan ungkapan ini termasuk tempat yang paling diperselisihkan dalam surah.

Yamīn — akar ي-م-ن. Akar ini mempunyai tiga cabang yang berbeda dalam bahasa Arab dan ketiganya dipakai dalam Al-Qur'an:

Dan tentang makna ungkapan itu di sini terdapat lebih dari satu pendapat dalam tafsir-tafsir klasik. Saya berikan dalam bentuk tabel dan saya tidak memaksakan pilihan:

Kelemahan pendapat yang kedua terbaca dari teks dan hal ini perlu dicatat: pada ayat ketiga puluh pihak lawan menolak klaim kekuatan dengan mengatakan "kami tidak mempunyai sulṭān atas kamu". Jadi teks itu melahirkan sebuah bantahan atas bacaan ini dari dalam dirinya sendiri. Ini bukan sebuah pilihan; ia data teks itu sendiri.

Sebagai bacaan saya sendiri — dan hal itu tidak mengikat: huruf jar pada ungkapan ʻanil-yamīn (ʻan, "dari…, dari arah…") memberitakan sebuah arah, dan hal ini memberikan sebuah sandaran bagi pendapat yang pertama. "Datang dari kanan" adalah gambaran seorang musuh yang mendekat dari sisi yang tidak diduga dan tidak terjaga. Tetapi saya tidak meletakkannya sebagai sebuah putusan; kata itu terbuka kepada lebih dari satu cabang dan teksnya tidak menyatakan.

Ayat itu tidak menamai kedua belah pihak. Yang ada hanyalah qālū … qālū.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua pembagian:

Keduanya diriwayatkan dan teks itu terbuka kepada keduanya. Ungkapan fa-agwainākum ("kami telah menyesatkan kamu") pada ayat ketiga puluh dua sesuai dengan bacaan yang kedua, sedangkan ungkapan mā kāna lanā ʻalaikum min sulṭān pada ayat ketiga puluh sesuai dengan keduanya. Saya tidak memaksakan pilihan.

Adegan perbantahan di dalam api telah dibahas secara terperinci pada Gafir (Al-Mu'min) 40/47-50. Tabel rantai tiga tingkat yang ada di sana tidak saya ulangi; ke sini saya meletakkan perbandingan dua adegan itu.

Perbedaan yang paling nyata di antara dua adegan itu adalah ini, dan ia terbaca dari teks: pada Gafir orang-orang yang lemah mengajukan sebuah permintaan (bagilah beban ini); pada As-Saffat tidak ada permintaan apa pun, yang ada hanyalah tuduhan. Pada Gafir perbantahan itu mencari sebuah jalan keluar, pada As-Saffat sebuah perhitungan sedang berlangsung.

Perbedaan yang kedua: Gafir memberi nama kepada kedua pihak (orang-orang lemah / orang-orang yang menyombongkan diri); As-Saffat tidak memberi. Akibatnya, adegan As-Saffat berubah menjadi sebuah perbantahan yang tidak jelas siapa pelakunya — dan sebagaimana dicatat di atas, ketidakjelasan ini melahirkan dua pembagian yang berbeda dalam tafsir-tafsir klasik.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pada Gafir perbantahan itu mempunyai sebuah lawan bicara (para penjaga), pada As-Saffat tidak. Karena itu adegan As-Saffat seolah-olah berlangsung di dalam sebuah kamar tertutup: tidak seorang pun berseru keluar, setiap orang berpaling kepada yang di sebelahnya. Pertanyaan yang diajukan pada ayat kedua puluh lima ("mengapa kamu tidak saling menolong?") dijawab dengan adegan ini: alih-alih pertolongan, yang mereka hasilkan adalah tuduhan.

Akar س-ل-ط: menguasai sesuatu, berkuasa atasnya. Sulṭān — hujah, dalil; dan juga kekuatan pemerintahan. Akar ini telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/56 (bi-gairi sulṭānin atāhum) dan pada An-Najm 53/23 (mā anzalallāhu bihā min sulṭān).

Sebuah kehalusan yang dicatat para ahli bahasa: sulṭān dikaitkan dengan salīṭ (minyak, minyak zaitun) dari akar yang sama — sebagaimana minyak membalut sumbu dan menegakkan cahayanya, dalil pun menegakkan sebuah klaim. Kaitan ini saya berikan sebagai riwayat dari para ahli bahasa.

Min di sini datang sebagai zāʼidah (penegas): mā kāna lanā … min sulṭān — "kami tidak mempunyai kekuasaan/dalil apa pun". Ia menyeluruhkan penafiannya.

Akar ح-ق-ق: tetapnya sesuatu pada tempatnya. Ḥaqqa ʻalaihi — ia terlaksana atasnya, ia menjadi tak terelakkan. Akar ini telah dibahas pada Qaf.

Qaulu rabbinā — "perkataan Tuhan kami". Perkataan yang mana tidak disebutkan di sini; Al-Qur'an di tempat lain menyebut janji bahwa neraka akan dipenuhi (As-Sajdah 32/13; Hud 11/119). Saya tidak menyebutkan sebuah nama, karena ayat itu pun tidak menyebutkannya.

Akar غ-و-ي: menyimpang dari jalan, tersesat, luput dari sasaran. Gayy — kesesatan; gāwī — yang sesat.

Dan bangunan kalimatnya patut dicatat:

• fa-agwainākum — bab IV, transitif: "kami menyesatkan kamu".
• innā kunnā gāwīn — isim fa'il dari bab I, intransitif: "kami pun sesat".

Jadi pengakuan itu berlapis dua: mereka mengakui perbuatan yang mereka lakukan, tetapi sebagai alasannya mereka menunjuk kepada keadaan mereka sendiri. "Kami yang menyesatkan kamu — karena kami memang sudah sesat."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ini bukan sebuah pembelaan, melainkan sebuah penyetaraan. Pihak lawan berkata "kamu yang menyesatkan aku"; jawabannya menjadi "benar, tetapi kami pun sesat". Jadi kesalahan itu diakui, tetapi perbedaannya dilenyapkan. Dan ayat berikutnya memeteraikan hal itu: fa-innahum yaumaiżin fil-ʻażābi musytarikūn.

Fa-innahum yaumaiżin fil-ʻażābi musytarikūn · Innā każālika nafʻalu bil-mujrimīn · Innahum kānū iżā qīla lahum lā ilāha illallāhu yastakbirūn · Wa yaqūlūna a-innā la-tārikū ālihatinā li-syāʻirim majnūn · Bal jāʼa bil-ḥaqqi wa ṣaddaqal-mursalīn · Innakum la-żāʼiqul-ʻażābil-alīm · Wa mā tujzauna illā mā kuntum taʻmalūn

"Pada hari itu mereka bersekutu di dalam azab. Beginilah Kami memperlakukan orang-orang yang berbuat dosa. Karena dahulu, apabila dikatakan kepada mereka 'tidak ada tuhan selain Allah', mereka menyombongkan diri dan berkata, 'apakah kami harus meninggalkan tuhan-tuhan kami karena seorang penyair gila?' — Tidak! Ia datang membawa kebenaran dan membenarkan para rasul yang diutus. — Sungguh kamu pasti akan merasakan azab yang pedih itu. Dan kamu tidak dibalas kecuali menurut apa yang dahulu kamu kerjakan."

Akar ش-ر-ك, bab VIII: menjadi sekutu. Dan pemilihan kata itu tajam.

Akar yang sama adalah akar kata syirik — mempersekutukan sesuatu dengan Allah. Surah ini di sini memakai akar yang sama untuk hukuman mereka: orang-orang yang mempersekutukan menjadi sekutu di dalam azab.

Hal ini dekat dengan cara yang dalam ilmu balagah Arab dinamai musyākalah (memakai kata yang sama sebagai balasannya). Yang dicatat adalah ini: perbuatan dan balasannya dipilih dari akar yang sama.

Dan kaitannya dengan ayat ketiga puluh dua terang: sesaat sebelumnya kedua pihak saling melemparkan kesalahan. Ayat itu menutup perkaranya: tidak ada pemisahan, yang ada persekutuan.

Dan kalimat ini adalah kebalikan dari pola penutup pada rangkaian nabi di dalam surah.

Kerangka pola yang sama — innā każālika + kata kerja + bi/li + kelompok — diterapkan kepada dua kelompok yang berlawanan. Ini adalah sebuah kenyataan yang dapat dihitung dari teks.

Dan perbedaan antara kedua kata kerja itu patut dicatat:

• nafʻalu bil-mujrimīn — "Kami memperlakukan orang-orang yang berbuat dosa". Kata kerjanya faʻl (berbuat), huruf jarnya bāʼ.
• najzil-muḥsinīn — "Kami membalas orang-orang yang berbuat baik". Kata kerjanya jazāʼ (memberi balasan), langsung transitif.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata jazāʼ memberitakan sebuah kesetaraan — balasan yang setara dengan yang dikerjakan. Adapun faʻl hanya memberitakan perbuatannya. Jadi pada pihak kebaikan dipakai bahasa kesalingan, pada pihak kejahatan dipakai bahasa tindakan. Ini adalah sebuah pengamatan atas pemilihan kata.

Mujrim — akar ج-ر-م. Para ahli bahasa memberikan gambaran asal akar itu sebagai "memetik buah dari dahannya / memotong": jaramun-nakhla — ia memanen kurma. Dari sini lahir makna "memperoleh" lalu "perolehan yang buruk, kejahatan". Jurm — kejahatan; mujrim — yang melakukan kejahatan.

Ayat ketiga puluh lima memberikan alasan bagi ayat ketiga puluh empat: mengapa hal itu dilakukan demikian.

Dan alasannya adalah tanggapan yang mereka perlihatkan terhadap satu kalimat saja: lā ilāha illallāh.

Yastakbirūn — akar ك-ب-ر, bab X. Pekerjaan polanya: memandang diri besar, berlagak besar. Akar ini telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) sebagai tulang punggung surah itu (al-kibr, yastakbirūn).

Kehalusan susunan: kalimat itu ditegakkan dalam bentuk innahum kānū … yastakbirūn — kāna + muḍāriʻ. Dalam bahasa Arab hal ini memberitakan kebiasaan yang berlangsung terus di masa lalu: bukan satu kali, melainkan setiap kali.

Dan partikel syaratnya adalah iżā (setiap kali), bukan in (jika). Bedanya: iżā dipakai untuk yang pasti akan terjadi, in untuk yang masih mungkin. Jadi bukan "ketika dikatakan kepada mereka", melainkan "setiap kali dikatakan kepada mereka".

Dua tuduhan sekaligus: syāʻir dan majnūn.

Syāʻir — akar ش-ع-ر: menangkap perbedaan yang halus, merasakan. Syuʻūr — kesadaran akan sesuatu; syiʻr — syair. Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa: penyair adalah orang yang menangkap apa yang tidak ditangkap orang lain lalu mengatakannya dengan perkataan yang berbirama. Pada akar kata itu ada kehalusan dan penangkapan rasa, bukan karangan bohong.

Tuduhan ini muncul pada beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan telah dibahas pada Al-Haqqah 69/41 (wa mā huwa bi-qauli syāʻirin qalīlam mā tuʼminūn) dan pada At-Tur 52/30 (am yaqūlūna syāʻirun natarabbaṣu bihī raibal-manūn). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Majnūn — akar ج-ن-ن: menutupi, menyembunyikan. Jinn — yang tidak terlihat; janīn — yang tertutup di dalam rahim; jannah — kebun yang tertutup pepohonan; majnūn — yang akalnya tertutup. Akar ini telah diurai pada Al-Jinn.

Dan keganjilan pada berhimpunnya dua tuduhan itu perlu dicatat — sebagai bacaan saya sendiri: menjadi syāʻir menuntut keahlian; menjadi majnūn memberitakan ketiadaan keahlian. Kedua tuduhan itu saling meruntuhkan. Pasangan tuduhan ini muncul bersama-sama pada beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan pada Az-Zariyat 51/52 (sāḥirun au majnūn) sebuah pasangan yang serupa telah dibahas.

Kehalusan susunan: li-syāʻirin — huruf jar lām, memberitakan sebab: "karena seorang penyair". Jadi yang disebut bukanlah apa yang akan mereka peroleh sebagai ganti meninggalkan tuhan-tuhan mereka, melainkan orang yang menjadi sebab mereka meninggalkannya. Ungkapan itu menyurutkan seluruh perkara menjadi satu pribadi.

Dan ālihatinā — "tuhan-tuhan kami". Pada ayat keempat telah dikatakan inna ilāhakum la-wāḥid — "Tuhan kamu itu satu". Kata yang sama, imbuhan kata ganti yang berbeda, putusan yang berlawanan. Surah ini meletakkan kata kuncinya sendiri ke dalam mulut mereka. Ini adalah sebuah data teks.

Bal sekali lagi iḍrāb: ia meninggalkan tuduhan itu lalu memberitakan kenyataannya.

Dan jawabannya dua kalimat — dan keduanya adalah balasan atas tuduhan itu:

Jawaban yang kedua patut dicatat: sebagai dalil diperlihatkan bukan sesuatu yang baru, melainkan sebuah kesinambungan. "Orang ini tidak sendirian; ia mengatakan hal yang sama dengan orang-orang sebelumnya." Orang gila tidak akan konsisten.

Al-Mursalīn — akar ر-س-ل. Dan kata ini akan muncul enam kali dalam surah: 37 (di sini), 123, 133, 139, 171, 181. Tiga pola perkenalan dalam rangkaian nabi (Ilyas, Lut, Yunus) memakai kata ini, dan penutup surah dengan salam (181) pun memakai kata yang sama. Ini adalah data struktur yang dapat dihitung.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: dikatakannya "ia membenarkan para rasul" pada ayat ketiga puluh tujuh memberitakan lebih dahulu rangkaian nabi yang akan datang dalam surah ini. Siapa saja rasul yang dibenarkan itu akan disebut satu per satu mulai dari ayat ketujuh puluh lima. Kaitan antara dua blok ini tidak ditegakkan secara terang di dalam teks; adapun bersamanya kata itu adalah data teks.

Dan di sini ada iltifat (perpindahan arah sapaan): pada ayat ketiga puluh tiga sampai ketiga puluh tujuh dipakai orang ketiga (innahum, yaqūlūn); pada ayat ketiga puluh delapan orang kedua (innakum).

Perpindahan yang sama telah dibahas pada Al-Waqi'ah 56/51 dan yang dicatat di sana adalah ini: penuturan berbalik kepada lawan bicara tepat pada tempat ia paling mengeras menjadi nyata. Pengamatan yang sama berjalan di sini juga.

Żāʼiqū — akar ذ-و-ق: merasakan dengan lidah. Dan pada ayat ketiga puluh satu kata yang sama telah muncul dari mulut pihak lawan: innā la-żāʼiqūn ("kami pun akan merasakannya"). Kata yang sama berjarak dua ayat, yang satu tentang diri mereka sendiri, yang satu tentang mereka. Ini adalah sebuah data teks.

Pemilihan kata kerjanya: merasakan, memberitakan bahwa azab itu langsung dan bersifat pribadi. Bukan mendengar, bukan pula melihat; melainkan bersentuhan dengan mulut.

Blok itu ditutup dengan sebuah kalimat ukuran: hanyalah balasan atas apa yang kamu kerjakan.

Tujzauna — akar ج-ز-ي: memberi balasan, membayarkan yang setara. Pada ayat ketiga puluh empat dipakai nafʻalu; di sini tujzauna. Jadi blok itu ditutup dengan berpindah dari bahasa "tindakan" kepada bahasa "balasan".

Pembatasan yang ditegakkan dengan illā memberitakan bahwa hukuman itu tidak berlebih. Ini adalah sebuah ukuran yang berulang dalam Al-Qur'an dan kalimat-kalimat yang serupa telah dibahas pada bagian Al-Jasiyah dan Al-Ahqaf.

Dan ayat berikutnya akan memberikan sisi lain dari ukuran ini: illā ʻibādallāhil-mukhlaṣīn (40) — sebuah pengecualian. Jadi hukuman itu setara persis; tetapi ada satu kelompok yang dikecualikan dari kesetaraan itu.

Illā ʻibādallāhil-mukhlaṣīn · Ulāʼika lahum rizqum maʻlūm · Fawākihu wa hum mukramūn · Fī jannātin naʻīm · ʻAlā sururim mutaqābilīn

"Kecuali hamba-hamba Allah yang dipilih. Bagi mereka ada rezeki yang tertentu: buah-buahan. Dan mereka akan dimuliakan — di dalam surga-surga yang penuh nikmat, di atas dipan-dipan yang berhadap-hadapan."

Kalimat ini muncul empat kali dalam surah: 40, 74, 128, 160. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung dan ia membentuk kerangka struktur surah.

Pada keempatnya dikerjakan pekerjaan yang sama: sebuah kelompok dipisahkan dari sebuah putusan. Dan pada keempat tempat itu putusannya negatif, sedangkan pengecualiannya positif.

Dan ada kemunculan yang kelima — tetapi kali ini kalimat itu berada di dalam sebuah dusta:

Jadi susunan kata yang diletakkan surah ini empat kali sebagai syarat keselamatan, pada kali yang kelima diberikan sebagai klaim orang-orang yang ingkar yang tidak pernah terwujud. Dan segera sesudahnya: fa-kafarū bih — "lalu mereka mengingkarinya" (170). Ini adalah sebuah struktur yang dapat diverifikasi dari teks dan ia termasuk kaitan dalam surah yang paling halus.

Akar خ-ل-ص: murninya sesuatu, tidak bercampurnya ia dengan yang lain. Akar ini telah diurai pada Al-Baqarah 2/139 (wa naḥnu lahū mukhliṣūn): sebagaimana lemak dipisahkan dari susu, begitulah sesuatu tidak dimasuki campuran apa pun. Batasan yang ada di sana tidak saya ulangi.

Tetapi di sini ada perbedaan pola dan ia mengubah maknanya:

Kedua bacaan itu diriwayatkan dalam sumber-sumber qiraat. Saya tidak menyebutkan nama imam.

Perbedaan maknanya nyata dan perlu dicatat: pada bacaan yang pertama sumber keselamatan adalah pemilihan, pada yang kedua adalah ketulusan. Dan kedua bacaan itu tidak saling menyingkirkan — dalam Al-Qur'an kedua pola itu sama-sama dipakai: innahū min ʻibādinal-mukhlaṣīn (Yusuf 12/24) dan mukhliṣīna lahud-dīn (Al-Bayyinah 98/5; Az-Zumar 39/2).

Saya tidak memaksakan pilihan. Dalam tafsir ini bentuk yang ada pada penulisan resmi mushaf (mukhlaṣīn) dijadikan dasar sehingga diterjemahkan "yang dipilih"; dan dicatat bahwa yang satunya pun diriwayatkan.

ʻIbād — akar ع-ب-د. Kata itu akan muncul juga pada pola penutup surah: innahū min ʻibādināl-muʼminīn (81, 111, 132). Perhatikan: di sana susunannya ʻibādinā (hamba-hamba Kami), di sini ʻibādallāh (hamba-hamba Allah). Kedua susunan itu mengatakan hal yang sama, tetapi yang satu dengan orang pertama, yang lain dengan orang ketiga. Ini adalah sebuah pengamatan atas susunan kata.

Akar ر-ز-ق: menyampaikan kepada makhluk hidup apa yang ia manfaatkan. Akar ini telah dibahas pada Az-Zariyat 51/22 (wa fis-samāʼi rizqukum) dan 51/58 (innallāha huwar-razzāq).

مَعْلُوم — akar ع-ل-م, isim maf'ul: yang diketahui, yang tertentu.

Dan pemilihan sifat itu telah menjadi pokok perhatian. Penjelasan-penjelasan yang diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik:

Ketiganya diriwayatkan; ayat itu tidak menyatakannya dan saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi sebuah pertentangan perlu dicatat — dan ini data teks: pada bagian Al-Waqi'ah, untuk zaqqum telah dikatakan "pohon yang jenisnya tidak diketahui, yang tidak dikenal" dan di sana fungsi mengasingkan yang dimiliki ketidakpastian itu diberikan dalam bentuk tabel (Al-Waqi'ah). Di sini kebalikannya: maʻlūm — yang diketahui. Dan pada ayat keenam puluh dua surah ini akan membandingkan kedua pihak itu secara langsung: a-żālika khairun nuzulan am syajaratuz-zaqqūm.

Dan kata itu akan muncul sekali lagi dalam surah: wa mā minnā illā lahū maqāmum maʻlūm (164) — "setiap kami mempunyai kedudukan yang tertentu". Sifat yang sama, yang satu untuk rezeki, yang satu untuk kedudukan. Ini adalah sebuah data teks.

Fawākih — jamak dari fākihah, akar ف-ك-ه. Akar ini telah diurai pada Al-Waqi'ah (fākihah 56/20, 32; tafakkahūn 56/65). Catatan yang ada di sana: pada akar itu ada "kesenangan, menghibur hati"; fākihah bukan makanan pokok yang wajib, melainkan sesuatu yang dimakan untuk kesenangan.

Dan kehalusan susunannya perlu dicatat — sebagai bacaan saya sendiri: ayat keempat puluh satu mengatakan rizqun maʻlūm; ayat keempat puluh dua menjelaskannya dengan satu kata saja: fawākih. Jadi isi dari apa yang dinamai "rezeki yang tertentu" itu bukan sesuatu yang wajib, melainkan sesuatu yang berlebih. Kata rezeki mengingatkan pada penghidupan; adapun penjelasannya keluar sebagai penghormatan.

Mukramūn — akar ك-ر-م, isim maf'ul bab IV: yang dimuliakan, yang dijamu. Makna asal akar itu diberikan para ahli bahasa sebagai "kemurahan hati dan keberhargaan"; karīm berarti sekaligus murah hati dan berharga.

Dan kata itu memuat gagasan tentang seorang tuan rumah. Batasan yang dicatat pada Al-Waqi'ah untuk kata nuzul berjalan di sini juga: penyambutan yang diberikan kepada tamu. Pada ayat keenam puluh dua surah ini akan menghadapkan kedua kata itu (nuzul dan zaqqūm) secara langsung.

Surur — jamak dari sarīr: balai-balai tinggi yang diduduki, singgasana. Kaitan antara akar س-ر-ر dan surūr (kegembiraan) dicatat para ahli bahasa: sarīr adalah tempat yang diduduki pada tempat kegembiraan. Kaitan ini saya berikan sebagai riwayat dari para ahli bahasa.

Mutaqābilīn — akar ق-ب-ل, bab VI: saling berhadapan, berdiri muka dengan muka. Seakar dengan aqbala pada ayat kedua puluh tujuh.

Dan simetri di dalam surah menjadi lengkap di sini — ini adalah sebuah data teks:

Akar yang sama tiga kali, pada ketiganya ada sebuah "perpalingan wajah"; tetapi pekerjaan perpalingan itu setiap kali berbeda.

Pada At-Tur 52/20 dan pada Ad-Dukhan 44/53 kata mutaqābilīn telah dibahas dalam konteks yang sama. Catatan yang ada di sana berlaku juga di sini: duduk berhadap-hadapan adalah terangkatnya jarak dan terangkatnya saling memunggungi.

Yuṭāfu ʻalaihim bi-kaʼsim mim maʻīn · Baiḍāʼa lażżatil lisy-syāribīn · Lā fīhā gaulun wa lā hum ʻanhā yunzafūn · Wa ʻindahum qāṣirātuṭ-ṭarfi ʻīn · Ka-annahunna baiḍum maknūn

"Di sekeliling mereka diedarkan gelas-gelas yang diisi dari mata air yang mengalir; putih bersih, sebuah kelezatan bagi orang-orang yang meminumnya. Ia tidak menimbulkan pening dan mereka pun tidak menjadi habis karenanya. Di sisi mereka ada pasangan-pasangan yang membatasi pandangannya, bermata jeli — seakan-akan mereka telur yang tersimpan."

Akar ط-و-ف: berputar di sekeliling sesuatu. Tawaf — berputar mengelilinginya; ṭāʼifah — kelompok yang berkeliling.

Kata kerjanya pasif: yuṭāfu — diedarkan. Siapa yang mengedarkan tidak disebutkan. Pada At-Tur 52/24 pekerjaan ini diberikan secara terang kepada sebuah kelompok (wa yaṭūfu ʻalaihim gilmānul lahum); di sini pelakunya disembunyikan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: bentuk pasif mengeluarkan pelayanan itu dari adegan — perhatian tidak tertuju kepada yang melayani, melainkan tetap pada keadaan orang yang dilayani.

Kaʼs — gelas, cawan yang terisi. Ada sebuah pembedaan yang dicatat para ahli bahasa: dalam bahasa Arab kaʼs hanya dipakai untuk cawan yang terisi; yang kosong disebut qadaḥ. Pembedaan ini saya berikan sebagai riwayat dari para ahli bahasa.

Maʻīn — akar م-ع-ن atau ع-ي-ن. Dua penurunan diriwayatkan: (a) dari akar م-ع-ن, "air yang mengalir terus"; (b) dari akar ع-ي-ن, "air yang tampak oleh mata, yang keluar dari mata airnya". Ia muncul di tempat lain juga dalam Al-Qur'an: bi-māʼim maʻīn (Al-Mulk 67/30) dan hal itu telah dibahas pada Al-Mulk.

Penyebut bersama keduanya adalah ini dan ia patut dicatat: airnya tidak tergenang, ia mengalir. Ayat keempat puluh lima memberikan sumbernya, ayat keempat puluh enam warnanya, ayat keempat puluh tujuh pengaruhnya.

Baiḍāʼ — akar ب-ي-ض: keputihan. Dan menurut kebanyakan ahli bahasa sifat itu dapat menjadi milik kaʼs atau milik maʻīn. Perbedaan iʻrab itu tidak mengubah maknanya secara nyata.

Lażżah — akar ل-ذ-ذ: merasakan nikmat, menyenangkan. Dan kehalusan susunannya patut dicatat: kata itu bukan sifat, melainkan masdar.

Yakni ayat itu tidak mengatakan "yang lezat" (lażīżah), melainkan "kelezatan". Dalam bahasa Arab, apabila kepada sesuatu diberikan masdarnya sendiri sebagai ganti sifat, maka diberitakan bahwa sesuatu itu bukan sekadar menyandang sifat tersebut melainkan ia adalah sifat itu sendiri — sebuah jalan mubalagah.

Padanannya dalam bahasa Indonesia: bukan "minuman yang lezat", melainkan "sebuah kelezatan bagi orang-orang yang meminumnya".

Dan catatan lisy-syāribīn penting: kelezatan itu digambarkan bukan pada minuman itu sendiri, melainkan bagi yang meminumnya. Pada Al-Waqi'ah 56/55 cara minum golongan kiri dituturkan sebagai syurbal-hīm (cara minum unta yang tidak pernah puas). Dua tabel itu mengambil kata kerja yang sama lalu menyambungkannya kepada dua kesudahan yang berbeda.

Dan kedua penafian ini mengangkat dua mudarat khamar dunia satu per satu.

Gaul — akar غ-و-ل. Makna asal yang diberikan para ahli bahasa: membinasakan tanpa disadari, merusak secara diam-diam. Gāla — ia melenyapkan tanpa diketahui; igtiyāl — pembunuhan gelap. Dari akar yang sama, gūl adalah nama sebuah makhluk yang dalam cerita rakyat Arab dipercaya menyesatkan lalu membinasakan orang yang sedang dalam perjalanan — nama ini saya sebut semata-mata untuk memperlihatkan wilayah pemakaian kata itu, bukan sebagai penyampaian sebuah kepercayaan.

Yang diriwayatkan mengenai maknanya di sini:

Ketiganya diriwayatkan; makna akar "merusak secara diam-diam" mencakup ketiganya. Saya tidak menetapkan putusan satu per satu.

Yunzafūn — akar ن-ز-ف. Dan gambaran asal akar itu: tersedot dan habisnya air sebuah sumur. Nazafal-biʼr — sumur itu kering. Nazf — kehilangan darah.

Dan ada dua qiraat dan ia mengubah maknanya:

Keduanya diriwayatkan. Saya tidak menyebutkan nama imam. Pada kedua bacaan itu, dua cabang makna (habis / hilangnya akal) telah pula diperdebatkan secara tersendiri. Saya tidak menetapkan putusan yang pasti.

Tetapi bangunan kedua penafian itu patut dicatat — sebagai bacaan saya sendiri: yang pertama (gaul) mengangkat mudarat yang datang dari minuman itu, yang kedua (yunzafūn) mengangkat apa yang hilang dari peminumnya. Yang satu dari luar ke dalam, yang satu dari dalam ke luar. Jadi kedua arah itu telah ditutup.

Susunan qāṣirātuṭ-ṭarf telah dibahas pada Al-Waqi'ah 56/35-37 dan di sana ditegakkan pula kaitan dengan Sad 38/52 (wa ʻindahum qāṣirātuṭ-ṭarfi atrāb). Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tidak mengulanginya.

Ringkasan yang ada di sana: قَصَرَ — akar ق-ص-ر: memendekkan sesuatu, membatasinya, mengurungnya di suatu tempat. Qaṣr — istana (tempat orang mengurung diri di dalamnya); maqṣūrah — bilik yang dipisahkan. Qāṣirātuṭ-ṭarf — "yang memendekkan pandangannya", yakni yang tidak memalingkan matanya kepada yang lain.

Ṭarf — akar ط-ر-ف: pinggir kelopak mata, ujung pandangan.

ʻĪn — jamak dari ʻaināʼ, akar ع-ي-ن: yang bermata besar dan indah. Para ahli bahasa mencatat bahwa asal konkret kata itu adalah sapi liar atau kijang yang bermata besar. Pada Ad-Dukhan 44/54 dan At-Tur 52/20 susunan ḥūrun ʻīn telah dibahas.

Dan perumpamaan ini memang sudah disebut pada At-Tur 52/24 (dalam pembahasan luʼluʼum maknūn) dan ayat ini telah dirujuk dari sana. Kaitan timbal baliknya saya lengkapi di sini.

Maknūn — akar ك-ن-ن: menutupi, menyimpan, meletakkan di dalam wadah. Akar ini telah diurai pada Al-Waqi'ah 56/23 dan 56/78. Saya tidak mengulanginya di sini.

Baiḍ — telur. Dan tentang pada sisi mana perumpamaan itu dibuat terdapat perbedaan pendapat:

Ketiganya diriwayatkan dan sifat maknūn menonjolkan yang kedua. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sebuah perbandingan perlu dicatat — ini data teks:

Sifat yang sama (maknūn), tiga hal yang berbeda yang diserupakan. Yang bersama adalah sifatnya: keadaan tersimpan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: mutiara adalah perumpamaan nilai, telur adalah perumpamaan ketidaktersentuhan. Keduanya disifati dengan sifat yang sama, tetapi yang satu memandang kepada harga, yang lain kepada persentuhan.

Fa-aqbala baʻḍuhum ʻalā baʻḍin yatasāʼalūn · Qāla qāʼilum minhum innī kāna lī qarīn · Yaqūlu a-innaka la-minal-muṣaddiqīn · A-iżā mitnā wa kunnā turāban wa ʻiẓāman a-innā la-madīnūn · Qāla hal antum muṭṭaliʻūn · Faṭṭalaʻa fa-raʼāhu fī sawāʼil-jaḥīm · Qāla tallāhi in kitta la-turdīn · Wa lau lā niʻmatu rabbī la-kuntu minal-muḥḍarīn

"Mereka saling berhadapan lalu mulai bertanya-tanya. Salah seorang di antara mereka berkata: 'Sesungguhnya dahulu aku mempunyai seorang teman; ia berkata kepadaku: Apakah engkau sungguh termasuk orang-orang yang membenarkan? Apakah apabila kita sudah mati dan menjadi tanah serta tulang-belulang, kita benar-benar akan dihisab?' — Ia berkata: 'Maukah kamu menengok?' Lalu ia menengok dan melihat temannya di tengah-tengah Jahim. Ia berkata: 'Demi Allah, hampir saja engkau membinasakan aku. Sekiranya bukan karena nikmat Tuhanku, tentulah aku termasuk orang-orang yang dihadirkan.'"

Ayat kelima puluh adalah pengulangan persis ayat kedua puluh tujuh — hanya kata sambungnya yang berubah. Hal itu telah diberikan dalam bentuk tabel di atas. Dan isi kedua adegan itu berlawanan sama sekali:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: percakapan di dalam api menghadap kepada orang kedua (innakum, kuntum) — yakni tuduhan. Percakapan di dalam surga ditegakkan dengan orang pertama (innī, lī, la-kuntu) — yakni penuturan. Kalimat yang sama terbuka kepada dua bentuk percakapan yang berbeda.

Kehalusan susunan: qāla qāʼilun — kata kerja dan pelakunya dari akar yang sama (bukan م-ف-ع-و-ل, melainkan akar yang sama: ق-و-ل). Dalam bahasa Arab hal ini disebut penegasan lewat jalan isytiqāq.

Dan pelakunya tidak tertentu (nakirah): qāʼilum minhum — "seorang pembicara dari antara mereka". Tidak ada namanya, jumlahnya satu. Jadi adegannya turun dari keramaian kepada satu orang.

Sebagai bacaan saya sendiri: ayat keempat puluh sampai keempat puluh sembilan adalah sebuah tabel kelompok (mereka, di sekeliling mereka, di sisi mereka). Mulai dari ayat kelima puluh, berpindah kepada satu suara saja. Tabel itu berubah menjadi penuturan.

Akar ق-ر-ن: mengikatkan dua hal satu sama lain, memasangkannya. Qarn — tanduk (yang menempel pada kepala); qirān — penggabungan; qarīn — yang senantiasa bersama, teman dekat.

Kata ini telah dibahas pada Qaf (50/23, 27 — wa qāla qarīnuh) dan di sana pemakaian kata ini dalam adegan neraka telah diurai. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaannya di sini perlu dicatat:

Apakah qarīn di sini seorang manusia ataukah wujud yang lain telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik. Teks tidak menyatakannya dan saya tidak menetapkan putusan. Isi perkataannya (mengingkari kebangkitan, mengolok-olok) sejalan dengan kedua kemungkinan itu.

Muṣaddiq — akar ص-د-ق, isim fa'il bab II: yang membenarkan, yang menyatakan benar.

Dan pada ayat ketiga puluh tujuh akar yang sama telah muncul: wa ṣaddaqal-mursalīn — "ia membenarkan para rasul". Kata kerja yang sama, dua pihak yang berbeda: yang satu membenarkan para rasul, yang lain mengolok-olok orang yang membenarkan. Ini adalah sebuah data teks.

Kehalusan susunan: pertanyaan itu dimulai dengan a-innaka — yakni sebuah pertanyaan yang dikuatkan. Dalam bahasa Arab hal ini bukan pertanyaan untuk memperoleh pengetahuan yang sebenarnya, melainkan memberitakan ketidakpercayaan dan olok-olok. Padanannya dalam bahasa Indonesia: "Masa iya, kamu benar-benar percaya?"

Dan la-minal-muṣaddiqīn — "termasuk golongan orang-orang yang membenarkan". Jadi orang itu diletakkan ke dalam sebuah kelompok. Olok-oloknya tidak bersifat perorangan, melainkan diarahkan kepada sebuah golongan.

Kalimat ini adalah pengulangan ayat keenam belas; dengan beda satu kata. Hal itu telah diberikan dalam bentuk tabel di atas (pada bagian 13-17) dan saya tidak mengulanginya.

Yang perlu ditambahkan ke sini adalah ini: pada ayat keenam belas perkataan itu diucapkan oleh orang banyak; pada ayat kelima puluh tiga oleh satu orang saja. Dan pada ayat kelima puluh lima orang itu diperlihatkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini memberikan sebuah kalimat dua kali dan pada pemberian yang kedua ia menambahkan sebuah wajah kepadanya. Bantahan pada ayat keenam belas adalah bantahan sebuah keramaian yang abstrak; bantahan pada ayat kelima puluh tiga adalah bantahan seorang tertentu yang berdiri di tengah-tengah neraka.

Akar ط-ل-ع: munculnya sesuatu, naik lalu tampak. Ṭulūʻ — terbit; maṭlaʻ — tempat terbit; ṭalīʻah — pasukan perintis. Akar ini telah dibahas pada Qaf 50/10 (wan-nakhla bāsiqātil lahā ṭalʻun naḍīd) dan pada Al-Humazah (taṭṭaliʻu ʻalal-afʼidah).

Muṭṭaliʻ — isim fa'il bab VIII: yang memandang dari atas, yang menjenguk ke suatu tempat. Polanya memberitakan memandang dari tempat yang tinggi ke bawah.

Dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/36-37 akar yang sama telah muncul dari mulut Fir'aun: fa-aṭṭaliʻa ilā ilāhi Mūsā — "agar aku dapat menengok Tuhan Musa". Kata kerja yang sama, dua arah: yang satu ingin naik lalu memandang, yang lain memandang dari atas ke bawah. Ini adalah sebuah pengamatan atas teks.

Kehalusan susunan: pertanyaannya hal antum muṭṭaliʻūn — "apakah kamu orang-orang yang menengok?" Ditanyakan dengan kalimat nominal. Yakni bukan "maukah kamu menengok?", melainkan "apakah kamu dalam keadaan sanggup menengok?"

Dan perhatikan: pertanyaannya diajukan kepada orang-orang di sebelahnya, tetapi pada ayat berikutnya yang menengok adalah satu orang: faṭṭalaʻa (tunggal). Jadi tawarannya kepada jamak, perbuatannya tunggal. Ini adalah sebuah pengamatan atas susunan kata.

Sawāʼ — akar س-و-ي: kesamaan, kesetaraan. Sawāʼusy-syaiʼ — tepat pertengahan sesuatu; karena titik tengah berjarak sama ke tepi-tepinya. Makna "tengah" pada kata itu lahir dari kesetaraan ini.

Susunan yang sama muncul juga dalam Al-Qur'an pada Ad-Dukhan 44/47: fatulūhu ilā sawāʼil-jaḥīm. Hal itu telah dibahas pada Ad-Dukhan.

Sebagai bacaan saya sendiri: tidak dikatakan "di dalam neraka", melainkan "tepat di tengah-tengah neraka". Bukan tepi, melainkan pusat. Dan yang ditawarkan pada ayat kelima puluh empat adalah menengok — yakni orang yang berbicara itu melihat sendiri dengan matanya di mana temannya berada.

Tallāhi — sumpah dengan huruf tāʼ. Dalam bahasa Arab wāw, bāʼ, dan tāʼ adalah huruf-huruf sumpah; dan tāʼ hanya dipakai bersama lafal "Allah". Para ahli bahasa mencatat bahwa pada sumpah dengan tāʼ dimuatkan pula makna keheranan dan keadaan yang tidak diduga.

In kitta — in di sini bukan penafian, melainkan mukhaffafah minaṡ-ṡaqīlah (inna yang diringankan). Para ahli nahwu mengenalinya dari adanya lām: la-turdīn. Maknanya: "sungguh hampir saja…"

Kāda — kata kerja dalam bahasa Arab yang memberitakan "mendekat": hampir saja.

Turdīn — akar ر-د-ي: jatuh dari tempat yang tinggi, binasa. Taradā — ia jatuh, ia binasa. Dalam Al-Qur'an: wa mā yugnī ʻanhu māluhū iżā taraddā (Al-Lail 92/11) — hal itu telah dibahas pada Al-Lail.

Dan gambaran kata itu patut dicatat: kebinasaan digambarkan sebagai jatuh — yakni dari ketinggian ke bawah. Dan orang yang berbicara itu justru sedang memandang dari atas ke bawah (muṭṭaliʻ). Adegan dan kata itu bertumpang tepat. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Dan blok itu ditutup dengan sebuah pengakuan: "Sekiranya bukan karena nikmat Tuhanku…"

Lau lā — partikel syarat dalam bahasa Arab yang memberitakan "sekiranya tidak ada"; ia memberitakan sebuah kemungkinan yang tidak terjadi.

Muḥḍarīn — akar ح-ض-ر, isim maf'ul bab IV: yang dihadirkan, yang didatangkan. Dan kata ini muncul tiga kali dalam surah:

Ketiga kemunculan itu berada pada pola yang sama. Bedanya hanya dipikul oleh yang pertama: di sana kata kerjanya berada di dalam sebuah syarat yang tidak terjadi. Ini adalah sebuah kenyataan yang dapat diverifikasi dari teks.

Pemilihan katanya patut dicatat: iḥḍār adalah menghadirkan seseorang ke hadapan sebuah kedudukan. Jadi kata itu memberitakan bukan azabnya, melainkan pemanggilannya. Pada ketiga tempat itu surah ini menamai bukan hukumannya sendiri, melainkan tindakan yang mengantarkan kepada hukuman.

A-famā naḥnu bi-mayyitīn · Illā mautatanal-ūlā wa mā naḥnu bi-muʻażżabīn · Inna hāżā la-huwal-fauzul-ʻaẓīm · Li-miṡli hāżā fal-yaʻmalil-ʻāmilūn

"'Jadi kita tidak akan mati lagi — selain kematian kita yang pertama? Dan kita pun tidak akan diazab?' — Inilah kemenangan yang besar itu. Untuk yang seperti inilah hendaknya orang-orang yang beramal itu beramal."

Dan di sini ada perbedaan pendapat: siapa yang mengucapkan dua ayat ini?

Teks tidak menyatakannya; ketiganya diriwayatkan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Kehalusan susunan: pertanyaannya dimulai dengan a-fa-mā — partikel tanya + fāʼ + penafian. Ketiganya menegakkan sebuah pertanyaan keheranan yang bersambung kepada perkataan sebelumnya. Padanannya dalam bahasa Indonesia: "Jadi berarti…?"

Dan pertanyaan itu bukan pertanyaan yang sebenarnya — karena jawabannya sudah diketahui. Dalam bahasa Arab hal ini disebut istifham taʻajjub (pertanyaan keheranan): mengatakan kembali sesuatu yang sudah diketahui dengan gembira atau dengan takjub.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: orang itu baru saja melihat seseorang di tengah-tengah neraka. Sumber pertanyaan itu adalah apa yang dilihatnya. Ia menyadari kembali keadaannya sendiri dengan membandingkannya dengan keadaan yang dilihatnya.

Mautah — akar م-و-ت, pola marrah yang memberitakan "kematian satu kali" (wazan faʻlah memberitakan terjadinya satu kali saja). Yakni bukan maut (kematian), melainkan mautah (satu peristiwa kematian).

Al-Ūlā — "yang pertama". Dan susunan itu menegakkan sebuah logika: dikatakannya "yang pertama" tampak mengharuskan adanya sebuah "yang kedua" — tetapi ayat itu menafikan yang kedua.

Penjelasan yang diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik: al-ūlā di sini bukan urutan bilangan, melainkan bermakna "kematian yang telah lewat itu" — yakni kematian di dunia. Pada Ad-Dukhan 44/56 ada ungkapan yang serupa: lā yażūqūna fīhal-mauta illal-mautatal-ūlā dan hal itu telah dibahas pada Ad-Dukhan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dua penafian berdampingan: tidak ada kematian, tidak ada azab.

Dan urutan keduanya patut dicatat — sebagai bacaan saya sendiri: mula-mula lamanya dijamin (kita tidak akan mati), lalu keadaannya (kita tidak akan diazab). Dua syarat bagi sebuah nikmat: ia berlangsung terus dan ia tidak rusak. Pada ayat keempat puluh tujuh pasangan yang sama telah dikerjakan untuk minuman: ia tidak memudaratkan (gaul), ia tidak habis (yunzafūn). Pada kedua tempat itu logikanya sama: tidak ada kerusakan dari luar, tidak ada kehabisan dari dalam.

Muʻażżab — akar ع-ذ-ب, isim maf'ul bab II. Ada sebuah keganjilan yang dicatat para ahli bahasa: dari akar yang sama, ʻażb berarti air tawar. Mengenai kaitan antara kedua makna itu diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang berbeda — menurut satu pendapat ʻażāb adalah sesuatu yang memutus kehidupan yang manis. Kaitan ini saya berikan sebagai riwayat; saya tidak menetapkan putusan etimologi yang pasti.

Dan di sini pihak yang berbicara berubah: ayat kelima puluh delapan dan kelima puluh sembilan adalah sebuah pertanyaan; ayat keenam puluh adalah sebuah putusan. Dalam tafsir-tafsir klasik lazim dikatakan bahwa kalimat ini adalah suara teks itu sendiri.

Susunan katanya sangat kuat: tiga penegasan beruntun.

Ḍamīrul-faṣl dalam bahasa Arab memisahkan subjek dari predikat sehingga menegakkan ḥaṣr (pembatasan). Jadi kalimat itu tidak mengatakan "ini adalah sebuah kemenangan yang besar", melainkan "kemenangan yang besar itu justru inilah, bukan sesuatu yang lain".

Fauz — akar ف-و-ز. Makna asal yang diberikan para ahli bahasa: selamat dan sampai kepada yang diinginkan — keduanya sekaligus. Fāza — ia selamat dari bahaya sekaligus memperoleh yang diinginkannya. Mafāzah — sekaligus tempat keselamatan dan jalan berbahaya di padang pasir.

Dan bekerjanya kedua makna itu sekaligus di sini patut dicatat: ayat kelima puluh sembilan menuturkan keselamatan (tidak ada kematian dan azab), ayat keempat puluh satu sampai keempat puluh sembilan menuturkan sampainya kepada yang diinginkan (rezeki, penghormatan, pasangan). Kata itu menghimpun keduanya dalam satu judul.

Dan blok itu ditutup dengan satu-satunya perintah pada bagian surah ini.

Kehalusan susunan — dan ini penting: li-miṡli hāżā didahulukan. Urutan yang biasa tentulah fal-yaʻmalil-ʻāmilūna li-miṡli hāżā. Dalam bahasa Arab pendahuluan (taqdīm) menegakkan ḥaṣr: "untuk inilah hendaknya ia beramal, bukan untuk sesuatu yang lain."

Li-miṡli hāżā — "untuk yang seperti ini". Dan perhatikan: bukan li-hāżā (untuk ini), melainkan li-miṡli hāżā (untuk yang seperti ini).

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua penjelasan atas ditegakkannya ungkapan ini dengan kata miṡl:

Keduanya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Fal-yaʻmal — perintah kepada orang ketiga dengan lām perintah. Yakni bukan "beramallah kamu", melainkan "hendaklah orang-orang yang beramal itu beramal".

Dan kata kerja serta pelakunya dari akar yang sama: yaʻmalil-ʻāmilūn. Bangunan yang sama dengan qāla qāʼilun pada ayat kelima puluh satu. Surah ini pada bagian ini dua kali memakai kata kerja dan pelaku dari akar yang sama. Ini adalah sebuah data teks.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimat itu bukan sebuah seruan, melainkan sebuah pembetulan arah. "Orang-orang yang beramal" itu memang sudah ada dan memang sudah beramal; ayat itu tidak memerintahkan beramal, melainkan mengubah tujuan amal itu. Pada ayat ketiga puluh sembilan telah dikatakan "kamu tidak dibalas kecuali menurut apa yang kamu kerjakan" — di sini kata kerja yang sama (ع-م-ل) disebut bersama sasarannya.

A-żālika khairun nuzulan am syajaratuz-zaqqūm · Innā jaʻalnāhā fitnatal liẓ-ẓālimīn · Innahā syajaratun takhruju fī aṣlil-jaḥīm · Ṭalʻuhā ka-annahū ruʼūsusy-syayāṭīn · Fa-innahum la-ākilūna minhā fa-māliʼūna minhal-buṭūn · Ṡumma inna lahum ʻalaihā la-syauban min ḥamīm · Ṡumma inna marjiʻahum la-ilal-jaḥīm

"Inikah jamuan yang lebih baik, ataukah pohon zaqqum? Kami menjadikannya sebagai ujian bagi orang-orang yang zalim. Ia sebuah pohon yang tumbuh di dasar Jahim; mayangnya seperti kepala-kepala setan. Mereka akan memakan darinya dan memenuhi perut mereka dengannya. Kemudian di atasnya mereka akan meminum sebuah campuran dari air yang mendidih. Kemudian tempat kembali mereka tetaplah Jahim."

Kata nuzul telah diurai secara terperinci pada Al-Waqi'ah 56/56 (hāżā nuzuluhum yaumad-dīn) dan 56/93 (fa-nuzulum min ḥamīm). Saya tidak mengulanginya di sini.

Batasan yang ada di sana — dan seluruh bobot perbandingan di sini bersandar padanya: menurut para ahli bahasa nuzul adalah penghormatan pertama yang dikeluarkan ketika tamu tiba. Bukan jamuan yang sebenarnya, melainkan sesuatu yang disuguhkan saat menyambut di pintu.

Dan apa yang dicatat pada bagian Al-Waqi'ah di sini berubah menjadi sebuah pertanyaan. Di sana kata itu dipakai untuk satu pihak saja (penghormatan bagi golongan kiri, dua kali). Pada As-Saffat kata itu menjadi sebuah ukuran perbandingan:

Jadi kata yang sama mengerjakan dua pekerjaan yang berbeda pada dua surah: pada yang satu ia memeteraikan putusan, pada yang lain ia membuat putusan itu ditanyakan. Ini adalah sebuah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Kehalusan susunan: nuzulan bersifat mansub dan para ahli nahwu menganggapnya tamyiz (pembeda): "manakah yang lebih baik — dari segi menjadi jamuan?" Tamyiz menentukan dari sisi mana perbandingan itu dilakukan. Yakni pertanyaannya bukan "mana yang lebih baik?", melainkan "sebagai jamuan, mana yang lebih baik?"

Dan hal ini bersambung kepada ayat keempat puluh dua: wa hum mukramūn — "mereka akan dimuliakan". Akar ك-ر-م dan kata nuzul berada pada satu wilayah: pertamuan. Surah ini menegakkan gagasan penghormatan pada ayat keempat puluh dua, lalu menjadikannya ukuran pada ayat keenam puluh dua.

Dan bentuk pertanyaannya patut dicatat: a-żālika khairun … am … — pertanyaan dua sisi (istifham taʻalluq). Ini adalah pola yang sama dengan a-hum asyaddu khalqan am man khalaqnā pada ayat kesebelas. Surah ini dua kali bertanya dengan bentuk yang sama dan dua kali pula menyerahkan jawabannya kepada lawan bicara.

Kata zaqqūm dan perbedaan pendapat atas akarnya telah dibahas secara terperinci pada Al-Waqi'ah 56/52 — termasuk tabel perbedaan pendapat tentang akarnya. Saya tidak mengulanginya. Ketiga pendapat di sana (dari akar Arab tazaqqama; nama sebuah tumbuhan yang dikenal; berasal dari bahasa asing) telah diberikan di sana, dan di sana pun tidak ditetapkan putusan etimologi yang pasti. Catatan itu berlaku juga di sini.

Satu-satunya yang perlu ditambahkan ke sini adalah perbedaan ketakrifan dan ini data teks:

Pada Ad-Dukhan 44/43-44 perbandingan ini memang sudah dilakukan dan perbedaan antara Al-Waqi'ah dan Ad-Dukhan telah diberikan dalam bentuk tabel. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dipakainya bentuk yang sama oleh As-Saffat dan Ad-Dukhan patut dicatat. Pada Al-Waqi'ah kata itu tidak memperkenalkan; di sini dan pada Ad-Dukhan ia diperkenalkan — karena pada keduanya diberikan keterangan tentang pohon itu (di mana ia tumbuh, menyerupai apa, apa yang dilakukan dengannya).

Fitnah — akar ف-ت-ن. Dan gambaran konkret akar itu patut dicatat: memasukkan emas ke dalam api untuk memisahkan yang murni dari kotorannya. Fatanaż-żahab — ia menguji emas dengan api. Akar ini telah diurai pada Az-Zariyat 51/13-14 (yauma hum ʻalan-nāri yuftanūn). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan mengenai pemakaiannya di sini terdapat perbedaan pendapat:

Ketiganya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Kedua cabang akar itu (memisahkan / menguji dengan api) sama-sama bekerja dalam konteks ini.

Aṣl — akar أ-ص-ل: akar sesuatu, dasarnya, tempat ia bertumpu. Aṣīl — waktu sesudah asar (dasar hari); aṣl — akar pohon.

Dan susunan katanya ganjil — para ahli bahasa mencatatnya: takhruju fī aṣlil-jaḥīm — "ia keluar di dalam dasar Jahim". Huruf jar yang diharapkan tentulah min (keluar dari dasarnya). Dipakainya fī memberitakan bahwa keluarnya itu terjadi di dalam: pohon itu tidak keluar ke luar, ia tumbuh di dalam api.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pemilihan kata itu menegakkan sebuah kebun yang terbalik. Pohon biasanya tumbuh di tanah dan membesar dengan air; di sini ia tumbuh di dalam api. Dan karena kata aṣl berarti sekaligus "akar" dan "dasar", di dalam kalimat itu akar pohon dan dasar Jahim jatuh pada tempat yang sama.

Ṭalʻ — akar ط-ل-ع: yang muncul, yang tampak. Pada pohon kurma ia seludang mayang, keadaan pertama ketika buah mulai tampak. Akar ini telah dibahas pada Qaf 50/10 (lahā ṭalʻun naḍīd) dan di sana ia dipakai untuk mayang kurma.

Jadi surah ini memakai pada sisi neraka kata yang dipakai dalam penggambaran tumbuhan pada sisi surga. Ini adalah sebuah data teks.

Dan di sini ada sebuah persoalan yang panjang lebar dibicarakan para ahli bahasa klasik: kepala-kepala setan adalah sesuatu yang tidak pernah dilihat siapa pun. Bagaimana sebuah perumpamaan dapat dibuat dengan sesuatu yang belum pernah dilihat?

Cara kerja perumpamaan (tasybih) adalah begini: musyabbah (yang diserupakan) boleh jadi tidak diketahui, tetapi musyabbah bih (yang dijadikan pembanding) haruslah diketahui — karena pekerjaan perumpamaan adalah menjembatani dari yang diketahui kepada yang tidak diketahui. Di sini pihak pembandingnya sendiri tampak tidak diketahui. Inilah bantahannya.

Jawaban-jawaban yang diberikan pada masa klasik. Saya berikan dalam bentuk tabel dan saya tidak memaksakan pilihan:

Dan sebuah catatan diperlukan — sebagai bacaan saya sendiri: penjelasan yang pertama dan yang keempat tidak saling menyingkirkan. Perumpamaan itu sekaligus memanggil sebuah citra ketakutan yang telah mapan dan menolak menggambarkan. Dalam bahasa Indonesia, mengatakan "seperti monster" pun mengerjakan pekerjaan yang sama: baik yang berbicara maupun yang mendengar belum pernah melihat monster, tetapi ungkapan itu tetap bekerja.

Kehalusan susunan dan kesesuaian kata ganti: ṭalʻuhā ka-annahū ruʼūsusy-syayāṭīn — kata gantinya tunggal maskulin (hū), sedangkan predikatnya jamak (ruʼūs). Para ahli nahwu menguraikannya begini: kata ganti itu kembali kepada kata ṭalʻ (tunggal maskulin) dan karena ṭalʻ adalah isim jenis kolektif, predikatnya boleh datang dalam bentuk jamak. Jadi bukan "setiap mayangnya", melainkan "mayang-mayangnya secara keseluruhan".

Dan kalimat ini nyaris merupakan pengulangan persis Al-Waqi'ah 56/52-53. Ia telah diurai di sana dan saya tidak mengulanginya.

Catatan yang ada di sana: akar م-ل-أ berarti memenuhi; ayat itu tidak mengatakan "mereka akan kenyang", melainkan "mereka akan memenuhi perut mereka". Kenyang adalah sebuah kepuasan, memenuhi adalah urusan isi ruang.

Perbedaan antara dua surah itu dalam bentuk tabel:

Baris yang terakhir adalah perbedaan yang paling penting dan ia dapat dihitung. Pada Al-Waqi'ah seluruh adegan mengalir dengan fāʼ — tanpa jeda. Pada As-Saffat sesudah dua fāʼ datang dua kali ṡumma.

Ṡumma dalam bahasa Arab memberitakan tarākhī (masuknya tenggang waktu); adapun fāʼ memberitakan ketiadaan jeda. Jadi pada As-Saffat adegan itu adalah adegan yang berjeda: sesudah makan dan memenuhi perut, kemudian mereka minum, sesudah itu kemudian mereka dibawa kembali.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: rantai Al-Waqi'ah mengalir tanpa menarik napas; rantai As-Saffat ditegakkan dengan perhentian-perhentian. Dua surah membuat dua irama yang berbeda dengan bahan yang sama.

Syaub — akar ش-و-ب: mencampur sesuatu dengan sesuatu yang lain. Syāba — ia mencampur; syāʼibah — unsur asing yang mengotori sesuatu, noda. Kata serapan şaibe (noda, cela) dalam bahasa Turki berasal dari akar ini.

Dan kata itu hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Pada Al-Waqi'ah telah dikatakan ʻalaihi minal-ḥamīm — "di atasnya dari air yang mendidih". Di sini syauban min ḥamīm — "sebuah campuran dari air yang mendidih".

Sebagai bacaan saya sendiri: ditambahkannya kata syaub memberitakan bahwa yang diminum itu tidak murni. Pada ayat keempat puluh enam, untuk pihak yang satunya, telah dikatakan baiḍāʼ (putih bersih) — yakni tanpa campuran. Minuman kedua pihak dipisahkan dengan ukuran yang sama: yang satu murni, yang lain bercampur.

Ḥamīm — akar ح-م-م: memanas berlebihan. Akar ini telah dibahas pada Al-Waqi'ah 56/42, 54, 93 dan di sana telah dicatat bahwa ketiga kemunculannya itu semuanya milik kelompok yang sama.

Marjiʻ — akar ر-ج-ع: kembali. Isim makan / masdar mimi: tempat kembali, kepulangan.

Dan kalimat itu menutup sebuah lingkaran — ini adalah sebuah data teks:

Jadi yang akan mereka makan keluar dari Jahim, dan mereka sendiri pun kembali ke Jahim. Pohon itu tidak keluar, mereka pun tidak keluar.

Dan sebuah keganjilan dalam susunan katanya perlu dicatat: la-ilal-jaḥīm — penegasan lām datang di depan sebuah huruf jar. Para ahli nahwu menganggapnya jarang tetapi dibolehkan. Pengaruhnya begini: penekanan jatuh bukan pada tempat kembalinya, melainkan pada arah kepulangan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pada ayat keenam puluh dua telah diajukan sebuah pertanyaan — "manakah jamuan yang lebih baik?" Ayat keenam puluh delapan tidak memberikan jawabannya; ia memperlihatkan bahwa jawaban itu tidak diperlukan. Selama tujuh ayat dituturkan apa pilihan yang kedua, dan perbandingan itu selesai dengan sendirinya.

Innahum alfau ābāʼahum ḍāllīn · Fa-hum ʻalā āṡārihim yuhraʻūn · Wa laqad ḍalla qablahum akṡarul-awwalīn · Wa laqad arsalnā fīhim munżirīn · Fanẓur kaifa kāna ʻāqibatul-munżarīn · Illā ʻibādallāhil-mukhlaṣīn

"Mereka mendapati nenek moyang mereka dalam keadaan sesat, dan mereka sendiri dipacu berjalan di atas jejak nenek moyang itu. Sebelum mereka pun kebanyakan orang terdahulu telah sesat. Sungguh, Kami telah mengutus pemberi-pemberi peringatan di tengah-tengah mereka. Maka perhatikanlah bagaimana kesudahan orang-orang yang telah diperingatkan itu — kecuali hamba-hamba Allah yang dipilih."

Akar ل-ف-و (dicatat pula dalam bentuk أ-ل-ف-و): berjumpa dengan sesuatu, bersua, mendapati. Bab IV: alfā — ia mendapati, ia bersua.

Dan pemilihan kata kerjanya patut dicatat. Dapat saja dikatakan wajada (mendapati). Perbedaan yang dicatat para ahli bahasa: alfā memberitakan berjumpa tanpa mencari, secara kebetulan. Dalam Al-Qur'an: wa alfayā sayyidahā ladal-bāb (Yusuf 12/25) — "keduanya mendapati suami perempuan itu tiba-tiba di dekat pintu".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata kerja itu memberitakan bahwa mendapati itu bukan pilihan mereka sendiri. Sebuah keadaan yang mereka dapati sudah tersedia di tempat mereka dilahirkan. Dan bukan hal ini yang dicela ayat itu; yang dicela ada pada ayat berikutnya: melanjutkan apa yang didapati tanpa mempersoalkannya.

Ḍāllīn — akar ض-ل-ل: kehilangan jalan. Akar ini telah diurai pada Al-Fatihah (wa laḍ-ḍāllīn). Catatan yang ada di sana: gambaran konkret akar itu adalah kehilangan jalan di padang pasir; orang yang tersesat tidak harus berniat buruk.

Kehalusan susunan: ḍāllīn berkedudukan sebagai ḥāl — "mereka mendapati mereka dalam keadaan sesat". Jadi yang disifati bukanlah orang-orang yang mereka dapati, melainkan keadaan yang mereka dapati.

Akar ه-ر-ع. Dan kata ini patut dicatat: kata kerjanya berada pada pola pasif, tetapi maknanya aktif.

Makna yang diberikan para ahli bahasa: ihrāʻ — berjalan cepat, tergesa-gesa, seakan-akan sedang didorong. Yuhraʻūn — mereka dipacu, mereka diseret.

Ia muncul sekali lagi dalam Al-Qur'an: wa jāʼahū qaumuhū yuhraʻūna ilaih (Hud 11/78) — kaum Lut datang kepadanya sambil berlari-lari.

Dan kepasifannya di sini bekerja — saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu tidak mengatakan "mereka berlari", melainkan "mereka dipacu". Siapa yang memacu tidak disebutkan. Jadi pemilik gerakan itu bukan mereka sendiri. Pada ayat keenam puluh sembilan ada sebuah keadaan yang mereka dapati; pada ayat ketujuh puluh keadaan itulah yang mengangkut mereka.

ʻAlā āṡārihim — "di atas jejak-jejak mereka". Aṡar — akar أ-ث-ر: bekas yang ditinggalkan sesuatu, jejak kaki. Akar ini telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/21 (wa āṡāran fil-arḍ).

Dan huruf jar ʻalā (di atas) patut dicatat: bukan fī (di dalam) dan bukan pula ilā (ke arah). ʻAlā memberitakan berpijak pada sebuah permukaan. Jadi mereka berjalan dengan menginjak-injak jejak kaki itu.

Ini adalah pola yang paling lazim bagi tema mengikuti nenek moyang dalam Al-Qur'an dan hal itu telah dibahas secara terperinci pada Az-Zukhruf 43/22-23 (innā wajadnā ābāʼanā ʻalā ummatin wa innā ʻalā āṡārihim muhtadūn). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbedaannya di sini: pada Az-Zukhruf perkataan itu mereka sendiri yang mengatakan ("kami berada di atas petunjuk dengan mengikuti jejak mereka"); di sini teks yang mengatakannya tentang mereka dan kata kerjanya pasif. Jadi pada Az-Zukhruf ia sebuah klaim, di sini ia sebuah diagnosis.

Akṡar — "kebanyakan". Dan pemilihan kata ini patut dicatat.

Ayat itu tidak mengatakan "semuanya". Akṡarul-awwalīn — "kebanyakan orang terdahulu".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata itu mengerjakan dua hal. Satu: sesatnya mayoritas memperlihatkan bahwa mayoritas bukanlah ukuran kebenaran — ia langsung mematahkan dalil mengikuti nenek moyang. Dua: dikatakannya "kebanyakan" memberitakan pula bahwa ada sebagian kecil yang tidak sesat. Dan golongan kecil itu akan dinamai pada ayat ketujuh puluh empat: illā ʻibādallāhil-mukhlaṣīn.

Jadi blok enam ayat itu menegakkan sebuah logika bilangan: mayoritas sesat, minoritas selamat, pemberi peringatan datang kepada keduanya.

Al-Awwalūn — untuk ketiga kalinya dalam surah. 17 (ābāʼunal-awwalūn), 71 (di sini), 126 (rabba ābāʼikumul-awwalīn — dari mulut Ilyas), 168 (żikram minal-awwalīn). Empat kemunculan, empat pekerjaan yang berbeda.

Ayat keseratus dua puluh enam adalah tempat yang paling menarik dalam tabel ini dan akan saya bahas tersendiri di sana: Ilyas tidak menolak mengikuti nenek moyang — ia mengatakan bahwa nenek moyang pun mempunyai Tuhan yang sama. Jadi surah ini menangani persoalan mengikuti nenek moyang dari dua sisi: ia menolak pengikutan yang membuta, tetapi ia juga tidak menjatuhkan vonis menyeluruh atas nenek moyang.

Munżir — akar ن-ذ-ر, isim fa'il bab IV: yang memperingatkan, yang memberitakan akibat buruk lebih dahulu. Akar ini telah dibahas pada Al-Mursalat, pada Al-Qamar (kata yang paling sering muncul dalam surah itu: 11 kali), dan pada Al-Muddassir. Saya tidak mengulanginya di sini.

Catatan pokok yang ada di sana: inżār bukanlah menakut-nakuti, melainkan memberitahukan lebih dahulu — memberitahukan selagi waktu masih ada.

Kehalusan susunan: arsalnā fīhim — "Kami mengutus di tengah-tengah mereka". Bukan ilaihim (kepada mereka). Fī memberitakan sebuah cakupan: pemberi peringatan itu bukan orang asing yang datang dari luar, melainkan dari kalangan mereka sendiri. Pada Qaf 50/2 ada penekanan yang sama: munżirun minhum ("seorang pemberi peringatan dari kalangan mereka") dan hal itu telah dibahas pada Qaf.

Munżirīn nakirah jamak: "pemberi-pemberi peringatan". Berapa jumlahnya, siapa mereka, tidak disebutkan. Dan ketidakjelasan ini akan dihilangkan mulai dari ayat ketujuh puluh lima: rangkaiannya akan dimulai dan nama-namanya akan diberikan satu per satu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ketujuh puluh dua adalah judul bagi rangkaian nabi dalam surah ini. Dikatakan "Kami telah mengutus pemberi-pemberi peringatan"; tiga ayat kemudian nama-nama pemberi peringatan itu mulai disebut. Perintah fanẓur (perhatikanlah) pada ayat ketujuh puluh tiga pun menyokong hal ini: yang akan diperhatikan itu datang tepat sesudahnya.

Dan titik yang paling tajam dalam susunan katanya ada di sini:

Akar yang sama, dua ayat yang beruntun, beda satu harakat saja: kasrah / fatah. Dan maknanya berbalik.

Ini adalah sebuah kenyataan kebahasaan yang dapat diverifikasi dari teks dan ia termasuk tempat yang paling halus dalam surah.

Dan kata itu akan kembali sekali lagi pada penghujung surah: fa-sāʼa ṣabāḥul-munżarīn (177) — "maka amat buruklah pagi orang-orang yang telah diperingatkan itu". Pola isim maf'ul yang sama. Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung.

ʻĀqibah — akar ع-ق-ب: datang di belakang sesuatu, tumit. ʻAqib — tumit; ʻāqibah — kesudahan, bagian belakang sebuah perkara. Akar ini telah dibahas pada Gafir (Al-Mu'min) 40/21 (kaifa kāna ʻāqibatullażīna kānū min qablihim).

Fanẓur — akar ن-ظ-ر, bentuk perintah: perhatikanlah. Dan lawan bicaranya tunggal. Jadi perintah itu diberikan bukan kepada orang banyak, melainkan kepada satu orang — kepada Nabi, atau kepada setiap pembaca satu per satu.

Kalimat itu muncul untuk kedua kalinya dalam surah (40, 74). Ia telah diurai pada bagian ayat keempat puluh; saya tidak mengulanginya.

Persoalan susunan di sini perlu dicatat: pengecualian itu disambungkan kepada apa? Pada ayat ketujuh puluh tiga ada al-munżarīn (orang-orang yang diperingatkan); pada ayat ketujuh puluh satu ada akṡarul-awwalīn (kebanyakan orang terdahulu).

Keduanya diriwayatkan para ahli nahwu; maknanya pada keduanya sampai ke tempat yang sama. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan penutupan blok itu patut dicatat — sebagai bacaan saya sendiri: ayat ketujuh puluh empat sama persis dengan ayat keempat puluh, dan di antara keduanya terdapat tiga puluh empat ayat. Jadi blok III dan IV dibingkai dengan kalimat yang sama: yang satu membukanya, yang lain menutupnya. Dan di dalam bingkai itu ada dua tabel — surga dan zaqqum. Bingkai itu menahan kedua tabel tersebut tetap bersama.

Wa laqad nādānā Nūḥun fa-la-niʻmal-mujībūn · Wa najjaināhu wa ahlahū minal-karbil-ʻaẓīm · Wa jaʻalnā żurriyyatahū humul-bāqīn · Wa taraknā ʻalaihi fil-ākhirīn · Salāmun ʻalā Nūḥin fil-ʻālamīn · Innā każālika najzil-muḥsinīn · Innahū min ʻibādinal-muʼminīn · Ṡumma agraqnal-ākharīn

"Sungguh, Nuh telah menyeru Kami — dan Kami sebaik-baik yang memperkenankan. Kami menyelamatkan dia dan keluarganya dari kesusahan yang besar itu. Kami menjadikan keturunannya orang-orang yang tetap tinggal. Dan Kami tinggalkan [sebuah kenangan] tentangnya di antara orang-orang yang datang kemudian: 'Salam sejahtera atas Nuh, di antara seluruh alam.' Demikianlah Kami membalas orang-orang yang berbuat baik. Sesungguhnya ia termasuk hamba-hamba Kami yang beriman. Kemudian Kami tenggelamkan yang lain-lain."

Delapan ayat, dan di dalamnya tidak ada sebuah kisah yang lengkap — yang ada adalah sebuah ringkasan. Apa yang dikatakan Nuh kepada kaumnya, berapa lama ia menunggu, dibuatnya bahtera, topan — tidak satu pun dituturkan. Yang dituturkan hanyalah ini: ia menyeru, ia diselamatkan, keturunannya berlanjut, namanya tinggal.

Inilah cara yang dipegang surah ini dalam rangkaian nabinya dan ia patut dicatat: kisah-kisah itu diberikan bukan sebagai cerita, melainkan sebagai kesudahan. Membandingkan surah ini dengan Surah Nuh yang telah dibahas pada Nuh memperjelas hal itu: di sana sepanjang dua puluh delapan ayat dituturkan perjuangan dan seruan Nuh; di sini perjuangan itu sendiri sama sekali tidak ada, yang ada hanyalah hasilnya.

Nādā — akar ن-د-و/ن-د-ي: menyeru orang yang jauh. Akar ini telah dibahas pada Al-Qalam 68/48 (iż nādā wa huwa makẓūm — tentang Yunus).

Dan gambaran kata itu patut dicatat: nidāʼ adalah seruan yang dilakukan dari jauh. Kepada yang dekat orang tidak ber-nidāʼ, melainkan ber-najwā (berbisik).

Dan hal ini bersambung kepada tempat lain dalam rangkaian itu — ini adalah sebuah data teks:

Kata kerja yang sama, arah yang berlawanan. Nuh menyeru, Ibrahim diseru. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Dan apa yang dikatakannya tidak disebutkan. Al-Qur'an menyebutkannya di tempat lain: fa-daʻā rabbahū annī maglūbun fantaṣir (Al-Qamar 54/10) — hal itu telah dibahas pada Al-Qamar. Di sini isinya tidak diberikan; yang diberikan hanyalah kata kerjanya dan jawabannya.

Niʻma — kata kerja pujian dalam bahasa Arab (fiʻl al-madḥ). Lawannya biʼsa (alangkah buruknya). Pola itu dipakai untuk memuji sesuatu pada derajat yang paling tinggi.

Kehalusan susunan: fa-la-niʻma — di depannya ada fāʼ dan lām. Para ahli nahwu menganggap lām di sini sebagai jawab sebuah sumpah yang dilesapkan. Yakni di awal kalimat itu ada sebuah sumpah yang tidak diucapkan: "Sungguh, Kamilah sebaik-baik yang memperkenankan."

Mujīb — akar ج-و-ب: menjawab, memberikan sambutan. Makna konkret akar itu adalah "menembus, membelah": jābal-arḍa — ia membelah bumi, ia menjelajahinya. Dalam Al-Qur'an: wa Ṡamūdallażīna jābuṣ-ṣakhra bil-wād (Al-Fajr 89/9) — "dan kaum Samud yang memahat batu-batu besar di lembah" — hal itu telah dibahas pada Al-Fajr.

Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa: jawaban adalah sesuatu yang menembus penghalang di depan pertanyaan. Perkataan itu pergi dan balasannya kembali. Kaitan ini saya berikan sebagai riwayat dari para ahli bahasa.

Dan bentuk jamaknya patut dicatat: al-mujībūn — "orang-orang yang memperkenankan". Jamak pengagungan (taʻẓīm). Bentuk yang sama akan berulang dalam surah: innā, jaʻalnā, taraknā.

Karb — akar ك-ر-ب. Makna asal yang diberikan para ahli bahasa: kesusahan yang menyempitkan dada manusia dan memutus napasnya. Kurbah — kesusahan; makrūb — orang yang berada dalam kesusahan. Dari akar yang sama karaba berarti pula "mendekat"; para ahli bahasa menegakkan kaitannya begini: kesusahan adalah sesuatu yang mendekat lalu melekat pada seseorang.

Dan susunan itu muncul dua kali dalam surah — ini adalah kenyataan yang dapat dihitung:

Susunan yang sama, kata kerja yang sama (najjainā), dua penyelamatan yang berbeda. Dan keduanya adalah keselamatan dari air: yang satu dari topan, yang lain dari laut. Apakah teks menegakkan kaitan ini atau tidak, hal itu tidak dikatakan; adapun bersamanya kata itu adalah sebuah data.

Najjainā — akar ن-ج-و, bab II: menyelamatkan. Makna konkret akar itu adalah "tempat yang tinggi": najwah — gundukan yang didaki untuk berlindung dari banjir. Jadi "menyelamatkan" pada asalnya adalah "menaikkan ke tempat yang tinggi". Dan dalam konteks topan gambaran ini bekerja secara langsung.

Żurriyyah — akar ذ-ر-ر atau ذ-ر-و. Dua penurunan diriwayatkan: (a) ذ-ر-ر — zarah, bagian yang kecil; (b) ذ-ر-و — menaburkan, menyebarkan. Keduanya sampai kepada gambaran "bagian-bagian kecil yang menyebar". Saya tidak menetapkan putusan etimologi yang pasti.

Al-Bāqīn — akar ب-ق-ي: tinggal, tersisa.

Kehalusan susunan: jaʻalnā żurriyyatahū hum al-bāqīn — di tengahnya ada kata ganti hum. Ini adalah ḍamīrul-faṣl dan ia menegakkan ḥaṣr (pembatasan): "yang tetap tinggal itu hanyalah keturunannya".

Dan ini adalah sebuah keterangan yang diberikan teks; rinciannya tidak diberikan. Dalam tafsir-tafsir klasik, bertolak dari ayat ini, dikatakan bahwa seluruh umat manusia berasal dari keturunan Nuh. Ayat itu tidak mengatakannya secara terang, ia mengatakan "yang tetap tinggal adalah keturunannya". Sebatas itulah yang saya catat, lebihnya tidak saya tulis.

Kalimat ini muncul empat kali dalam surah: 78 (Nuh), 108 (Ibrahim), 119 (Musa-Harun — ʻalaihimā), 129 (Ilyas). Hal itu telah diberikan dalam bentuk tabel pada bagian struktur.

Dan di dalam kalimat itu ada sebuah ḥażf (pelesapan): taraknā ʻalaihi — "Kami tinggalkan atasnya". Apa yang ditinggalkan tidak disebutkan. Kata kerja itu tidak mempunyai maf'ul.

Pelengkapan-pelengkapan yang dicatat para ahli nahwu:

Yang ketiga patut dicatat dan ia yang paling dekat dengan teks: ayat ketujuh puluh sembilan adalah sebuah kalimat salam secara langsung dan ia berdiri seperti sebuah perkataan di dalam tanda kutip. Jadi "apa yang Kami tinggalkan" itu boleh jadi kalimat tersebut sendiri — perkataan yang tetap tinggal di lidah manusia.

Saya catat ini sebagai sebuah pendapat dan saya tidak memaksakan pilihan; tetapi datangnya ketiga pola itu (78-79, 108-109, 129-130) dengan urutan yang sama memberikan sebuah sandaran bagi bacaan ini.

Al-Ākhirīn — akar أ-خ-ر: datang kemudian. "Orang-orang yang datang kemudian." Dan perhatikan: pada ayat ketujuh puluh sembilan akan muncul al-ʻālamīn (seluruh alam), pada ayat kedelapan puluh dua al-ākharīn (yang lain-lain). Ketiga kata itu mirip satu sama lain tetapi ketiganya berbeda:

Dua kata pada ayat ketujuh puluh delapan dan kedelapan puluh dua berasal dari akar yang sama dan hanya dipisahkan oleh satu harakat (al-ākhirīn / al-ākharīn). Ini adalah kenyataan yang sejenis dengan pasangan munżirīn / munżarīn pada ayat ketujuh puluh dua dan ketujuh puluh tiga, dan ia dapat dihitung.

Dan pada ayat ini ada sebuah tambahan yang tidak terdapat pada salam-salam lain dalam rangkaian:

Hanya kepada salam untuk Nuh ditambahkan sebuah keterangan: fil-ʻālamīn. Ini adalah kenyataan yang dapat diverifikasi dari teks.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan hal itu tidak mengikat: beradanya tambahan itu pada salam yang pertama dalam rangkaian menarik perhatian. Salam yang pertama diberikan dengan cakupan yang paling luas dan salam-salam berikutnya naik di atasnya. Lagi pula ayat ketujuh puluh tujuh telah mengatakan bahwa keturunan Nuh tetap tinggal — keterangan ʻālamīn selaras dengan hal itu: di sebuah dunia yang di dalamnya semua orang tinggal, sebuah nama yang disebut di antara semua orang. Ini sebuah penjelasan, bukan sebuah putusan.

Salām — akar س-ل-م. Akar ini telah diurai pada Al-Baqarah, Qaf, Al-Waqi'ah (56/91 — salāmul laka min aṣḥābil-yamīn), dan Al-Hujurat. Catatan pokok yang ada di sana: makna asal akar itu adalah "keutuhan, kesehatan, ketiadaan cacat". Memberi salam adalah mendoakan keutuhan bagi orang yang dihadapi.

Dan salām datang dalam bentuk nakirah (tidak tertentu): salāmun, bukan as-salāmu. Dalam bahasa Arab, pemakaian nakirah lazim dalam kalimat doa dan ia memberitakan umum (keumuman): "segala macam salam".

Kehalusan susunan dan bacaan saya sendiri: kalimat itu adalah kalimat nominal dan ia tidak mempunyai kata kerja. Dalam bahasa Arab kalimat nominal memberitakan kelangsungan dan ketetapan. Bukan "semoga salam atas Nuh", melainkan "atas Nuh ada salam" — bukan sebuah harapan, melainkan sebuah pemberitaan keadaan. Dan hal ini selaras dengan kata kerja "Kami tinggalkan" pada ayat ketujuh puluh delapan: yang ditinggalkan itu ditinggalkan untuk tetap tinggal.

Kalimat ini muncul lima kali dalam surah: 80, 105, 110 (tanpa innā), 121, 131. Hal itu telah diberikan dalam bentuk tabel pada bagian struktur.

Najzī — akar ج-ز-ي: memberi balasan, membayarkan yang setara. Wilayah yang sama telah dibahas pada ayat ketiga puluh sembilan (wa mā tujzauna illā mā kuntum taʻmalūn) dan pada ayat ketiga puluh empat (nafʻalu bil-mujrimīn).

Muḥsin — akar ح-س-ن, isim fa'il bab IV. Akar ini telah dibahas pada Az-Zariyat 51/16 (innahum kānū qabla żālika muḥsinīn) dan pada Ar-Rahman 55/60 (hal jazāʼul-iḥsāni illal-iḥsān). Saya bersandar pada pembahasan itu.

Batasan yang ada di sana berlaku juga di sini: iḥsān lebih dari "berbuat baik" — ia adalah mengerjakan sebuah pekerjaan dengan indah, sempurna, dan berlebih. Pada akarnya ada ḥusn (keindahan).

Dan kalimat dalam Ar-Rahman memberikan logika pola ini: hal jazāʼul-iḥsāni illal-iḥsān — "adakah balasan kebaikan selain kebaikan?" Yakni balasannya sejenis dengan perbuatannya sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: karena itulah pada pola penutup rangkaian itu tidak dikatakan najzil-muʼminīn atau najzil-muttaqīn, melainkan najzil-muḥsinīn. Pokok pola itu bukan keimanan, melainkan dikerjakannya sebuah pekerjaan dengan indah. Dan ayat berikutnya menyebutkan keimanan secara tersendiri: innahū min ʻibādinal-muʼminīn. Dua ayat mencatat dua hal yang berbeda: pekerjaan yang dilakukannya dan tempat ia berdiri.

Kalimat ini muncul tiga kali dalam bentuk tunggal dalam surah (81, 111, 132), dan satu kali dalam bentuk dual (122 — innahumā).

Dan susunan katanya patut dicatat: ʻibādinā — "hamba-hamba Kami". Pada ayat keempat puluh telah dikatakan ʻibādallāh ("hamba-hamba Allah"). Kedua susunan itu mengatakan hal yang sama, tetapi yang satu orang pertama, yang lain orang ketiga. Dan pola penutup dalam rangkaian itu memilih orang pertama — karena seluruh polanya ditegakkan dengan orang pertama (taraknā, innā, najzī).

Al-Muʼminīn — akar أ-م-ن: merasa aman, memberi rasa aman. Akar ini telah diurai pada Al-Baqarah.

Dan kehalusan susunannya: kalimat itu bukan innahū muʼminun, melainkan berbentuk innahū min ʻibādinal-muʼminīn. Yakni sifatnya tidak diberikan secara langsung; orangnya diletakkan ke dalam sebuah kelompok. Perkataan qarīn pada ayat kelima puluh dua pun berbangunan sama: a-innaka la-minal-muṣaddiqīn. Surah ini lebih memilih menamai orang bukan satu per satu, melainkan bersama kelompok tempat ia berada. Ini adalah sebuah pengamatan kebahasaan.

Agraqnā — akar غ-ر-ق, bab IV: menenggelamkan. Akar ini telah muncul pada An-Nazi'at 79/1 (wan-nāziʻāti garqā) — di sana dalam bentuk masdar dan pada pekerjaan yang berbeda.

Ṡumma — memberitakan masuknya tenggang waktu.

Dan kehalusan susunannya sangat terang — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: kalimat hukuman itu diletakkan di belakang pola penutup. Urutannya begini: penyelamatan (76) → keturunan (77) → kenangan (78) → salam (79) → balasan (80) → iman (81) → kemudian hukuman (82).

Jadi kebinasaan itu datang bukan di tengah kisah, melainkan di ujungnya dan seperti sebuah tambahan. Dan partikel ṡumma menjauhkannya lebih jauh lagi: "kemudian". Bobot penuturan ada pada pihak yang selamat; pihak yang ditenggelamkan dilewati dengan satu kalimat saja.

Dan bangunan yang sama akan berulang pada bagian Lut: ṡumma dammarnal-ākharīn (136) — partikel yang sama, kata yang sama (al-ākharīn), kedudukan yang sama. Kesejajaran antara dua bagian ini dapat dihitung dari teks.

Wa inna min syīʻatihī la-Ibrāhīm · Iż jāʼa rabbahū bi-qalbin salīm · Iż qāla li-abīhi wa qaumihī māżā taʻbudūn · A-ifkan ālihatan dūnallāhi turīdūn · Fa-mā ẓannukum bi-rabbil-ʻālamīn

"Dan termasuk orang yang menempuh jalannya adalah Ibrahim. Ketika ia datang kepada Tuhannya dengan hati yang bersih. Ketika ia berkata kepada bapaknya dan kaumnya: 'Apa yang kamu sembah? Apakah kamu menghendaki tuhan-tuhan yang diada-adakan selain Allah? Lalu bagaimana dugaanmu terhadap Tuhan seluruh alam?'"

Syīʻah — akar ش-ي-ع. Dan makna asal akar itu patut dicatat: menyebar, berpencar, bertambah banyak. Syāʻal-khabar — berita itu tersebar; asyāʻa — ia menyebarkan. Dari sini lahir syīʻah: kelompok yang berhimpun di sekitar seseorang lalu menyebarkan pendapatnya.

Jadi pada pusat kata itu ada dua hal: mengikuti seseorang dan menyebarkan urusan orang itu.

Al-Qur'an memakai kata itu baik dalam makna positif maupun negatif: wa laqad ahlaknā asyyāʻakum (Al-Qamar 54/51) — "Kami telah membinasakan orang-orang yang serupa dengan kamu"; dan pada Al-Qasas 28/15 seseorang disebut min syīʻatihī (dari golongannya).

Kata ganti itu kembali kepada siapa? Syīʻatihī — "dari syīʻah-nya". Dan hal ini diperselisihkan:

Pendapat yang pertama lebih dekat dari segi nahwu (kata ganti kembali kepada rujukan yang paling dekat) dan lebih lazim diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik. Yang kedua pun diriwayatkan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan sebuah catatan sebagai bacaan saya sendiri: pemilihan kata itu memberitakan bahwa rangkaian ini adalah sebuah rantai. Ibrahim diperkenalkan bukan sebagai sebuah permulaan yang tersendiri, melainkan sebagai sebuah kelanjutan. Pada ayat ketiga puluh tujuh telah dikatakan tentang Nabi wa ṣaddaqal-mursalīn ("ia membenarkan para rasul"); di sini pun seorang nabi disambungkan kepada yang sebelumnya. Yang ditegakkan sepanjang surah ini bukanlah tokoh-tokoh yang terpisah-pisah, melainkan satu garis saja.

Dan ini termasuk ungkapan surah ini yang paling sering disebut.

Jāʼa … bi- — pola dalam bahasa Arab yang memberitakan "membawa sesuatu". Yakni bukan "ia datang", melainkan "ia membawa". Jāʼa bi-qalbin salīm — ia membawa hatinya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pola itu memuat gagasan sebuah persembahan. Pada ayat ketiga puluh tujuh telah dikatakan tentang Nabi jāʼa bil-ḥaqq ("ia datang membawa kebenaran") — pola yang sama. Surah ini memakai bangunan yang sama pada dua tempat: seseorang membawa sesuatu. Yang satu kebenaran, yang lain hatinya.

Salīm — akar س-ل-م. Dan ini adalah tempat ketiga surah ini memakai akar s-l-m:

Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung dan ia memperlihatkan bahwa akar itu termasuk akar yang paling padat dalam surah ini.

Wazan faʻīl dalam bahasa Arab dapat memikul makna aktif maupun pasif. Makna-makna yang diriwayatkan bagi salīm di sini:

Dalam tafsir-tafsir klasik seluruh makna ini diriwayatkan dan kebanyakan mufasir menganggapnya saling melengkapi. Saya tidak memaksakan sebuah pilihan.

Dan kaitan di dalam Al-Qur'an: illā man atallāha bi-qalbin salīm (Asy-Syu'ara' 26/89). Susunan yang sama, pola kata kerja yang sama (atā … bi-). Dan di sana pun perkataan itu datang dari mulut Ibrahim. Ini adalah sebuah data teks.

Qalb — akar ق-ل-ب: membalik, membolak-balikkan. Makna akar ini telah dibahas pada Qaf dan Al-Baqarah. Jadi nama organ itu berarti "yang berputar, yang berpindah dari satu keadaan ke keadaan lain". Diberikannya sifat salīm kepada akar ini patut dicatat: yang diminta adalah tetap kukuhnya sesuatu yang senantiasa berubah.

Perkataan pertama Ibrahim adalah sebuah pertanyaan. Dan pertanyaan itu tidak meminta pengetahuan.

Dalam bahasa Arab hal ini disebut istifham inkārī (pertanyaan pengingkaran) atau taubīkh (pertanyaan celaan): menanyakan sesuatu yang jawabannya sudah diketahui adalah untuk menghadapkan lawan bicara dengan jawabannya sendiri.

Dan perhatikan: bukan man taʻbudūn (siapa yang kamu sembah), melainkan māżā taʻbudūn (apa yang kamu sembah). Pada ayat kedua puluh dua pun dipakai partikel yang sama: wa mā kānū yaʻbudūn. Surah ini secara konsisten menyebut benda-benda yang disembah dengan partikel untuk yang tidak berakal. Ini adalah data kebahasaan yang dapat dihitung.

Li-abīhi wa qaumihī — "kepada bapaknya dan kaumnya". Urutannya patut dicatat: bapak lebih dahulu, lalu kaum. Ia mulai dari yang paling dekat.

Dan ayat ini termasuk kalimat yang paling padat dalam surah ini dari segi susunan kata.

Urutan yang biasa tentulah begini: a-turīdūna ālihatan ifkan dūnallāh. Di dalam ayat itu urutannya berubah sama sekali:

Jadi kata kerjanya dilemparkan ke paling belakang dan kata ifk diambil ke paling depan.

Dalam bahasa Arab pendahuluan (taqdīm) menegakkan penekanan dan ḥaṣr. Jadi titik berat kalimat itu bukan "apakah kamu menghendaki?", melainkan "apakah yang diada-adakan?"

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pertanyaannya bukan "apakah kamu menyembah?"; melainkan "apakah yang kamu kehendaki itu sesuatu yang diada-adakan?" Penekanannya jatuh bukan pada kata kerjanya, melainkan pada sifat objeknya. Ibrahim mempersoalkan bukan penyembahannya, melainkan jenis yang disembah.

Ifk — akar أ-ف-ك: memalingkan sesuatu dari arahnya, membalikkannya. Afaka — ia memalingkan; maʼfūk — yang akalnya dipalingkan. Dalam Al-Qur'an akar yang sama telah dibahas pada Az-Zariyat 51/9: yuʼfaku ʻanhu man ufik — "dipalingkan darinya orang yang dipalingkan".

Dan gambaran akar itu patut dicatat: ifk tidak tepat berarti "dusta"; ia berarti "perkataan yang membalikkan kenyataan". Dusta adalah mengarang; ifk adalah membalikkan apa yang ada.

Dan kata itu akan muncul sekali lagi dalam surah: alā innahum min ifkihim la-yaqūlūn · waladallāh (151-152) — "ketahuilah bahwa karena kebohongan merekalah mereka berkata 'Allah beranak'". Kedua kemunculan itu mengerjakan pekerjaan yang sama: mengada-adakan sebuah penisbatan. Ini adalah pengulangan yang dapat dihitung.

Dūnallāh — "selain Allah / di bawah Allah". Dūn dalam bahasa Arab memberitakan "di bawahnya, di sebelah sininya". Ia telah muncul pula pada ayat kedua puluh tiga (min dūnillāh).

Dan pertanyaan Ibrahim yang kedua mengerjakan pekerjaan yang berbeda dari yang pertama.

Ẓann — akar ظ-ن-ن: keyakinan yang tidak pasti, dugaan. Tetapi akar itu berarah dua dalam bahasa Arab: kadang bermakna "menduga" (keyakinan yang lemah), kadang bermakna "mengetahui dengan pasti". Dalam Al-Qur'an kedua pemakaian itu ada: allażīna yaẓunnūna annahum mulāqū rabbihim (Al-Baqarah 2/46 — di sini dalam makna kepastian).

Yang diriwayatkan mengenai maknanya di sini:

Keduanya diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Kalimat itu terbuka kepada kedua bacaan.

Dan urutan kedua pertanyaan itu patut dicatat — sebagai bacaan saya sendiri: pertanyaan yang pertama menanyakan apa yang mereka sembah (85-86); pertanyaan yang kedua menanyakan apa yang tidak mereka sembah (87). Jadi Ibrahim memperlihatkan mula-mula apa yang ada di tangan, lalu apa yang tidak ada di tangan. Dan objek pertanyaan yang kedua diberikan bukan dengan sebuah nama, melainkan dengan sebuah susunan idafah: rabbul-ʻālamīn — Tuhan seluruh alam. Tuhan-tuhan pihak lawan adalah "ālihah" (jamak, tidak tertentu), sedangkan yang disebut Ibrahim adalah "Tuhan seluruh alam" (tunggal, mencakup segalanya).

Rabbul-ʻālamīn — susunan yang sama dengan ayat terakhir surah: wal-ḥamdu lillāhi rabbil-ʻālamīn (182). Surah ini ditutup dengan susunan kata yang diletakkannya ke dalam mulut Ibrahim. Ini adalah kenyataan yang dapat diverifikasi dari teks.

Fa-naẓara naẓratan fin-nujūm · Fa-qāla innī saqīm · Fa-tawallau ʻanhu mudbirīn

"Lalu ia menengadah sekali ke arah bintang-bintang dan berkata, 'Sesungguhnya aku sakit.' Maka mereka pun berpaling meninggalkannya."

Ketiga ayat ini termasuk tempat dalam surah yang paling memerlukan kehati-hatian. Sebabnya begini: teksnya mengatakan amat sedikit, dan apa yang tidak dikatakannya telah diisi dalam sumber-sumber klasik dengan cara yang sangat berbeda-beda.

Yang dikatakan teks adalah berikut ini, dan hanya inilah semuanya:

1. Ia menengadah sekali ke arah bintang-bintang. 2. Ia berkata, "Aku sakit." 3. Mereka berpaling lalu pergi.

Yang tidak dikatakan teks: mengapa ia menengadah, apa yang dilihatnya, apa yang dimaksudkannya ketika berkata "aku sakit", mengapa mereka pergi, ke mana mereka pergi. Tidak satu pun dari semua itu ada dalam ayat.

Dalam tafsir ini ruang-ruang kosong itu tidak diisi dengan rincian jenis Israiliyat. Saya akan memberikan penjelasan-penjelasan klasik dalam bentuk tabel dan saya tidak akan menetapkan putusan yang pasti.

Naẓara — akar ن-ظ-ر: memandang. Dan ada maf'ul mutlak: naẓratan — "satu pandangan".