74. Surah Al-Muddassir

Lima puluh enam ayat. Mengenai kemakkiyahannya ada pandangan yang mendekati kesepakatan.

Nama surah ini datang dari kata pertamanya: Al-Muddassir — "yang berselubung kain tebalnya". Kata itu muncul di dalam teks dalam bentuk ini, dan hanya pada satu tempat.

Surah ini menuntut untuk dibaca bersama Al-Muzzammil yang datang sebelumnya. Dalam Al-Muzzammil data kebahasaan yang konkret bagi kaitan itu telah dideretkan; di sini keseluruhannya akan ditangani dalam sebuah bagian tersendiri di akhir surah.

Dan yang harus dikatakan sejak awal adalah ini: kedua surah itu bukan pengulangan satu sama lain, melainkan saling melengkapi. Al-Muzzammil mengangkat orang dari selimutnya lalu mengirimnya kepada malam; Al-Muddassir mengangkatnya dari selimutnya lalu mengirimnya kepada manusia. Yang satu adalah surah persiapan, yang lain surah keluar menghadapi.

Penutup ayat Al-Muzzammil adalah satu bunyi saja sepanjang sembilan belas ayat. Adapun penutup ayat Al-Muddassir terbagi menjadi lima bagian yang berbeda — dan bagian-bagian itu bertepatan dengan bagian-bagian isinya.

Dan bagian yang ketiga khususnya menarik perhatian. Dari ayat kedelapan belas sampai ayat ketiga puluh, penutup ayatnya memendek: qaddar, naẓar, basar, adbara, istakbar. Ayat-ayatnya pun memendek — sebagiannya dua kata saja (ṡumma naẓar).

Jadi di tempat pengingkaran diceritakan langkah demi langkah, teks itu sendiri pun berjalan langkah demi langkah. Setiap ayat pendek, setiap bunyi keras, setiap langkah terpisah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bunyi; tetapi ia adalah sebuah keteraturan yang dapat diamati dan yang bertepatan dengan isinya.

Sebagaimana dicatat dalam Ad-Duha, dalam literatur sirah, di bawah judul "fatratul-waḥy" disebut lebih dari satu masa, dan yang pertama di antaranya adalah terhentinya wahyu sesudah wahyu yang pertama — diriwayatkan bahwa wahyu dimulai kembali dengan Surah Al-Muddassir. Dalam Al-'Alaq kerangka yang sama telah dicatat pula dan disajikan sebagai sebuah upaya mengompromikan: Al-'Alaq adalah yang pertama secara mutlak, Al-Muddassir adalah yang pertama turun sesudah fatrah.

Dan catatan yang dibubuhkan di sana berlaku pula di sini: "Upaya-upaya mengompromikan itu dikerjakan di dalam sumber-sumber klasik dan masuk akal; tetapi pengompromian itu sendiri adalah sebuah kesimpulan, bukan sebuah riwayat." Angka-angka yang beredar tentang lamanya fatrah (tiga hari, dua belas hari, empat puluh hari, dan semacamnya) saling menyalahkan dan tidak satu pun yang pasti — hal ini pun telah dicatat dalam Ad-Duha.

Karena itu di sini saya tidak mengajukan sebuah klaim baru mengenai penanggalan.

Sebuah catatan pendahuluan tentang sebab turun. Bagi ayat 11-25 surah ini, dalam sumber-sumber tafsir lazim diriwayatkan sebuah riwayat sebab turun; hal itu akan ditangani tersendiri, dengan catatan-catatan yang diperlukan, pada bagian ayat ke-11.

Basmalah tidak dibahas kembali di sini karena telah dibahas pada surah-surah sebelumnya; ayat dihitung tanpa basmalah.

Yā ayyuhal-muddaṡṡir "Wahai orang yang berselubung!"

Akar: د-ث-ر. Akar ini, seperti akar ز-م-ل pada Al-Muzzammil, terbagi menjadi dua cabang; dan cabang yang kedua terbuka ke tempat yang tidak disangka.

Cabang pertama — kain penutup yang tebal.

دِثَار (diṡār) — kain tebal yang dikenakan di sebelah luar, yang tidak menyentuh kulit. Dan kata ini membentuk sebuah pasangan dalam bahasa Arab:

Pasangan ini memperlihatkan pusat akar itu: diṡār bukanlah lapisan bawah, melainkan lapisan atas. Yang datang dari luar, yang diselubungkan kemudian, yang dapat diangkat.

Dan ketika dibandingkan dengan akar ز-م-ل yang telah dibahas pada Al-Muzzammil, muncullah sebuah perbedaan:

• تَزَمَّلَ — berselimut, melilitkan diri. Gerak membelit.
• تَدَثَّرَ — menarik penutup ke atas dirinya. Gerak menyelubungi.

Yang pertama dililitkan di sekeliling badan; yang kedua ditarikkan ke atas badan. Keduanya adalah menutupi diri, tetapi yang satu membelit, yang lain menyelubungi.

Pembedaan ini saya sandarkan pada pemerian yang diberikan kamus-kamus; saya tidak mengklaim bahwa kedua kata itu dipisahkan secara sengaja di dalam Al-Qur'an.

Cabang kedua — terhapusnya jejak.

Dan di sinilah yang menarik perhatian:

• دَثَرَ (daṡara) — jejak sesuatu terhapus, ia menjadi usang, ia menjadi samar. Khususnya dipakai untuk tertutupnya jejak sebuah perkampungan yang ditinggalkan, sebuah jalan, atau bekas sebuah kemah oleh angin.
• دَاثِر (dāṡir) — yang jejaknya telah terhapus, yang menjadi samar, yang tidak lagi terlihat.
• دَثَرَ الرَّسْمُ — sisa-sisanya terhapus, ia lenyap.

Kaitan kedua cabang itu langsung: apabila bagian atas sesuatu tertutup, jejaknya hilang. Diṡār menutupi badan; pasir menutupi jejak sebuah perkampungan yang ditinggalkan. Pada keduanya akar itu menceritakan tertutupnya bagian atas sesuatu.

Dan satu pemakaian yang ketiga pun tercatat dalam kamus-kamus: دَثْر (daṡr) — harta yang melimpah, kebanyakan. Kaitannya pun sama: sesuatu yang bertumpuk dan bertindih-tindih.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Akar yang sama memikul makna "yang berselubung penutup" sekaligus "yang jejaknya terhapus". Dan surah ini berkata kepada orang yang berselubung dalam penutupnya, "bangkitlah dan berilah peringatan" — yakni ia menjadikan terlihat orang yang tidak terlihat.

Menutupi diri adalah menjadikan diri tidak terlihat. Perintah pertama surah ini meminta persis kebalikannya.

Ayat ini tidak mengatakan bahwa ia memakai makna yang kedua itu dan kebanyakan tafsir klasik berjalan di atas makna yang pertama. Cabang kedua akar itu tercatat dalam kamus-kamus; adapun kaitan yang saya tegakkan adalah sebuah tafsiran.

Sebagaimana pada Al-Muzzammil, di sini pun ada idgam:

Isim fa'il dari bab tafaʻʻul adalah mutadaṡṡir; ت (ta) yang ada di awalnya berubah menjadi bunyi د (dal) yang datang sesudahnya, lalu melebur dengannya.

Sebagaimana dicatat dalam Al-Muzzammil: kedua surah itu dibuka dengan dua kata yang telah mengalami peristiwa bunyi yang sama. Dan bab tafaʻʻul mengerjakan pekerjaan yang sama pada keduanya — menutupi diri adalah pekerjaan yang dikerjakan sendiri oleh lawan bicara.

Dalam bagian Al-Muzzammil 73/1, pola-pola seruan Al-Qur'an kepada Nabi telah disajikan dalam sebuah tabel dan telah dicatat hal berikut: di dalam Al-Qur'an ada dua tempat di mana Nabi diseru bukan dengan nama tugasnya, melainkan dengan keadaan badani yang sedang beliau alami pada saat itu — dan keduanya adalah ayat pertama dari kedua surah ini. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah perbedaan antara kedua sapaan itu sendiri:

Makna kedua dari kedua akar itu pun memandang ke arah yang berbeda dan masing-masing bertepatan dengan pokok surahnya sendiri: Al-Muzzammil akan memberikan sebuah beban, Al-Muddassir akan memberikan sebuah perintah untuk tampil.

Kesesuaian ini saya catat sebagai sebuah pengamatan; bukan sebagai sebuah klaim.

Qum fa-anżir / Wa rabbaka fa-kabbir / Wa ṡiyābaka fa-ṭahhir / War-rujza fahjur / Wa lā tamnun tastakṡir / Wa lirabbika faṣbir

"Bangkitlah dan berilah peringatan. Agungkanlah Tuhanmu. Sucikanlah pakaianmu. Tinggalkanlah kekotoran. Jangan mengungkit pemberian dengan menganggapnya banyak. Dan bersabarlah demi Tuhanmu."

Deretan perintah yang paling padat di dalam Al-Qur'an. Tujuh perintah dalam enam ayat; semuanya pendek, semuanya tajam, semuanya tersambung dengan fā.

Sebelum menangani perintah-perintah itu satu per satu, deretannya sendiri perlu dilihat.

Dan bingkai deretan itu menarik perhatian: ayat ketiga dibuka dengan rabbaka, ayat ketujuh ditutup dengan lirabbika. Keduanya menghadap kepada Tuhan; tiga perintah yang ada di antaranya (pakaian, kekotoran, mengungkit pemberian) berdiri di antara keduanya.

Jadi deretan itu menegakkan sebuah bingkai: menghadap kepada Allah — tatanan pribadi dan kemasyarakatan — menghadap kepada Allah lagi.

Penggolongan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Pada empat ayat (3, 4, 5, 7) susunan yang sama berulang, dan dalam bahasa Arab ini adalah sebuah pilihan yang bermakna:

• Wa rabbaka fa-kabbir — "Tuhanmu, agungkanlah" (urutan yang biasa: fa-kabbir rabbaka)
• Wa ṡiyābaka fa-ṭahhir — "Pakaianmu, sucikanlah"
• Wa ar-rujza fahjur — "Kekotoran itu, tinggalkanlah"
• Wa lirabbika faṣbir — "Demi Tuhanmu, bersabarlah"

Objek (atau jār-majrūr) ditarik ke depan kata kerjanya — dan sebagaimana telah dibahas pada Al-Ikhlas dan Al-Insyirah, dalam bahasa Arab unsur yang didahulukan dari tempatnya yang biasa memperoleh penekanan dan pada umumnya pembatasan (ḥaṣr).

Maknanya menjadi begini: agungkanlah hanya Tuhanmu. Bersabarlah hanya demi Tuhanmu.

Dan huruf فَ yang menyela itu menandai pendahuluan tersebut: fā yang datang sesudah unsur yang didahulukan memperlihatkan bahwa kalimat itu masuk ke dalam sebuah susunan yang menyerupai syarat — "adapun Tuhanmu: agungkanlah Dia."

Inilah satu-satunya langkah tata bahasa yang berulang pada empat ayat dari deretan itu. Pada ayat kedua tidak ada unsur yang ditarik ke depan (qum fa-anżir); adapun pada ayat keenam (wa lā tamnun tastakṡir) ada sebuah larangan dan susunannya berubah sama sekali.

Pilihan itu sendiri tidak diperdebatkan; adapun kesimpulan yang ditarik darinya (ḥaṣr) lazim dibahas dalam sumber-sumber klasik.

Qum fa-anżir "Bangkitlah dan berilah peringatan."

Salah satu kalimat berisi dua perintah yang paling pendek dalam Al-Qur'an: dua kata.

Sebagaimana dicatat pada Al-Muzzammil 73/2: akar ق-و-م menunjukkan kelurusan sekaligus tegaknya berdiri; tempat utama akar itu adalah Al-Fatihah dan Al-Baqarah.

Dan dimulainya kedua surah itu dengan perintah yang sama adalah data yang paling konkret bagi kaitan antara keduanya:

Kata kerja yang sama, dua arah yang berlawanan. Yang satu kepada kesendirian, yang lain kepada keramaian.

Dan sebuah pengamatan — sebagai bacaan saya sendiri: di antara kedua perintah itu dapat ditegakkan sebuah urutan. Bangun malam adalah persiapan (73/5: "sesungguhnya Kami akan menurunkan kepadamu sebuah perkataan yang berat"); di sini ada keluarnya. Tetapi karena urutan turun kedua surah itu tidak pasti, saya tidak menyajikan urutan tersebut sebagai sebuah klaim kronologi. Urutan logis sebuah teks tidak harus sama dengan urutan sejarahnya.

Akar: ن-ذ-ر. Makna konkretnya: memberitahukan sebuah bahaya lebih dahulu.

Dan ciri terpenting akar ini dalam bahasa Arab adalah: inżār bukanlah menakut-nakuti, melainkan memberitahukan. Bahwa yang diberitakan itu menakutkan adalah perkara yang lain.

Turunannya:

• نَذِير (nażīr) — pemberi peringatan. Salah satu sifat Nabi yang paling sering dipakai di dalam Al-Qur'an.
• إِنذَار (inżār) — pemberian peringatan.
• نَذْر (nażr) — nazar. Kata "nazar" dalam bahasa Indonesia berasal dari akar ini; kaitannya adalah "berjanji lebih dahulu, memberitahukan lebih dahulu".
• نُذُر (nużur) — para pemberi peringatan; atau peringatan-peringatan.

Dan ada sebuah pembedaan yang dicatat para ahli bahasa:

Keduanya pada umumnya disebut bersama-sama di dalam Al-Qur'an: basyīran wa nażīrā (Al-Baqarah 2/119; Al-A'raf 7/188; Saba' 34/28; Fussilat 41/4).

Di sini yang ada hanyalah inżār. Hal itu selaras dengan masa dan nada surah ini.

Inilah sisi ayat ini yang paling menarik perhatian.

Fa-anżir — "berilah peringatan". Kepada siapa? Tidak dikatakan. Dengan apa? Tidak dikatakan. Tentang apa? Tidak dikatakan.

Dan susunan yang sama telah dibahas pada Al-'Alaq: pada wahyu yang pertama, objek perintah iqraʼ pun tidak diberikan, dan di sana hal itu telah diperbincangkan bersama dua cara baca ungkapan "mā ana bi-qāriʼ".

Jadi pada teks-teks Al-Qur'an dari masa yang paling awal, kedua perintah itu sama-sama datang tanpa objek: bacalah dan berilah peringatan.

Akibatnya begini: perintah itu tetap tanpa batas. Seandainya objeknya diletakkan, perintah itu akan terdefinisi dan dapat diselesaikan — seandainya dikatakan "berilah peringatan kepada mereka itu", pekerjaan itu akan selesai ketika mereka telah diperingatkan.

Bacaan ini saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri; teksnya tidak mengatakan mengapa ia tidak memberikan objeknya.

Satu catatan lagi: dalam bagian-bagian Al-Qur'an sesudahnya, sasaran inżār ditentukan secara bertahap — "Dan berilah peringatan kepada kerabat-kerabatmu yang terdekat" (Asy-Syu'ara' 26/214); "agar engkau memberi peringatan kepada penduduk Ummul Qura dan orang-orang di sekitarnya" (Al-An'am 6/92; Asy-Syura 42/7); "kepada seluruh manusia" (Saba' 34/28). Tetapi di sini, pada perintah yang pertama, tidak ada batas sama sekali.

فَ yang ada di antara qum dan anżir menunjukkan keberurutan dan sebab: bangkitlah, lalu dengan itu berilah peringatan.

Jadi pekerjaan memberi peringatan itu menuntut berdirinya seseorang. Ia tidak dapat dikerjakan sambil berbaring.

Dan hal ini harus dibaca bersama ayat yang pertama. Lawan bicaranya adalah orang yang berselubung dalam penutupnya. Kini dua hal diminta darinya dan keduanya adalah kebalikan dari menutupi diri: bangkit (mendatar → tegak) dan memberi peringatan (diam → bersuara).

Tiga kata pertama surah ini menggambarkan sebuah gerak: terselubung → tegak → bersuara.

Wa rabbaka fa-kabbir "Agungkanlah Tuhanmu."

Akar: ك-ب-ر. Menjadi besar, membesar.

كَبَّرَ berada pada bab tafʻīl dan maknanya di sini adalah menganggap besar, mengumumkan kebesaran-Nya — bukan membesarkan. Dalam bahasa Arab bab ini kadang memberi makna "menganggap sesuatu demikian, menyifatinya demikian" (ṣaggarahū — ia menganggapnya kecil; każżabahū — ia menganggapnya dusta).

Jadi perintahnya bukan "besarkanlah Tuhanmu", melainkan "akuilah kebesaran Tuhanmu dan umumkanlah". Kebesaran itu memang sudah ada; yang menjadi bagian sang hamba adalah menerima dan menyatakannya.

Turunan dan kata-kata sekerabatnya:

• أَكْبَر (akbar) — lebih besar/paling besar. Kata yang ada dalam ungkapan Allāhu akbar.
• كِبْر (kibr) — menyombongkan diri, memandang diri besar. Kata "kibir" dalam bahasa Indonesia.
• ٱسْتَكْبَرَ (istakbara) — bab istifʻāl: berlagak besar, menisbatkan kebesaran kepada diri sendiri.
• كَبِيرَة (kabīrah) — dosa besar.

Dan keluasan akar ini menegakkan sebuah jalinan di dalam surah.

Pada ayat ketiga kepada lawan bicaranya dikatakan kabbir (agungkanlah Tuhanmu). Adapun pada ayat kedua puluh tiga, tentang si pengingkar akan dikatakan wastakbara (ia menyombongkan diri).

Akar yang sama, dua arah yang berlawanan:

Jalinan ini berdiri di dalam surah dan dapat diamati. Saya tidak mengklaim bahwa ia adalah sebuah rancangan yang disengaja, tetapi ia perlu dicatat.

Dalam sumber-sumber klasik sering dikatakan bahwa ayat ini dipandang sebagai sandaran bagi takbir pembuka salat (takbīratul-iḥrām). Ini adalah sebuah penyimpulan fikih; lafal ayat ini tidak berbicara tentang salat dan di sini saya tidak menetapkan sebuah hukum.

Yang dapat dicatat adalah ini: perintah itu meminta sebuah perbuatan yang dapat diumumkan. Kabbir adalah pekerjaan yang dikerjakan dengan lisan.

Sebuah pengamatan — sebagai bacaan saya sendiri.

Perintah yang pertama menghadap ke luar: berilah peringatan. Perintah yang kedua menghadap ke atas: agungkanlah.

Dan urutan itu bisa saja dibalik. Tetapi dalam bentuknya yang sekarang ia mengatakan sesuatu: pekerjaan memberi peringatan itu langsung sesudahnya disambungkan kepada sebuah pernyataan tentang sumbernya. Orang yang memberi peringatan mengumumkan dari siapa peringatan itu datang.

Seandainya sumber peringatan itu tidak diumumkan, orang yang memberi peringatan berarti berbicara atas namanya sendiri — dan ketika itu bobot peringatan tersebut hanya sebesar bobot orang itu sendiri.

Kesimpulan ini tidak saya sandarkan kepada teksnya; ia adalah tafsiran yang saya tarik dari urutan kedua perintah tersebut.

Wa ṡiyābaka fa-ṭahhir "Sucikanlah pakaianmu."

Ayat surah ini yang paling banyak diperdebatkan, dan tempat yang menuntut sebuah tabel pendapat.

Akar: ث-و-ب. Dan makna konkret akar itu bukanlah "pakaian": kembali, pulang, surut kepada asalnya.

• ثَابَ (ṡāba) — ia kembali, ia pulang.
• مَثَابَة (maṡābah) — tempat orang kembali dan datang. Di dalam Al-Qur'an: "Dan Kami jadikan Baitullah itu tempat kembali (maṡābatan) bagi manusia dan tempat yang aman" (Al-Baqarah 2/125).
• ثَوَاب (ṡawāb) — balasan, ganjaran. Yakni pahala adalah sesuatu yang kembali kepada orang itu. Dalam bahasa Indonesia kedua ujung akar ini dipikul dua kata yang tidak berhubungan — pahala dan pakaian; kata Arabnya sendirilah yang memikul pusat akar itu.
• مَثُوبَة (maṡūbah) — balasan. Al-Baqarah 2/103.
• ثَوْب (ṡaub), jamaknya ثِيَاب — pakaian.

Lalu mengapa pakaian berasal dari akar ini? Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa adalah: benang adalah sesuatu yang telah dikembalikan kepada keadaan yang dirancang baginya — serat yang mentah, dengan ditenun, memperoleh bentuk yang diharapkan darinya. Ṡaub adalah yang "dikembalikan kepada asalnya".

Penjelasan ini saya nisbatkan kepada para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah putusan etimologi yang pasti. Tetapi ia perlu dicatat, sebab berasalnya kata ṡawāb (balasan) dan ṡiyāb (pakaian) dari akar yang sama sudah cukup menarik perhatian dengan sendirinya.

Tempat-tempat kata ini muncul membantu pembacaan ayat tersebut:

• "…dan mereka menyelubungkan pakaiannya" (Nuh 71/7) — wastagsyau ṡiyābahum. Kaum Nuh menyumbat telinga mereka dengan jari supaya tidak mendengar, lalu menyelubungkan pakaian mereka.
• "Maka bagi orang-orang yang kafir telah dipotongkan pakaian dari api" (Al-Hajj 22/19).
• "Mereka mengenakan pakaian dari sutra halus dan sutra tebal yang berwarna hijau" (Al-Insan 76/21).
• "Tidak ada dosa atas mereka menanggalkan pakaian mereka…" (An-Nur 24/60) — tentang perempuan-perempuan yang sudah tua.

Dan contoh yang pertama layak direnungkan.

Pada Nuh 71/7 sebuah kaum menyelubungkan pakaiannya supaya tidak mendengar. Adapun pada Al-Muddassir 74/1 seseorang diseru dalam keadaan berselubung dalam penutupnya, dan kepadanya diperintahkan untuk bangkit.

Keluarga kata kerja yang sama, dua akibat yang berlawanan: yang satu meneruskan ketertutupannya, yang lain dikeluarkan dari ketertutupan itu.

Kaitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; saya tidak mengklaim bahwa ada sebuah rujukan di antara kedua ayat tersebut.

Akar: ط-ه-ر. Makna konkret akar ini, polanya, dan pemakaiannya di dalam Al-Qur'an telah dibahas secara terperinci pada Al-Bayyinah (ṣuḥufan muṭahharah); 'Abasa pun merujuk ke sana. Saya tidak mengulanginya di sini.

Inti yang dicatat di sana adalah: akar itu menunjukkan kesucian, jauhnya sesuatu dari kotoran; bab tafʻīl (ṭahhara) menunjukkan penegasan dan pengulangan — "menyucikan dari awal sampai akhir, dengan sungguh-sungguh"; dan muṭahharah adalah isim maf'ul — "bukan suci, melainkan disucikan".

Dan sebuah catatan yang dibubuhkan di sana langsung memandang ke tempat ini: "Taharah dalam Islam terutama adalah sebuah kategori badani dan hukum — wudu, mandi, bersuci dari najis. Dipakainya kata ini untuk sebuah teks adalah pemindahan kategori."

Pada Al-Bayyinah kategori itu dipindahkan kepada teks. Di sini mungkinkah yang sebaliknya — kategori itu dipindahkan dari badan kepada akhlak? Persis itulah perdebatannya.

Semuanya itu muncul dalam sumber-sumber klasik. Saya tidak memaksakan pilihan, dan hal ini sesuai metode (Metode) — sebab teksnya tidak membuat pembedaan itu.

Yang dapat dikatakan dari teksnya sendiri. Tiga pengamatan:

1. Ayat ini tidak memberikan petunjuk adanya kiasan. Yakni makna hakikinya tidak tertutup. 2. Tetapi siyaq pun tidak menutup kiasan. Skala perintah-perintah di sekitarnya (berilah peringatan, bertakbirlah, bersabarlah) besar; sebuah perintah tentang kebersihan pakaian berdiri sempit di antaranya. Inilah dukungan yang diperoleh bacaan kiasan dari siyaq. 3. Dan yang ketiga, barangkali yang paling penting: keduanya tidak saling meniadakan. Sebuah perintah dapat bekerja dalam makna hakiki sekaligus dalam makna kiasan; dan pemakaian idiomatik bahasa Arab memang sudah menyatukan keduanya.

Pengamatan yang ketiga adalah bacaan saya sendiri.

Satu catatan lagi: kebanyakan tafsir klasik tidak memutuskan satu makna saja pada ayat ini dan menyajikan lebih dari satu penjelasan secara berdampingan. Jadi perbedaan pendapat itu sendiri pun adalah keadaan yang diterima dalam tradisi.

Sebuah pengamatan — sebagai bacaan saya sendiri.

Dalam deretan perintah itu, inilah perintah pertama yang menghadap kepada diri lawan bicaranya. Sebelumnya ada perintah-perintah yang menghadap ke luar (berilah peringatan) dan ke atas (bertakbirlah).

Dan kedudukannya tampak bermakna: kepada orang yang keluar untuk pekerjaan memberi peringatan dikatakan agar ia melihat keadaan dirinya sendiri. Urutannya begini: engkau telah bersuara ke luar, engkau telah mengumumkan sumbernya, sekarang lihatlah apa yang ada padamu.

Bacaan ini tidak saya sandarkan kepada teksnya; ia adalah tafsiran yang saya tarik dari urutannya.

War-rujza fahjur "Tinggalkanlah kekotoran."

Akar: ر-ج-ز. Dalam kamus-kamus dicatat dua lapangan makna:

1. Getaran, guncangan, gerak yang tidak teratur. Rajaz adalah sebuah kelemahan dan getaran pada kaki belakang unta; binatang itu lalu berjalan dengan tidak teratur.

2. Azab, kekotoran, kenajisan.

Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa: azab adalah sesuatu yang mengguncang manusia dan merusak keteraturannya. Kaitan ini tidak saya sajikan sebagai sebuah putusan yang pasti.

Selain itu, dari akar yang sama, رَجَز (rajaz) — adalah nama sebuah wazan dalam syair Arab; dikatakan bahwa ia mengambil namanya dari gerak yang pendek dan berulang dalam iramanya. Hal ini saya catat sebagai sebuah keterangan; saya tidak menegakkan kaitannya dengan ayat ini.

Di dalam Al-Qur'an kata ini pada umumnya muncul dalam makna azab:

• "Maka Kami turunkan azab (rijz) dari langit kepada orang-orang yang zalim" (Al-Baqarah 2/59; yang serupa dengannya Al-A'raf 7/162).
• "Ketika azab (ar-rijz) menimpa mereka…" (Al-A'raf 7/134-135).
• "…dan untuk menghilangkan kekotoran setan (rijzasy-syaiṭān) dari kamu" (Al-Anfal 8/11).

Pada contoh yang terakhir maknanya bergeser kepada "kekotoran".

Dan ada sebuah kata yang dekat dengannya, yang tidak boleh dicampuradukkan: رِجْس (rijs) — kekotoran, kenajisan. Di dalam Al-Qur'an ia dipakai untuk khamar, judi, berhala, dan undian nasib (Al-Ma'idah 5/90).

Kedua kata itu terpisah dalam penulisannya hanya oleh perbedaan satu huruf (ز / س), dan lapangan maknanya bertumpang tindih. Sebagian ahli bahasa memandang keduanya sekerabat; hal ini saya catat sebagai sebuah kemungkinan.

Pada kata ini ada sebuah perbedaan qiraat dan ia perlu disampaikan:

Dalam mushaf cetakan yang lazim (riwayat Hafs) ia dibaca dengan damah: ٱلرُّجْز.

Dalam sumber-sumber klasik dikatakan bahwa kedua cara baca itu pada umumnya menyatukan maknanya: sesuatu yang diminta untuk ditinggalkan, entah ia "kekotoran" entah "sesuatu yang membawa kepada azab", menunjuk kepada hal yang sama.

Mengenai cara baca yang mana milik imam yang mana, saya tidak memberikan daftar yang pasti.

Ayat ini memberikan objeknya dalam bentuk takrif (ar-rujz) tetapi tidak memerikannya. Penjelasan-penjelasan klasiknya:

Saya tidak memaksakan pilihan. Keempatnya muncul dalam sumber-sumber klasik dan tidak saling meniadakan.

Akar: ه-ج-ر. Makna konkret akar ini dan turunan-turunannya (hijrah, muhājir, hujr) telah dibahas pada Al-Muzzammil 73/10; saya tidak mengulanginya di sini.

Sebagaimana dicatat di sana, pemakaian akar ini di dalam Al-Qur'an berjalan pada dua arah: meninggalkan tempat dan meninggalkan hubungan.

Di sini ada objek yang ketiga: sebuah sikap.

Tiga hajr yang berbeda. Dan dipakainya akar yang sama oleh kedua surah itu dengan dua objek yang berbeda adalah salah satu data yang paling konkret bagi kaitan antara keduanya.

Dan ada sebuah perbedaan yang harus dicatat: pada Al-Muzzammil, meninggalkan itu disifati sebagai jamīl (baik) — sebab yang ditinggalkan adalah orang. Di sini tidak ada sifat — sebab yang ditinggalkan adalah sebuah sikap. Tidak ada yang namanya berpisah "dengan baik" dari sebuah sikap.

Pembedaan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Wa lā tamnun tastakṡir "Jangan mengungkit pemberian dengan menganggapnya banyak."

Ayat surah ini yang paling pendek dan yang paling tertutup maknanya. Dua kata, dan hubungan antara keduanya dibiarkan tidak jelas.

Akar: م-ن-ن. Dan akar ini dalam bahasa Arab memikul dua makna yang hampir berlawanan satu sama lain:

1. Berbuat baik, memberi pemberian, menganugerahkan.

• مَنَّ عَلَيْهِ — ia berbuat kebaikan kepadanya.
• مِنَّة (minnah) — karunia, kebaikan.
• ٱلْمَنَّان (al-Mannān) — Yang banyak menganugerahkan.
• ٱلْمَنّ (al-mann) — makanan yang diturunkan kepada Bani Israil. "Dan Kami turunkan kepadamu manna (al-manna) dan salwa" (Al-Baqarah 2/57; Al-A'raf 7/160; Taha 20/80). Ini pun sebuah pemberian.

2. Mengungkit kebaikan, melemparkan kembali pemberian ke muka orang.

• مَنَّ عَلَيْهِ بِعَطَائِهِ — ia mengungkit pemberiannya kepada orang itu.

Dan Al-Qur'an melarang makna yang kedua ini secara terang dan meletakkan sebuah ukuran:

• "Orang-orang yang menginfakkan hartanya di jalan Allah, kemudian tidak mengiringi apa yang diinfakkannya itu dengan mengungkit-ungkit (mannan) dan menyakiti…" (Al-Baqarah 2/262).
• "Wahai orang-orang yang beriman! Janganlah kamu merusak sedekahmu dengan mengungkit-ungkit dan menyakiti" (Al-Baqarah 2/264).

Ayat yang terakhir itu penting: mengungkit pemberian merusak sedekah. Yakni perbuatan itu tidak dihitung telah dikerjakan. Yang diberikan tidak ditarik kembali, tetapi catatannya terhapus.

Dari akar yang sama, مَمْنُون (isim maf'ul) muncul di dalam Al-Qur'an dalam bentuk yang dinafikan: ajrun gairu mamnūn — "sebuah balasan yang tidak putus-putus / yang tidak diungkit-ungkit."

Tempat-tempatnya: At-Tin 95/6, Al-Insyiqaq 84/25, Fussilat 41/8.

Dan ungkapan itu punya dua pembacaan, dan keduanya keluar dari akar tersebut:

Ungkapan ini telah dibahas pada At-Tin dan Al-Insyiqaq; saya tidak mengulanginya di sini.

Tetapi kaitan berikut perlu ditegakkan: balasan yang diberikan Allah adalah gairu mamnūn — yang tidak diungkit-ungkit. Dan yang diperintahkan kepada lawan bicaranya di sini adalah hal yang sama: lā tamnun — jangan mengungkit pemberian.

Jadi ukurannya sama. Kaitan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; saya tidak mengklaim bahwa ada sebuah rujukan di antara ayat-ayat tersebut.

Akar: ك-ث-ر. Kebanyakan. Dan pada At-Takasur bentuk takāṡur (berbangga-bangga dengan kebanyakan) dari akar ini telah dibahas.

ٱسْتَكْثَرَ — berada pada bab istifʻāl. Bab ini punya dua fungsi pokok dan keduanya mungkin di sini:

1. Permintaan: meminta sesuatu. Istagfara — memohon ampunan. 2. Menganggap / memandang: menganggap sesuatu demikian. Istaḥsana — memandang baik.

Jadi tastakṡir berarti "engkau meminta yang lebih banyak" atau "engkau menganggapnya banyak".

Dan kedudukan kata ini di dalam kalimat pun dibiarkan tidak jelas pada ayat tersebut: apakah ia ḥāl (yang menyatakan keadaan) bagi kata kerja lā tamnun, ataukah alasannya?

Tiga yang pertama di antaranya dibela secara sungguh-sungguh dalam sumber-sumber klasik. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi saya ingin mencatat hal ini: ketiga pembacaan itu bermuara ke tempat yang sama. Yang dilarang adalah berubahnya kebaikan yang dikerjakan menjadi sebuah piutang di tangan orang yang mengerjakannya — entah di hadapan orang yang menerimanya (1 dan 2), entah di hadapan Allah (3).

Penyatuan ini adalah bacaan saya sendiri.

Dalam deretan perintah itu, inilah satu-satunya larangan. Enam yang lain adalah perintah.

Dan kedudukannya menarik perhatian: sesudah perintah memberi peringatan, bertakbir, menyucikan, dan meninggalkan; sebelum perintah bersabar.

Sebuah pengamatan, sebagai bacaan saya sendiri: ketika semua perintah dalam deretan itu telah dikerjakan, muncullah sebuah timbunan — pekerjaan yang telah dikerjakan, kesulitan yang telah ditanggung, jerih payah yang telah diberikan. Dan risiko alami dari timbunan itu adalah berubahnya ia menjadi sebuah piutang di mata pemiliknya.

Larangan itu tampak diletakkan persis pada titik ini: jangan mengubah jumlah pekerjaan yang telah engkau kerjakan menjadi sebuah buku perhitungan.

Hal ini tidak saya sandarkan kepada teksnya; ia adalah tafsiran yang saya tarik dari kedudukannya dalam deretan itu.

Wa lirabbika faṣbir "Dan bersabarlah demi Tuhanmu."

Perintah terakhir dalam deretan itu.

Akar: ص-ب-ر. Makna konkretnya — menahan, mencegah, mengurung — dan bahwa sabar bukanlah penanggungan yang pasif melainkan pekerjaan menahan yang aktif telah dibahas pada Al-Baqarah 2/45. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan kehalusan yang sebenarnya di sini ada pada partikelnya.

Mari kita letakkan perintah sabar kedua surah itu berdampingan:

Kata kerja yang sama, dua partikel yang berbeda, dua pertanyaan yang berbeda.

• ʻAlā mengatakan terhadap apa orang harus bersabar: terhadap apa yang mereka katakan.
• Li mengatakan untuk apa orang harus bersabar: demi Tuhanmu.

Dan ketika keduanya disatukan, muncullah sebuah pemerian yang utuh: terhadap apa dan untuk apa.

Perbandingan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; saya tidak mengklaim bahwa kedua ayat itu disusun untuk saling melengkapi, tetapi samanya kata kerja dan berbedanya partikel adalah data yang dapat diamati.

Huruf لِ dalam bahasa Arab memikul beberapa makna: kepemilikan, sebab, tujuan, pengkhususan.

Penjelasan-penjelasan yang diberikan tafsir-tafsir klasik di sini:

1. Tujuan: bersabarlah demi keridaan Tuhanmu. 2. Sebab: bersabarlah karena Tuhanmu memerintahkannya. 3. Pengkhususan (ḥaṣr): bersabarlah hanya demi Tuhanmu — bukan demi sebab yang lain.

Pembacaan yang ketiga bersandar pada jār-majrūr yang didahulukan sebagai penunjuk ḥaṣr, dan hal itu telah dicatat di atas (dalam bagian tentang bangun deretan itu).

Dan apa yang dibuka oleh pembacaan yang ketiga itu penting. Sabar dapat dikerjakan juga karena sebab-sebab yang lain: demi nama baik, supaya terlihat telah menunjukkan ketahanan, untuk menegakkan keunggulan atas pihak lawan, untuk membuktikan sesuatu kepada diri sendiri.

Ayat ini menunggalkan alamat kesabaran itu — persis seperti ditunggalkannya alamat pengambilan wakīl pada Al-Muzzammil 73/9.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Tujuh perintah telah selesai. Dan perintah yang terakhir menata akibat dari perintah yang pertama.

Qum fa-anżir — bangkitlah dan berilah peringatan. Perintah ini akan punya akibat: akan ada yang membantah, akan ada yang mengolok-olok, akan timbul gesekan. Selebihnya surah ini menceritakan persis hal itu.

Dan perintah terakhir dalam deretan itu adalah persiapan bagi akibat tersebut: faṣbir.

Jadi deretan itu memerintahkan sebuah pekerjaan, lalu ditutup dengan meletakkan sebuah sikap terhadap kesulitan yang akan dilahirkan pekerjaan tersebut.

Bacaan ini adalah kesimpulan saya sendiri; teksnya tidak menegakkan kaitan ini secara terang.

Sebuah penilaian menyeluruh.

Urutannya begini: keluar dari selubung (1) → bangkit (2) → memberi peringatan (2) → bertakbir (3) → menyucikan (4) → meninggalkan (5) → tidak mengungkit pemberian (6) → sabar (7).

Dan dalam deretan itu ada sebuah keteraturan yang dapat diamati:

Dan perhatikan: dalam deretan itu tidak ada perintah "ajarkanlah", "ceritakanlah", "datangkanlah dalil". Segala sesuatu yang dideretkan sesudah perintah memberi peringatan bertalian dengan diri si pemberi peringatan.

Pengamatan ini adalah kesimpulan saya sendiri. Tetapi ia dapat diamati: enam dari tujuh perintah itu menata orang yang mengerjakan pekerjaan itu, bukan sasaran pekerjaannya.

Fa-iżā nuqira fin-nāqūr / Fa-żālika yaumaiżin yaumun ʻasīr / ʻAlal-kāfirīna gairu yasīr

"Apabila ditiup pada nāqūr — maka pada hari itu, itulah hari yang sulit; bagi orang-orang kafir ia tidak mudah."

Sebagaimana dicatat pada Al-Insyirah: إِنْ menunjukkan kemungkinan, إِذَا menunjukkan kepastian. Di sini yang ada adalah iżā — "apabila terjadi", bukan "jika terjadi".

Akar: ن-ق-ر. Makna konkretnya: mematuk, melubangi dengan memukul, memahat, membuat cekungan.

Turunannya:

• مِنقَار (minqār) — paruh. Alat burung yang memukul dan melubangi.
• نَقِير (naqīr) — cekungan kecil pada biji kurma. Di dalam Al-Qur'an ia dipakai sebagai ukuran bagi kesedikitan: "…dan mereka tidak akan dizalimi sedikit pun" (An-Nisa' 4/124); "Mereka tidak akan memberikan kepada manusia walau sebesar cekungan biji kurma" (An-Nisa' 4/53).
• نَاقُور (nāqūr) — isim alat pada wazan fāʻūl: alat menyerupai terompet yang ditiup atau dipukul.

Dan ada satu titik yang menarik perhatian.

Untuk seruan kiamat, Al-Qur'an pada umumnya memakai ungkapan ini: نُفِخَ فِى ٱلصُّورِ — "sangkakala ditiup" (Al-Kahf 18/99; Taha 20/102; Al-Mu'minun 23/101; Yasin 36/51; Az-Zumar 39/68; Qaf 50/20; Al-Haqqah 69/13; An-Naba' 78/18).

Adapun di sini dipakai kata yang lain: نُقِرَ فِى ٱلنَّاقُورِ. Dan ungkapan ini hanya muncul di sini saja di dalam Al-Qur'an.

Apa bedanya?

• نَفْخ (nafkh) — meniup. Pemberian udara.
• نَقْر (naqr) — melubangi dengan memukul, membentur. Sebuah pukulan.

Jadi peristiwa yang sama diceritakan dengan dua kata kerja yang berbeda: yang satu tiupan, yang lain pukulan.

Dan naqr adalah bunyi yang lebih tajam. Kata itu sendiri pun demikian: nun, qaf, dan ra — ketiganya adalah huruf yang keluar dengan keras.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bunyi. Saya tidak mengklaim bahwa kedua ungkapan itu menunjuk kepada peristiwa yang berbeda; kebanyakan tafsir klasik memandang keduanya sebagai peristiwa yang sama.

Kata kerjanya pasif: siapa yang meniup tidak dikatakan.

Pengamatan yang dicatat pada Al-Insyiqaq berlaku pula di sini: bentuk pasif menyembunyikan pelaku perbuatan lalu menonjolkan peristiwanya sendiri.

Akar ع-س-ر dan ي-س-ر telah diurai selengkapnya pada Al-Insyirah. Di sana:

• pertentangan kedua akar itu,
• fungsi partikel maʻa,
• dan perbandingan dengan At-Talaq 65/7 ("Al-Qur'an tahu cara mengatakan 'sesudah itu', dan pada Al-Insyirah ia tidak mengatakannya")

telah ditangani. Saya tidak mengulanginya di sini. Pada Al-A'la akar itu pun telah dibahas dalam pola nuyassiruka lil-yusrā.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah susunan katanya.

Ayat kesembilan: yaumun ʻasīr — "sebuah hari yang sulit". Ayat kesepuluh: gairu yasīr — "tidak mudah".

Keduanya tampak mengatakan hal yang sama. Yang satu dengan menetapkan kesulitan, yang lain dengan menafikan kemudahan.

Dalam bahasa Arab ini adalah teknik penegasan yang dikenal: mengatakan sesuatu lalu menafikan lawannya. Dalam bahasa Indonesia pun ada: "sulit, sama sekali tidak mudah."

Tetapi di sini ada satu unsur tambahan, dan itulah kehalusan yang sebenarnya.

Ayat kesepuluh mengandung sebuah pembatasan: "bagi orang-orang kafir ia tidak mudah."

Pada ayat kesembilan tidak ada catatan semacam itu — hari itu dikatakan "sulit" secara mutlak.

Dan dalam tafsir-tafsir klasik kesimpulan berikut lazim ditarik: jika dikatakan "tidak mudah bagi orang-orang kafir", berarti diisyaratkan bahwa bagi yang lain ia mudah. Dalam bahasa Arab, dikhususkannya sebuah sifat kepada kelompok tertentu memberi kesan bahwa sifat itu tidak berlaku bagi yang berada di luarnya (mafhūmul-mukhālafah).

Tentang kedudukan kesimpulan ini dari sisi kebahasaan, kita perlu jujur: mafhūmul-mukhālafah adalah dalil yang diperdebatkan di kalangan ahli usul dan ia tidak bekerja di setiap tempat. Karena itu saya tidak menyajikannya sebagai sebuah kesimpulan yang pasti.

Tetapi di dalam teksnya ada sebuah dukungan: Al-Qur'an memakai akar yang sama, dalam konteks yang sama, pada arah yang positif: "Adapun orang yang diberikan kitabnya dari sebelah kanannya, ia akan diperiksa dengan pemeriksaan yang mudah" (Al-Insyiqaq 84/8) — ḥisāban yasīrā. Ungkapan ini telah dibahas pada Al-Insyiqaq.

Jadi ada yang namanya "perhitungan yang mudah". Hari yang sama memikul dua derajat kesulitan yang berbeda bagi dua pihak yang berbeda.

Penyatuan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Datangnya tiga ayat ini persis sesudah deretan perintah itu bersifat menjelaskan dari sisi siyaq.

Pada ayat ketujuh telah dikatakan faṣbir — bersabarlah. Dan sabar itu bermakna ketika diketahui bahwa apa yang ditanggung itu ada ujungnya.

Ayat kedelapan memperlihatkan ujung tersebut. Perintah bersabar tidak dibiarkan menggantung.

Kaitan ini saya catat sebagai sebuah kesimpulan.

Żarnī wa man khalaqtu waḥīdā "Biarkanlah Aku bersama orang yang Aku ciptakan sendirian."

Bagian kedua surah ini dimulai: pemerian yang terperinci tentang seseorang.

Pada Al-Muzzammil 73/11 kata kerja ini dan pola مفعول معه (objek kebersamaan) telah dibahas: maknanya bukan "biarkanlah aku, biarkan pula dia", melainkan "biarkanlah aku berdua saja dengannya".

Dan ayat kesebelas kedua surah itu sama-sama dibuka dengan pola ini. Sebagaimana dicatat di sana: dari bertepatannya nomor ayat itu saya tidak menarik kesimpulan apa pun.

Adapun perbedaannya ada pada bilangannya:

Al-Muzzammil menceritakan sebuah kelompok, Al-Muddassir menceritakan satu orang. Dan Al-Muddassir menghabiskan tujuh ayat untuk menceritakan orang itu.

Inilah tempat yang paling diperdebatkan dalam ayat ini, dan ia menuntut sebuah tabel perbedaan pendapat.

Akar: و-ح-د. Kesatuan, ketunggalan. Wāḥid, aḥad, waḥdah, tauḥīd berasal dari akar yang sama; perbedaan antara aḥad dan wāḥid telah dibahas pada Al-Ikhlas.

وَحِيدًا berada pada wazan faʻīl dan berdiri di dalam kalimat sebagai ḥāl (unsur yang menyatakan keadaan). Persoalannya: keadaan siapa?

Pendapat yang pertama adalah yang paling lazim dalam sumber-sumber klasik dan tampak paling selaras dengan siyaq — sebab ayat 12-14 persis menghitung "apa yang diberikan kemudian". Hal ini saya nyatakan sebagai sebuah pilihan; dan hal itu tidak mengikat.

Jika waḥīdā adalah keadaan yang diciptakan, ayat ini mengatakan: laki-laki ini memulai tanpa memiliki apa pun.

Dan hal itu menegakkan landasan bagi empat ayat sesudahnya. Segala sesuatu yang akan dihitung — harta, anak-anak, kelapangan — pada mulanya tidak ada.

Yang dikerjakan ayat ini adalah meletakkan sebuah angka nol di depan sebuah daftar kekayaan.

Sebagian besar sumber tafsir meriwayatkan ayat 11-25 berkenaan dengan al-Walid bin al-Mugirah, salah seorang pemuka Quraisy. Menurut riwayat itu, ia diminta menjatuhkan putusan tentang Al-Qur'an, lalu sesudah berpikir beberapa lama ia berkata, "ini adalah sihir".

Tentang riwayat ini saya perlu membubuhkan beberapa catatan:

Pertama — penisbatannya. Riwayat itu lazim dalam kitab-kitab tafsir; hanya saja rinciannya berubah-ubah pada jalur periwayatan yang berbeda-beda, dan keadaan sanadnya berlainan dari satu jalur ke jalur yang lain. Saya tidak menjatuhkan putusan kesahihan yang pasti dan saya tidak menisbatkannya kepada sebuah sumber tertentu.

Kedua — teksnya tidak menyebut nama. Sepanjang lima belas ayat surah ini menceritakan orang tersebut dan tidak sekali pun menyebut namanya. Penetapan yang sama telah dibuat pada 'Abasa: "surah itu sendiri tidak memberikan satu nama pun." Dan catatan yang ditambahkan di sana berlaku pula di sini: kemungkinan bahwa nama-nama itu adalah jawaban yang diberikan kemudian tidak boleh dijauhkan dari pandangan.

Ketiga — dan yang paling penting: tidak diberikannya nama itu adalah bagian dari cara kerja ayat ini. Sebagaimana dicatat dalam metode (Metode): yang digambarkan ayat adalah sifat; siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya. Teksnya tidak menghukum seseorang; ia memerikan sebuah deretan perilaku. Dan bahwa deretan itu — sebagaimana akan terlihat pada ayat 18-25 — terlalu umum untuk dibatasi dengan disambungkan kepada satu orang, terang dari bahasa surah ini sendiri.

Karena itu saya tidak menolak riwayat tersebut, tetapi saya tidak menyambungkan tafsirnya kepada riwayat itu.

Wa jaʻaltu lahū mālan mamdūdā / Wa banīna syuhūdā / Wa mahhattu lahū tamhīdā

"Dan Aku jadikan baginya harta yang terbentang panjang; dan anak-anak yang hadir di sisinya; dan Aku siapkan baginya kelapangan dengan sungguh-sungguh."

Akar: م-د-د. Makna konkretnya: memanjangkan, menarik, merentangkan, membentangkan.

Turunannya: madd (memanjangkan; "mad" dalam ilmu tajwid), midād (tinta — yang mengalir memanjang), imdād (bantuan — diulurkannya sesuatu), madīd (panjang).

مَّمْدُود isim maf'ul: yang dipanjangkan, yang terbentang memanjang.

Pilihan kata itu menegakkan sebuah gambaran: harta itu diperikan bukan sebagai sebuah jumlah, melainkan sebagai sebuah panjang. Ia tidak dihitung, tidak ditakar — ia dipanjangkan.

Dan dalam tafsir-tafsir klasik dicatat bahwa kata ini dibaca pada dua arah:

1. Banyak dari sisi jumlah — yang terbentang sejauh mata memandang. 2. Terus-menerus dari sisi waktu — yang tidak terputus, yang mengalir datang. Sumber-sumber yang tidak habis seperti tanah, perdagangan, dan penghasilan.

Keduanya mungkin dan tidak saling meniadakan. Pembacaan yang kedua lebih dekat kepada makna "memanjangkan" pada kata itu.

Dan sebuah perbandingan dapat dibuat dengan Al-Humazah. Di sana harta diceritakan dengan kata kerja jamaʻa (ia mengumpulkan) dan ʻaddada (ia menghitung-hitungnya terus), dan penetapan berikut telah dibuat: "Harta sama sekali tidak tampak sebagai sebuah alat ekonomi. Hanya dua hal yang terjadi: ia bertimbun dan ia dihitung."

Di sini kata kerjanya berbeda: jaʻala (Dia memberikan, Dia menjadikan) — dan pelakunya adalah Allah. Yakni pada Al-Humazah yang diceritakan adalah keadaan harta di tangan orang itu; di sini yang dikatakan adalah dari mana ia datang.

Perbedaan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan.

شُهُود — dari akar ش-ه-د, jamak dari شَاهِد: yang hadir, yang tampak, yang ada di tempat itu.

Pada Al-Muzzammil 73/15 akar ini telah dibahas dalam konteks syāhidan ʻalaikum dan di sana sisi "kesaksian"-nya yang menonjol. Adapun di sini sisi "kehadiran"-nya yang menonjol.

Makna kedua akar itu mapan dalam bahasa Arab: syahidal-majlisa — ia hadir dalam majelis itu. Masyhūd — yang dilihat, yang hadir.

Dan pemilihan sifat itu menarik perhatian.

Ayat ini tidak mengatakan "ia punya anak-anak". Tidak mengatakan "ia punya banyak anak". Ia mengatakan "anak-anak yang hadir di sisinya".

Penjelasan dalam tafsir-tafsir klasik adalah: anak-anak itu ada di sisinya; mereka tidak terpaksa pergi ke negeri-negeri yang jauh untuk mencari penghidupan. Yakni ia punya anak sekaligus punya kemampuan untuk menahan mereka di sisinya.

Dalam keadaan zaman itu, inilah penunjuk kekayaan yang konkret. Anak-anak seorang laki-laki yang miskin berpencar — menjadi penggembala, menjadi pekerja upahan, ikut kafilah-kafilah yang jauh. Anak-anak seorang laki-laki yang kaya tinggal di sisinya.

Dan kedua sifat itu saling melengkapi:

Sifat harta itu adalah panjang, sifat anak-anak itu adalah dekat. Yang satu mengamankan masa depan, yang lain mengamankan lingkungan sekitar.

Penggolongan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Gambaran surah ini yang paling konkret dan paling lembut.

Akar: م-ه-د. Dan makna konkretnya: meratakan sebuah tempat, melembutkannya, menjadikannya layak untuk berbaring.

• مَهْد (mahd) — buaian. Dan secara lebih umum: tempat berbaring yang telah diratakan dan dilembutkan.
• مِهَاد (mihād) — hamparan, tempat tidur yang dibentangkan.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an menerangi akar itu:

• "Dialah yang menjadikan bumi bagimu sebagai buaian (mahdan)" (Taha 20/53; Az-Zukhruf 43/10).
• "Bukankah Kami telah menjadikan bumi sebagai hamparan (mihādan)?" (An-Naba' 78/6) — telah dibahas pada An-Naba'.
• "Bagaimana kami berbicara dengan anak yang masih dalam buaian (fil-mahd)?" (Maryam 19/29; juga Ali 'Imran 3/46; Al-Ma'idah 5/110).
• "…maka mereka menyiapkan (tempat) untuk diri mereka sendiri" (Ar-Rum 30/44) — fa-li-anfusihim yamhadūn.

Dan contoh yang terakhir itu penting: di sana manusia mengerjakan persiapan untuk dirinya sendiri. Di sini yang mengerjakan persiapan itu adalah pihak lain.

Pada pusat akar itu ada buaian. Dan buaian mengatakan tiga hal sekaligus:

1. Kenyamanan. Tempat berbaring itu telah diratakan, batunya telah diangkat, ia telah dilembutkan. 2. Jerih payah. Buaian tidak terjadi dengan sendirinya; ada yang menyiapkannya. 3. Dan yang paling penting: bayi tidak menyiapkan sendiri buaiannya. Yang berada di dalam buaian tidak tahu bahwa persiapan itu telah dikerjakan.

Butir yang ketiga memikul seluruh bobot ayat ini.

Dan تَمْهِيدًا adalah maf'ul mutlak — penegasan. Yakni persiapan itu tidak setengah-setengah, melainkan dikerjakan dengan lengkap.

Bacaan ini saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri; ayat itu tidak menegakkan perumpamaan buaian secara terang, ia ditegakkan lewat makna konkret akar tersebut.

Sebuah kehalusan susunan kata.

Pada tiga ayat itu ada tiga kata kerja dan ketiganya adalah orang pertama tunggal:

• خَلَقْتُ — Aku menciptakan (11)
• جَعَلْتُ — Aku memberikan, Aku menjadikan (12)
• مَهَّدتُّ — Aku menyiapkan (14)

Dan perhatikan: bukan orang pertama jamak (nūnul-ʻaẓamah), melainkan tunggal.

Untuk kata kerja wahyu, penciptaan, dan pembinasaan, Al-Qur'an pada umumnya memakai bentuk jamak: innā, khalaqnā, jaʻalnā. Di sini yang ada adalah bentuk tunggal.

Dalam tafsir-tafsir klasik dikatakan bahwa hal ini memikul fungsi mempertemukan ketunggalan dengan ketunggalan: berhadapan dengan seorang laki-laki yang disebut waḥīdā (sendirian), muncullah sebuah subjek yang berbicara sendirian.

Saya memandang penjelasan ini masuk akal, tetapi saya tidak menyajikannya sebagai sebuah putusan yang pasti. Perpindahan antara pemakaian bentuk tunggal dan jamak di dalam Al-Qur'an adalah pokok tersendiri yang luas; menarik makna dari setiap perpindahan akan menjadi pemaksaan.

Yang dapat diamati adalah: ketiga kata kerja itu tunggal, dan hal ini berlanjut sepanjang bagian tersebut (sa-urhiquhū, 17; sa-uṣlīhi, 26).

Ṡumma yaṭmaʻu an azīd "Kemudian ia masih berharap agar Aku menambahnya lagi."

Salah satu kalimat surah ini yang paling tajam. Dan kekuatannya ada pada satu kata saja: ثُمَّ.

Dalam bahasa Arab ada tiga kata penghubung yang menunjukkan keberurutan, dan di antara ketiganya ada perbedaan:

Di sini yang ada adalah ṡumma. Dan fungsinya berarah dua:

1. Jarak waktu: apa yang dihitung itu telah diberikan, waktu berlalu, lalu hal ini terjadi. 2. Ketidakterdugaan: datangnya hal ini sesudah apa yang telah dihitung itu tidaklah diduga.

Ungkapan "masih … lagi" dalam bahasa Indonesia memikul fungsi yang kedua itu dengan tepat: "kemudian ia masih berharap agar Aku menambahnya lagi."

Akar: ط-م-ع. Makna konkretnya: menginginkan sesuatu dengan keras, menaruh mata padanya, menantikannya dengan harapan.

Dan kata ini punya sisi yang netral dalam bahasa Arab — ia tidak selalu mencela:

• "Mereka berdoa kepada Kami dengan penuh harap dan cemas" (Al-Anbiya' 21/90) — ragaban wa rahabā; yang serupa dengannya khaufan wa ṭamaʻā (Al-A'raf 7/56; Ar-Ra'd 13/12; Ar-Rum 30/24; As-Sajdah 32/16). Di sini ṭamaʻ bersifat positif: harapan.
• "Dan Yang sangat kuharapkan akan mengampuni kesalahanku pada hari pembalasan" (Asy-Syu'ara' 26/82) — perkataan Ibrahim.

Jadi ṭamaʻ berarti harapan; berubahnya ia menjadi sesuatu yang tercela lahir dari konteksnya.

Kata "tamak" dalam bahasa Indonesia hanya mengambil wajah negatif dari kata tersebut.

Dan di sini kita perlu berhati-hati.

Ayat ini tidak mengatakan "menginginkan yang lebih banyak itu buruk". Al-Qur'an tidak mencela permintaan manusia secara umum; bahkan meminta rezeki, meminta kebaikan, dan memohon ampunan justru diperintahkan.

Yang dicela adalah kalimat itu secara keseluruhan: mengambil apa yang telah dihitung itu, lalu — sambil menolak ayat-ayat dengan keras kepala (ayat ke-16) — masih mengharapkan tambahan.

Jadi persoalannya bukan meminta; melainkan memutus hubungan dengan Yang memberi lalu tetap menanti Dia memberi.

Saya catat ini sebagai sebuah kesimpulan. Tetapi bahwa ayat berikutnya dimulai dengan kallā lalu mengatakan innahū kāna li-āyātinā ʻanīdā mendukung pembacaan ini: yang ditolak bukanlah harapan itu sendiri, melainkan sesudah sikap yang mana harapan itu datang.

Kata kerjanya kembali orang pertama tunggal: azīda — "Aku menambah".

Dan inilah kata kerja tunggal yang keempat dalam deretan itu: Aku menciptakan, Aku memberikan, Aku menyiapkan, Aku menambah.

Laki-laki itu tidak mengakui sumber dari apa yang diberikan kepadanya; tetapi ia menanti agar pemberian itu diteruskan. Inilah gambaran yang ditegakkan kalimat tersebut.

Penetapan yang dicatat pada Al-Humazah langsung memandang ke tempat ini:

Di sana telah dibahas perbedaan antara apa yang dikatakan orang yang menimbun harta dan apa yang diandaikan oleh perilakunya: "Ayat ini tidak melihat kepada apa yang dikatakan seseorang, melainkan kepada apa yang diandaikan oleh perilakunya."

Di sini metodenya sama. Laki-laki itu tidak berkata "berilah aku lebih banyak" — ayat ini mengatakan bahwa ia mengharapkan (yaṭmaʻu). Ini bukan permintaan yang diucapkan; ia adalah sebuah andaian yang bekerja di dalam perilakunya.

Dan andaiannya adalah: aliran ini akan berlanjut.

Pada Al-Humazah andaian itu bernama "sangkaan tentang kelanggengan". Di sini namanya tidak diletakkan, tetapi bangunnya sama: menyangka bahwa berlanjutnya pemberian adalah sesuatu yang lepas dari Yang memberi.

Kaitan ini saya tegakkan sebagai bacaan saya sendiri.

Kallā innahū kāna li-āyātinā ʻanīdā / Sa-urhiquhū ṣuʻūdā "Sekali-kali tidak! Ia dahulu keras kepala terhadap ayat-ayat Kami. Aku akan menghalaunya ke sebuah tanjakan yang terjal."

كَلَّا dalam bahasa Arab adalah partikel penolakan dan pencegahan. Fungsi partikel ini telah dibahas pada Al-Fajr dan di sana ada sebuah penetapan penting yang dicatat: kallā kadang-kadang memutus bukan satu kalimat saja, melainkan seluruh rantai sebuah pemikiran.

Di sini pun tampaknya demikian: kallā memutus harapan pada ayat kelima belas — dan dengan demikian memutus pula seluruh andaian yang menjadi sandaran harapan itu.

Akar: ع-ن-د. Makna konkretnya: menyimpang dari jalan, menarik diri ke samping; dan mengerjakan hal itu dengan bertahan.

• عَنَدَ (ʻanada) — ia menyimpang dari jalan, ia berkeras kepala.
• عَنِيد / عَانِد — yang menentang dengan sengaja, yang bertahan menolak.

Dan pemakaiannya di dalam Al-Qur'an memperlihatkan sebuah keteraturan: kata ini muncul di tiga tempat lagi dan pada ketiganya ia berada di samping sebuah sifat yang lain:

• "…dan mereka menuruti perintah setiap penguasa yang sewenang-wenang lagi keras kepala (jabbārin ʻanīd)" (Hud 11/59). Tentang kaum 'Ad.
• "…dan merugilah setiap orang yang sewenang-wenang lagi keras kepala (jabbārin ʻanīd)" (Ibrahim 14/15).
• "Lemparkanlah ke dalam neraka Jahanam setiap orang yang sangat ingkar lagi keras kepala (kaffārin ʻanīd)!" (Qaf 50/24).

Pada ketiganya ʻanīd adalah sifat yang kedua — bersama kesewenang-wenangan atau keingkaran. Yakni kata itu menunjukkan bukan sebuah cacat yang berdiri sendiri, melainkan keadaan sebuah cacat yang telah menetap.

Innahū kāna li-āyātinā ʻanīdā — "ia dahulu keras kepala".

Susunan kāna + isim dalam bahasa Arab menunjukkan kesinambungan dan kemapanan. Bukan sebuah sikap sekali jadi; melainkan sikap yang telah menjadi perangai.

Pada Al-Baqarah 2/6 sebuah pembedaan yang serupa telah dibuat: "putusan itu bagi sebuah kelompok tertentu yang telah menjadikan kekafiran sebagai perangai…; ia bukanlah putusan takdir yang umum bagi setiap orang yang ingkar."

Catatan yang sama berlaku pula di sini.

Akar: ر-ه-ق. Makna konkretnya: menutupi bagian atas sesuatu, menyelubunginya; dan membebankan kepada seseorang sesuatu yang di luar kekuatannya.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• "Janganlah engkau membebaniku dengan kesulitan dalam urusanku" (Al-Kahf 18/73) — lā turhiqnī min amrī ʻusrā. Perkataan Musa.
• "…kami khawatir ia akan membebani keduanya dengan kedurhakaan dan kekafiran" (Al-Kahf 18/80).
• "Ditutupi oleh kegelapan" (Abasa 80/41) — tarhaquhā qatarah. Telah dibahas pada 'Abasa.
• "Wajah mereka tidak ditutupi oleh kegelapan" (Yunus 10/26).

Pada pusat akar itu ada dua hal: menutupi, dan membebankan sesuatu yang tidak dapat dipikul.

Dan ketika kedua makna itu disatukan, muncullah hal berikut: diletakkannya sesuatu di atas diri seseorang, yang akan menutupinya dan menghimpitnya di bawahnya.

Akar: ص-ع-د. Naik ke atas, meninggi. Ṣuʻūd, ṣaʻīd (tempat yang tinggi, permukaan tanah); miʻrāj berasal dari akar yang lain tetapi memikul gagasan yang sama.

صَعُود — pada wazan faʻūl: jalan gunung yang sukar didaki, terjal, dan memayahkan.

Sebuah pemakaian yang dekat di dalam Al-Qur'an: "Dan barangsiapa berpaling dari peringatan Tuhannya, Dia akan memasukkannya ke dalam azab yang berat (ʻażāban ṣaʻadā)" (Al-Jinn 72/17). Akar yang sama, konteks yang sama.

Inilah salah satu kaitan terkuat yang dapat ditegakkan antara kedua surah itu, dan ia belum ditegakkan pada Al-Balad — di sana ṣaʻūd sama sekali tidak disebut. Perbandingan itu saya kerjakan di sini.

Dalam Surah Al-Balad ada sebuah tanjakan: ٱلْعَقَبَة (al-ʻaqabah). Dan sebagaimana dicatat pada Al-Balad:

"'Aqabah adalah tempat yang didaki dan yang menuntut langkah demi langkah… Dalam geografi Arabia, ʻaqabah adalah celah yang sempit dan curam di antara dua gunung. Ia titik yang paling menyulitkan dan paling berbahaya bagi kafilah."

Dan mendaki tanjakan itu diminta: fa-laqtaḥamal-ʻaqabah — "Mengapa tidak ia tempuh jalan yang mendaki lagi sukar itu!" Isi tanjakan itu pun dihitung: melepaskan sebuah leher dari perbudakan, memberi makan pada hari kelaparan.

Adapun dalam Al-Muddassir tanjakan itu diberikan sebagai sebuah hukuman: sa-urhiquhū ṣuʻūdā — "Aku akan menghalaunya ke sebuah tanjakan yang terjal."

Dan pengamatan yang menyatukan kedua ayat itu adalah:

Medan yang sama, dua arah yang berbeda.

Dalam Al-Balad, tanjakan adalah tempat yang diminta untuk didaki dan yang karena tidak didaki menjadi bahan celaan. Dalam Al-Muddassir, tanjakan adalah tempat ke mana orang yang tidak mendakinya akan dihalau.

Jadi ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, muncullah hal berikut: tanjakan itu ada dalam keadaan bagaimanapun. Entah orang itu mendakinya dengan kehendaknya sendiri, entah ia dihalau ke sana.

Saya catat ini sebagai kesimpulan saya sendiri. Saya tidak mengklaim bahwa ada sebuah rujukan di antara kedua surah itu; akarnya berbeda (ع-ق-ب / ص-ع-د) dan kaitan yang ditegakkan bersifat gagasan.

Dan hal itu selaras dengan penetapan pada penutup Al-Balad: di sana ditegakkan pertentangan dengan At-Tin dan dikatakan "Pada At-Tin manusia dikembalikan ke bawah; pada Al-Balad di hadapan manusia diletakkan sebuah jalan ke atas". Ṣaʻūd dalam Al-Muddassir adalah kedudukan yang ketiga pada sumbu tegak yang sama: ke atas, tetapi dengan paksa.

Sebuah jalinan yang lain, di dalam surah ini sendiri.

Kepada orang yang sama, dua alas yang berlawanan. Mula-mula sebuah tempat yang diratakan seperti buaian; kemudian sebuah tanjakan yang terjal.

Dan perbedaan kalanya pun bermakna: mahhattu adalah kala lampau (sudah terjadi dan selesai), sa-urhiquhū adalah kala mendatang (dengan sīn).

Yakni kelapangan telah diberikan, tanjakan telah dijanjikan.

Jalinan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri; tetapi bahwa kedua kata itu menunjukkan alas yang berlawanan tidak diperdebatkan pada tataran kamus.

Innahū fakkara wa qaddar / Fa-qutila kaifa qaddar / Ṡumma qutila kaifa qaddar / Ṡumma naẓar / Ṡumma ʻabasa wa basar / Ṡumma adbara wastakbar / Fa-qāla in hāżā illā siḥrun yuʼṡar / In hāżā illā qaulul-basyar

"Sesungguhnya ia telah berpikir dan menetapkan ukuran. Maka binasalah dia! Bagaimana dia menetapkan ukuran! Sekali lagi, binasalah dia! Bagaimana dia menetapkan ukuran! Kemudian ia memandang. Kemudian ia bermuka masam dan berkerut. Kemudian ia berpaling dan menyombongkan diri. Lalu ia berkata: 'Ini tidak lain hanyalah sihir yang diwariskan turun-temurun. Ini tidak lain hanyalah perkataan manusia.'"

Tempat surah ini yang paling kuat, dan sebuah bagian yang jarang ada bandingannya di dalam Al-Qur'an: catatan satu per satu tentang langkah-langkah yang dilalui sebuah pikiran sampai ia tiba pada sebuah keputusan.

Bagian ini perlu dilihat lebih dahulu sebagai satu kesatuan.

Dan sekarang persoalan yang sebenarnya.

Ada delapan langkah. Dan putusan itu adalah yang kedelapan.

Laki-laki itu mula-mula berpikir, menetapkan ukuran, memandang, bermuka masam, berpaling, menyombongkan diri — dan sesudah itu ia berkata "ini adalah sihir".

Yakni keputusan itu datang mendahului alasannya.

Lihatlah urutannya: bermuka masam (4-5), berpaling (6), dan menyombongkan diri (7) terjadi sebelum putusan itu. Semuanya bukan pernyataan atas sebuah kesimpulan; semuanya adalah keadaan sebelum kesimpulan itu dicapai.

Seandainya seseorang memeriksa sebuah klaim lalu sampai kepada sebuah kesimpulan, urutannya akan begini:

1. Ia berpikir 2. Ia menetapkan ukuran 3. Ia memandang 4. Ia menjatuhkan putusan 5. (Ia mengambil sikap yang dituntut putusan itu: ia bermuka masam, ia berpaling)

Urutan dalam ayat ini bukanlah yang itu. Bermuka masam, berpaling, dan menyombongkan diri berada sebelum putusan tersebut.

Dan maknanya adalah: sikapnya diambil lebih dahulu, putusannya diproduksi kemudian. Sebelum berkata "ini adalah sihir", laki-laki itu sudah bermuka masam, sudah berpaling, sudah menyombongkan diri. Kalimat "ia adalah sihir" bukanlah hasil sebuah pemeriksaan; ia adalah alasan yang ditemukan kemudian bagi sebuah sikap yang sudah diambil.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Ayat-ayat itu tidak membuat tafsiran ini secara terang; tetapi urutan kata kerjanya berdiri di dalam teks, dan dengan kata-kata penghubung ṡumma keberurutannya diberitakan secara terang.

Sebuah titik yang lain, yang sekurang-kurangnya sama pentingnya dengan yang tadi.

Kata kerja pertama dalam daftar itu adalah berpikir. Dan berpikir bukanlah perbuatan yang dicela Al-Qur'an — sebaliknya, ia diperintahkan berkali-kali (afalā tatafakkarūn, laʻallakum tatafakkarūn).

Jadi ayat ini tidak mencela berpikir. Yang dicelanya bukanlah tempat yang dicapai pikiran itu, melainkan untuk apa pikiran itu dipakai.

Laki-laki itu berpikir — tetapi bukan untuk memahami sesuatu, melainkan untuk menemukan jawaban bagi sesuatu. Dan hal ini dipahami dari kata kerja yang kedua.

Akar: ف-ك-ر. Para ahli bahasa tidak sepenuhnya bersatu tentang makna konkretnya; penjelasan yang lazim adalah bahwa kata ini bermakna "membolak-balik sesuatu di dalam pikiran, melewatinya berulang-ulang".

Sebagian ahli bahasa memandang akar ini sekerabat dengan ف-ر-ك (fark — menggosok, meremukkan); mereka mengatakan bahwa dengan bertukarnya letak huruf (qalb) ia memikul gagasan yang sama: ditegakkan sebuah keserupaan antara menggosok dan meremukkan sesuatu dengan memecah-mecahnya di dalam pikiran lalu memeriksanya.

Penjelasan ini saya catat sebagai sebuah kemungkinan; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah putusan etimologi yang pasti.

Dan polanya penting: فَكَّرَ — bab tafʻīl, bertasydid. Bab ini menunjukkan kepadatan dan pengulangan.

Jadi laki-laki itu tidak berpikir sekilas saja; ia berpikir panjang lebar, berulang-ulang. Ia mengeluarkan jerih payah.

Rincian ini menentukan nada bagian tersebut. Ayat itu tidak memerikan orang yang ada di hadapannya sebagai orang yang bodoh atau yang tidak berpikir. Sebaliknya: ia memerikannya sebagai orang yang banyak berpikir.

Akar: ق-د-ر. Tiga cabang makna akar ini (ukuran/takdir, nilai/kemuliaan, kesempitan) telah dibahas secara terperinci pada Al-Qadr; pada 'Abasa ia pun telah ditangani dalam konteks fa-qaddarah. Saya tidak mengulanginya di sini.

Inti yang dicatat di sana: qadara — ia mengukur, ia menakar, ia menentukan kadarnya; taqdīr — penentuan dengan ukuran.

Dan di sini ada sebuah jalinan yang perlu dicatat.

Pada ayat terakhir surah sebelumnya muncul hal berikut: وَٱللَّهُ يُقَدِّرُ ٱلَّيْلَ وَٱلنَّهَارَ — "dan Allahlah yang menetapkan ukuran malam dan siang" (Al-Muzzammil 73/20).

Dan di sini: إِنَّهُۥ فَكَّرَ وَقَدَّرَ — "sesungguhnya ia telah berpikir dan menetapkan ukuran."

Akar yang sama, bab yang sama (tafʻīl), dua subjek yang berbeda.

Kedua surah itu memakai kata kerja yang sama pada dua tempat yang berbeda. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa ada sebuah rujukan yang disengaja di antara kedua ayat tersebut. Tetapi ia adalah kesesuaian yang dapat diamati dan dapat ditambahkan kepada data yang memperlihatkan kaitan antara kedua surah itu.

Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan beberapa penjelasan:

1. Ia menyiapkan, menyusun, dan membentuk perkataan yang akan ia ucapkan. Ia merancang sebuah jawaban. 2. Ia menimbang Al-Qur'an, ia berusaha menempatkannya dalam sebuah kategori. Syairkah, ramalankah, sihirkah? 3. Ia menghitung kedudukannya sendiri. Ia mengukur apa yang akan terjadi jika ia mengatakan ini atau itu.

Ketiganya mungkin dan tidak saling meniadakan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi penjelasan yang kedua layak direnungkan, sebab ia langsung bertalian dengan kelanjutan surah ini: pada akhirnya laki-laki itu menawarkan dua kategori — "sihir" dan "perkataan manusia". Yakni pekerjaan mengukur itu dapat dibaca sebagai usaha menempatkan teks yang datang pada sebuah rak yang sudah dikenal.

Dan penetapan yang dicatat pada Al-Insyirah memandang ke tempat ini: sifat-sifat yang dilekatkan kepada Nabi pada masa itu (majnūn, syāʻir, sāḥir, kāhin) "bukanlah cacian yang acak; semuanya adalah cara baku dalam kebudayaan itu untuk membatalkan perkataan seseorang — alih-alih memperbincangkan apa yang dikatakan, menggolongkan siapa yang mengatakannya."

Di sini proses yang sama diperlihatkan langkah demi langkah. Usaha menggolongkan itu sendiri dinamai dengan kata kerja "ia menetapkan ukuran".

قُتِلَ — bentuk pasif māḍī dari kata kerja qatala (membunuh): "ia dibunuh".

Tetapi di sini ia bukan berita, melainkan pola kutukan (duʻāʼ): "binasalah dia", "celakalah dia". Dalam bahasa Arab bentuk pasif māḍī dapat menjalankan fungsi ini.

Di dalam Al-Qur'an pola ini muncul di beberapa tempat:

• "Binasalah manusia; alangkah sangat ingkarnya ia!" (Abasa 80/17) — qutilal-insānu mā akfarah. Telah dibahas pada 'Abasa.
• "Binasalah orang-orang yang membuat parit itu!" (Al-Buruj 85/4) — telah dibahas pada Al-Buruj.
• "Binasalah para pendusta itu!" (Az-Zariyat 51/10).

كَيْفَ biasanya bertanya "bagaimana". Di sini tidak ada pertanyaan yang diajukan; yang diberitakan adalah ketakjuban (taʻajjub).

Padanannya dalam bahasa Indonesia: "bagaimana pula ia menetapkan ukuran!" — sebuah kalimat seru.

Dan nada kalimat seru itu layak direnungkan. Ia bukanlah nada yang merendahkan; ia adalah nada yang menyatakan keheranan. Kalimat itu tampak seperti takjub betapa cermatnya pekerjaan yang dikerjakan laki-laki tersebut.

Dan hal ini selaras dengan sikap umum bagian itu: laki-laki tersebut diperikan bukan sebagai orang yang bodoh, melainkan sebagai orang yang mengeluarkan jerih payah.

Bacaan ini saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri.

Ayat kesembilan belas dan ayat kedua puluh sama persis — satu-satunya perbedaan adalah kata penghubung di awalnya:

• فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ (19) — dengan fā
• ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ (20) — dengan ṡumma

Pada Al-Insyirah pengulangan serupa pada Al-Insyirah 94/5-6 (yang satu-satunya perbedaannya pun satu huruf) telah dibahas dan telah dicatat hal berikut: "yang pertama adalah sebuah akibat, yang kedua adalah sebuah putusan"; juga fungsi penegasan (taukid) dari pengulangan itu, dan bahwa tempat pengulangan tersebut bermakna.

Di sini bangunnya serupa, tetapi kata penghubungnya berbeda.

• فَ — langsung sesudahnya, tanpa jeda. Yakni "ia menetapkan ukuran — dan seketika itu juga: binasalah dia."
• ثُمَّ — sesudah berlalunya waktu di antaranya, atau dengan naik satu derajat.

Dalam tafsir-tafsir klasik dikatakan bahwa di sini ṡumma menunjukkan bukan waktu, melainkan derajat: kutukan yang kedua lebih keras daripada yang pertama. Dalam bahasa Arab ṡumma dapat dipakai dengan fungsi ini.

Sebuah pengamatan, sebagai bacaan saya sendiri: tidak ada apa pun yang menyela di antara kedua kutukan itu. Yakni ayat-ayat tersebut berhenti pada pekerjaan yang dikerjakan laki-laki itu — tanpa memajukan ceritanya, dua kali pada titik yang sama.

Dan ceritanya baru berlanjut pada ayat kedua puluh satu: ṡumma naẓar. Yakni ada empat ṡumma (20, 21, 22, 23) dan salah satunya tidak memajukan cerita itu.

Ayat ini dua kata. Salah satu ayat terpendek dalam surah ini.

Akar: ن-ظ-ر. Memandang; dan dari sini: memeriksa, berpikir, menanti.

Turunannya: naẓar (pandangan), manẓar (pemandangan), naẓīr (yang setara — yang tampak sama ukurannya), intiẓār (penantian), munāẓarah (saling berpandangan → perdebatan).

Ayat itu tidak mengatakannya. Penjelasan-penjelasan klasiknya:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi penjelasan yang kedua layak direnungkan, sebab ia duduk dengan baik pada gambaran yang ditegakkan bagian ini: jika laki-laki itu memandang ke sekelilingnya, berarti dalam putusan yang dijatuhkannya ada perhitungan terhadap penonton. Yakni putusan itu bertalian bukan hanya dengan teksnya, melainkan juga dengan orang-orang yang akan mendengar putusan tersebut.

Ini bukanlah sesuatu yang dikatakan ayat itu; ia adalah bacaan yang dibuka oleh salah satu kemungkinan tersebut.

Sebuah pengamatan — pada tataran bunyi.

Ayat ini dua kata dan ia berdiri di tengah bagian tersebut. Sebelumnya ada dua pengulangan yang panjang (19-20), sesudahnya ada deretan kata kerja berpasangan (22-23).

Dan pendeknya ayat itu sendiri menimbulkan kesan berhenti sejenak. Teks itu berhenti sesaat.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bunyi; ia bukan sebuah klaim teologis.

Akar: ع-ب-س. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada 'Abasa sebagai kata pertama surah tersebut. Pemerian yang dicatat di sana:

"Maknanya: mengerutkan wajah, mengernyitkan alis, mengerasnya raut muka. عَبُوس (ʻabūs) — bermuka masam, berkerut."

Dan yang ditekankan di sana adalah kekonkretan kata itu:

"Kata itu memerikan sesuatu yang konkret dan sempit: gerak otot-otot wajah. Bukan sebuah perkataan, bukan sebuah sikap, bukan sebuah keputusan — melainkan sebuah gerak otot."

Selain itu 'Abasa memang sudah menyebut ayat ini (74/22) dan telah membuat penetapan berikut: "akar ini bukanlah kata yang ringan dalam kamus Al-Qur'an sendiri. Satu kali ia dipakai untuk wajah seorang pengingkar, satu kali lagi untuk hari kiamat itu sendiri" (yauman ʻabūsan qamṭarīrā pada Al-Insan 76/10).

Sekarang perbandingan itu dapat kita lengkapi.

Dan dibacanya kedua surah itu bersama-sama memperlihatkan secara utuh apa kata tersebut.

Gerak otot yang sama, pada dua surah yang berbeda. Pada yang satu ia dibetulkan, pada yang lain ia dicatat sebagai satu mata rantai dalam sebuah rangkaian pengingkaran.

Perbedaannya bukan pada geraknya sendiri; melainkan pada kepada siapa dan mengapa ia dikerjakan. Dan asas yang dicatat pada 'Abasa langsung memandang ke tempat ini: di sana dikatakan "yang tidak terlihat itu tercatat" — orang buta itu bahkan tidak melihat muka masam yang ditujukan kepadanya.

Di sini pun ada hal yang serupa: muka masam itu bukanlah pesan yang ditujukan kepada lawan bicaranya; ia adalah tanggapan laki-laki tersebut sendiri. Tetapi ia dicatat.

Penyatuan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Dan satu kesimpulan lagi: "Al-Qur'an membetulkan otot-otot wajah nabinya sendiri dan mencatat otot-otot wajah seorang penentang." Yakni ukurannya diterapkan kepada kedua pihak. Hal ini selaras dengan penetapan yang dibuat pada bagian ## Teks yang mengkritik nabinya sendiri di 'Abasa; di sana pun dicatat bahwa hal itu disajikan "bukan sebagai sebuah bukti", melainkan sebagai sebuah pengamatan. Catatan yang sama berlaku pula di sini.

Akar: ب-س-ر. Di bawah akar ini berkumpul beberapa pemakaian, dan kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa menarik:

• بُسْر (busr) — kurma yang belum matang. Tahap ketika ia sudah memerah tetapi belum manis dan masih keras.
• بَسَرَ (basara) — mengerjakan sesuatu sebelum waktunya, tergesa-gesa.
• بَاسِر (bāsir) — wajah yang teramat masam, mengeras, dan menggelap.

Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa: busr adalah buah yang mengeras sebelum matang; dan wajah yang bāsir pun adalah wajah yang mengeras sebelum sebabnya matang. Diberikannya sebuah tanggapan sebelum waktunya.

Penjelasan ini saya nisbatkan kepada para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai sebuah putusan yang pasti. Tetapi jika ia benar, ia menjelaskan secara utuh tempat kata itu dalam bagian ini: laki-laki tersebut bermuka masam sebelum ia menjatuhkan putusannya. Tanggapan datang mendahului alasannya.

Di dalam Al-Qur'an kata itu muncul sekali lagi: "Dan pada hari itu ada wajah-wajah yang muram (bāsirah)" (Al-Qiyamah 75/24).

Apakah ʻabasa dan basara mengatakan hal yang sama?

Penjelasan klasiknya: ʻabasa adalah mengerutnya wajah, sedangkan basara adalah mengerasnya kerutan itu dan menggelapnya wajah. Yakni kata kerja yang kedua adalah derajat dari yang pertama.

Dan susunan katanya mendukung hal itu: kedua kata kerja itu disambungkan dengan wa, tidak ada ṡumma yang menyela di antara keduanya. Yakni keduanya adalah dua wajah dari saat yang sama.

Sebuah pengamatan: kata-kata kerja berpasangan dalam bagian ini semuanya bekerja seperti itu.

Ketiga pasangan itu berbangun sama: gerak luar + keadaannya yang batin atau yang memadat. Penggolongan ini adalah bacaan saya sendiri.

Akar: د-ب-ر. Makna konkretnya: belakang, punggung, bagian belakang sesuatu.

Turunannya:

• دُبُر (dubur) — bagian belakang.
• أَدْبَرَ (adbara) — ia membalikkan punggungnya, ia berpaling, ia menjauh.
• تَدْبِير (tadbīr) — memikirkan bagian belakang dan ujung sebuah urusan. Dalam bahasa Turki kata serapan ini hidup sebagai tedbir — "tindakan berjaga-jaga".
• مُدَبِّر (mudabbir) — yang menjalankan sebuah urusan, yang memperhatikan ujungnya.

Dan keluasan akar ini menarik perhatian: akar yang sama bermakna "berpaling" sekaligus "memikirkan ujung sesuatu". Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa: pada keduanya ada bagian belakang sesuatu — yang satu bersifat fisik, yang lain bersifat waktu.

Dan di sini ada sebuah jalinan yang mudah luput dari pandangan.

Kata kerja yang sama akan muncul sekali lagi sesudah sepuluh ayat:

• 74/23: ṡumma adbara wastakbar — laki-laki itu berpaling.
• 74/33: wal-laili iż adbar — "(demi) malam ketika ia berlalu."

Kata kerja yang sama, dua subjek: seorang laki-laki dan sebuah malam.

Pada Ad-Duha pemakaian yang kedua ini (74/33) telah dicatat dalam sebuah tabel sumpah-sumpah malam: "iż adbara — Apabila berlalu — surut."

Dan ketika kedua pemakaian itu diletakkan berdampingan, muncullah sebuah pertentangan:

Berpalingnya malam terbuka kepada sebuah pencahayaan; berpalingnya laki-laki itu terbuka kepada sebuah penggelapan.

Jalinan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa kata kerja yang sama terdapat pada dua tempat tidaklah diperdebatkan; adapun pertentangan yang ditegakkan adalah sebuah tafsiran.

Akar: ك-ب-ر. Ia telah dibahas di atas (74/3) dan di sana jalinan berikut telah dicatat:

Bab istifʻāl di sini khususnya penting. Sebagaimana dicatat pada Al-Muzzammil, bab ini menunjukkan permintaan atau menganggap sesuatu demikian.

ٱسْتَكْبَرَ — menganggap diri besar, mengakukan kebesaran bagi diri sendiri.

Dan perbedaan antara tafʻīl dan istifʻāl tampak persis di sini:

• كَبَّرَ — menisbatkan kebesaran kepada pihak lain.
• ٱسْتَكْبَرَ — menisbatkan kebesaran kepada diri sendiri.

Akar yang sama, gagasan yang sama, dua alamat yang berlawanan. Dan surah ini memuat keduanya: yang satu sebagai perintah, yang lain sebagai catatan.

Sebuah pengamatan — sebagai bacaan saya sendiri.

Ayat itu mula-mula mengatakan adbara (ia berpaling), lalu istakbara (ia menyombongkan diri).

Dan urutan itu tampak kebalikan dari yang diduga: pada umumnya orang menyombongkan diri lebih dahulu, lalu berpaling.

Dalam bentuknya yang sekarang, urutan tersebut barangkali mengatakan hal berikut: kesombongan bukanlah alasan bagi berpalingnya seseorang, melainkan akibatnya. Yakni laki-laki itu mula-mula menarik diri, lalu menegakkan penarikan dirinya sebagai sebuah keunggulan.

Saya sajikan hal ini sebagai sebuah kesimpulan; teksnya tidak membuat penalaran ini, dan kata penghubung wa tidak menunjukkan urutan waktu yang pasti.

Sesudah empat ṡumma, datanglah فَ.

Semua langkah sebelumnya disambungkan dengan ṡumma (dengan berlalunya waktu di antaranya). Langkah yang terakhir disambungkan dengan fā (langsung sesudahnya, tanpa jeda).

Yakni putusan itu datang persis sesudah kesombongan — tidak ada jarak di antara keduanya.

Pengamatan ini tidak diperdebatkan pada tataran tata bahasa; adapun kesimpulan yang ditarik darinya adalah sebuah tafsiran. Bacaan saya adalah: putusan dan kesombongan itu adalah bagian dari satu gerak yang sama.

إِنْ di sini adalah partikel penafian (menggantikan mā), dan إِلَّا adalah pengecualian.

In hāżā illā… — "ini tidak lain hanyalah …".

Inilah salah satu pola pembatasan (ḥaṣr) yang paling kuat dalam bahasa Arab. Dan ia sekeluarga dengan susunan "nafikan lebih dahulu, lalu kecualikan" yang telah dibahas pada Al-Ikhlas.

Dan laki-laki itu memakai pola ini dua kali. Yakni ia menarik batas dua kali: hanya sihir, hanya perkataan manusia.

Sebuah pengamatan, sebagai bacaan saya sendiri: kekakuan kalimat itu berbanding terbalik dengan panjangnya delapan langkah yang mendahuluinya. Sebuah proses keraguan yang panjang berakhir dengan sebuah putusan yang mutlak. Dan hal ini dapat diamati: kalimat-kalimat yang paling pasti pada umumnya datang sesudah keraguan-keraguan yang paling panjang.

سِحْر — dari akar س-ح-ر: sihir, tenung. Dikatakan bahwa akar ini memikul gagasan "menipu, memalingkan mata". Dari akar yang sama datang saḥar (waktu sahur); kaitannya ditegakkan lewat waktu ketika cahaya dan kegelapan bercampur sehingga mata dapat tertipu — penjelasan ini saya nisbatkan kepada para ahli bahasa.

يُؤْثَرُ — dari akar أ-ث-ر, muḍāriʻ pasif.

Akar: أ-ث-ر. Makna konkretnya: jejak, sisa, tanda yang ditinggalkan di belakang.

• أَثَر (aṡar) — jejak, sisa. Dalam bahasa Indonesia kata ini hidup sebagai "atsar" dalam istilah ilmu hadis.
• مَأْثُور (maʼṡūr) — yang dinukil, yang diwariskan turun-temurun. Ungkapan "doa ma'tsur" berasal dari cabang ini.
• تَأْثِير (taʼṡīr) — sesuatu meninggalkan jejak pada sesuatu yang lain. Dalam bahasa Turki kata serapan ini hidup sebagai tesir — "pengaruh".
• آثَرَ (āṡara) — memilih, mendahulukan. Īṡār (mendahulukan orang lain atas diri sendiri) berasal dari cabang ini.

Dan yuʼṡar telah dibaca dengan dua cara — bukan perbedaan qiraat, melainkan perbedaan pendapat tentang maknanya:

Pembacaan yang pertama lebih lazim dalam sumber-sumber klasik. Saya tidak memaksakan pilihan; keduanya keluar dari akar tersebut.

Dan pembacaan yang pertama mengatakan sesuatu: laki-laki itu tidak menganggap teks tersebut baru. Ia menempatkannya di dalam sebuah tradisi yang sudah dikenal. Inilah akibat alami dari usaha menggolongkan — cara termudah untuk menolak sesuatu yang baru adalah mengumumkannya sebagai lanjutan dari sesuatu yang lama.

Bacaan ini saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri.

Kata pertama surah ini adalah ٱلْمُدَّثِّر, akarnya د-ث-ر — dan di atas telah dicatat bahwa cabang kedua akar itu adalah "yang jejaknya terhapus".

Dan di sini ada akar أ-ث-ر: "jejak".

Kedua akar itu sama sekali berbeda dan saya tidak mengklaim adanya kekerabatan di antara keduanya. Yang saya catat adalah berputarnya gagasan "jejak" pada kedua ujung surah ini dengan dua akar yang berbeda — sebagai sebuah pengamatan, bukan sebagai sebuah klaim.

Jalinan kata surah ini yang paling halus dimulai di sini.

Akar: ب-ش-ر. Dan makna asal akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/25. Berikut adalah bagian yang dicatat di sana:

"Akar b-sy-r, dan makna asal akar ini adalah kulit: basyarah adalah kulit luar wajah. Nama itu diberikan kepada kabar gembira karena kabar baik terlihat pada kulit wajah — ketika seseorang menerima kabar baik, wajahnya berseri dan warnanya berubah. Dari akar yang sama datang basyar (manusia): makhluk yang kulitnya terlihat, yang tidak tertutup bulu."

Penetapan yang sama telah diulang pula pada Al-Insyiqaq: "بِشَارَة (bisyārah, kabar gembira) pun datang dari sini: kulit wajah orang yang menerima kabar baik berubah — darah mengalir, air mukanya terbuka. Yakni kabar gembira adalah sesuatu yang mula-mula terlihat pada kulit."

Inilah kunci yang diperlukan untuk membaca selebihnya surah ini.

Di sini ٱلْبَشَر dengan terang berarti manusia: qaulul-basyar — "perkataan manusia".

Dan apa yang dikatakan laki-laki itu jelas: teks ini bukan ilahi, melainkan manusiawi.

Ini adalah sebuah bantahan yang mapan, yang dicatat Al-Qur'an:

• "Orang ini tidak lain hanyalah manusia seperti kamu (basyarun miṡlukum)" (Al-Mu'minun 23/24; yang serupa dengannya 23/33-34; Asy-Syu'ara' 26/154, 26/186).
• "Mengapa Allah mengutus seorang manusia menjadi rasul?" (Al-Isra' 17/94).
• "Ini tidak lain hanyalah sihir yang nyata" (As-Saffat 37/15; Al-Ahqaf 46/7).

Yakni kedua tuduhan itu — "sihir" dan "perkataan manusia" — adalah dua bantahan baku yang dicatat Al-Qur'an di tempat-tempat yang lain juga.

Dan ada satu hal yang perlu diperhatikan: kedua tuduhan itu saling bertentangan.

Sihir adalah sesuatu yang luar biasa; perkataan manusia adalah sesuatu yang biasa. Sesuatu tidak dapat sekaligus luar biasa dan biasa pada saat yang sama.

Untuk menggolongkan teks itu, laki-laki tersebut meletakkannya sekaligus pada dua rak yang berbeda dan tidak saling cocok.

Pengamatan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Dan ia melengkapi gambaran yang ditegakkan bagian ini sejak awal: putusannya dijatuhkan lebih dahulu, alasan-alasannya diproduksi kemudian — dan alasan-alasan yang diproduksi itu tidak saling menopang.

Kata ٱلْبَشَر muncul empat kali dalam surah ini:

Dan ayat kedua puluh sembilan adalah tempat kedua makna kata itu berbenturan. Ia akan ditangani ketika kita sampai ke sana.

Untuk sementara yang perlu dicatat adalah: laki-laki itu berkata "ini adalah perkataan manusia"; dan empat ayat kemudian, sebuah sifat neraka akan diberikan dengan kata yang sama.

Sa-uṣlīhi saqar / Wa mā adrāka mā saqar / Lā tubqī wa lā tażar / Lawwāḥatul lil-basyar / ʻAlaihā tisʻata ʻasyar

"Aku akan memasukkannya ke dalam Saqar. Dan tahukah engkau apakah Saqar itu? Ia tidak menyisakan dan tidak membiarkan. Ia menghanguskan kulit. Di atasnya ada sembilan belas."

Akar: س-ق-ر. Makna konkretnya: dihanguskannya sesuatu oleh matahari, dibakar sehingga berubah.

Saqarathusy-syams — matahari menghanguskannya, kulitnya pun berubah.

Di dalam Al-Qur'an kata ini dipakai seperti sebuah nama diri dan ia muncul di empat tempat: Al-Muddassir 74/26, 74/27, 74/42, dan Al-Qamar 54/48 ("…rasakanlah sentuhan Saqar").

Dan sebuah kehalusan tata bahasa: kata ini gairu munṣarif (tidak menerima tanwin) — hal itu memperlihatkan bahwa ia diperlakukan sebagai nama diri.

Makna konkret akar itu layak direnungkan. Menghanguskan adalah sebuah pengaruh yang datang dari matahari; dan tempat pengaruh itu terlihat adalah kulit. Hal ini akan menjadi persiapan bagi ayat kedua puluh sembilan.

Pola مَا أَدْرَىٰكَ telah dibahas pada Al-Humazah, dan pada Al-Balad sebuah pembedaan telah dicatat:

"Sebuah pembedaan yang taat asas di dalam Al-Qur'an: mā adrāka … dipakai di tempat-tempat yang sesudahnya datang penjelasan. Mā yudrīka … di tempat-tempat yang sesudahnya tidak datang penjelasan."

Dan di sini pola itu mengerjakan pekerjaan yang diharapkan: persis sesudahnya datang penjelasan (ayat 28-30).

Tetapi sebuah catatan yang dibubuhkan pada Al-Balad berlaku pula di sini: di sana dinyatakan bahwa kata ʻaqabah adalah kata yang dikenal semua orang, sehingga yang ditanyakan bukanlah makna kamus kata itu, melainkan apa yang dipadaninya.

Di sini keadaannya sedikit berbeda: Saqar adalah sebuah nama yang termasuk kamus Al-Qur'an sendiri. Yakni pertanyaan itu benar-benar tertuju kepada sesuatu yang tidak diketahui.

Ayat dua kata surah ini yang paling padat.

أَبْقَى — dari akar ب-ق-ي, pada bab ifʻāl: menyisakan sesuatu, meninggalkan sisa. Bāqī (yang tinggal) dan baqāʼ (kelanggengan) berasal dari akar yang sama.

وَذَرَ — dari akar و-ذ-ر: membiarkan, meninggalkan, membiarkan sesuatu apa adanya.

Dan kata kerja yang kedua muncul untuk kedua kalinya dalam surah ini.

Akar yang sama, tiga kedudukan. Dua kali kepada lawan bicara dikatakan "biarkanlah"; pada yang ketiga diperikan sesuatu yang "tidak membiarkan".

Jalinan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa akar yang sama terdapat pada tiga tempat tidaklah diperdebatkan; adapun kaitan yang ditegakkan adalah sebuah tafsiran.

Apakah kedua kata kerja itu mengatakan hal yang sama? Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan beberapa penjelasan:

Yang keempat bukanlah sebuah pendapat, melainkan sebuah pengamatan, dan ia penting: kedua kata kerja itu sama-sama tidak punya objek. Jawaban atas pertanyaan "apa yang tidak ia biarkan?" tidak diberikan.

Dan ketiadaan objek itu sama dengan teknik yang terlihat pada ayat kedua Al-Muddassir (fa-anżir): ketika objeknya tidak diletakkan, kata kerjanya tetap tanpa batas.

Saya tidak memaksakan pilihan; penjelasan yang pertama adalah yang paling lazim dalam sumber-sumber klasik.

Sebuah pengamatan — sebagai bacaan saya sendiri.

Akar بقي di dalam Al-Qur'an pada umumnya menamai sesuatu yang positif:

• "Dan tetap kekal wajah Tuhanmu" (Ar-Rahman 55/27).
• "Amal-amal saleh yang kekal (al-bāqiyātuṣ-ṣāliḥāt) itu lebih baik di sisi Tuhanmu" (Al-Kahf 18/46; Maryam 19/76).
• "Sisa (keuntungan yang halal) dari Allah adalah lebih baik bagimu" (Hud 11/86).

Di sini akar itu dinafikan: lā tubqī — ia tidak menyisakan.

Yakni akar yang menjadi nama bagi kelanggengan dipakai ketika memerikan tempat yang di dalamnya kelanggengan mustahil.

Dan sebuah kaitan dapat ditegakkan dengan "sangkaan tentang kelanggengan" yang telah dibahas pada Al-Humazah: di sana telah dicatat andaian orang yang menimbun harta bahwa "hartanya itu mengekalkannya" (yaḥsabu anna mālahū akhladah). Di sini, berhadapan dengan klaim kelanggengan tersebut diletakkan sebuah tempat yang tidak menyisakan apa pun.

Kaitan ini saya tegakkan sebagai kesimpulan saya sendiri.

Titik simpul dari jalinan kata surah ini yang paling padat.

Akar: ل-و-ح. Dan akar ini memikul dua lapangan makna yang berbeda:

1. Terlihat, bercahaya, tampak.

• لَاحَ (lāḥa) — ia terlihat, ia bercahaya, ia tampak.
• لَوْح (lauḥ) — papan yang rata, tempat tulisan dituliskan. Di dalam Al-Qur'an: "…pada papan yang terpelihara" (Al-Buruj 85/22) — telah dibahas pada Al-Buruj; "Dan Kami mengangkutnya ke atas (kapal) yang terbuat dari papan-papan dan pasak" (Al-Qamar 54/13); alwāḥ yang diberikan kepada Musa (Al-A'raf 7/145, 7/150, 7/154).

2. Membakar, menghanguskan, mengubah warnanya.

• لَوَّحَ (lawwaḥa) — matahari atau api menghanguskan sesuatu lalu mengubah warnanya, menghitamkannya.
• مُلَوَّح (mulawwaḥ) — yang menghitam karena matahari.

Kaitan kedua makna itu: warna sesuatu yang dihanguskan berubah secara terlihat. Yakni keduanya bertalian dengan keterlihatan.

لَوَّاحَة — pada wazan faʻʻālah, pola mubalagah (bentuk intensif): yang sangat menghanguskan, yang tiada henti menghitamkan. Ia muanas (berjenis perempuan) karena Saqar diperlakukan sebagai muanas.

Inilah tempat surah ini yang paling menarik perhatian.

Kata itu dapat dibaca dengan dua cara dan keduanya sah dari sisi kebahasaan:

Kedua pembacaan itu muncul dalam tafsir-tafsir klasik dan saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi kedua pembacaan itu tidak lepas satu sama lain — dan hal ini dipahami dari akarnya sendiri.

Sebagaimana dicatat pada Al-Baqarah 2/25:

"Akar b-sy-r, dan makna asal akar ini adalah kulit: basyarah adalah kulit luar wajah… Dari akar yang sama datang basyar (manusia): makhluk yang kulitnya terlihat, yang tidak tertutup bulu."

Yakni kedua pembacaan itu sebenarnya adalah dua ujung dari satu akar yang sama. "Manusia" memang sudah berarti "makhluk yang kulitnya terlihat".

Dan hal itu membawa ayat tersebut kepada bentuknya yang paling bersahaja: bagaimanapun Anda membacanya, yang dihanguskan adalah kulit. Sebab yang menjadikan manusia sebagai basyar adalah terbukanya kulitnya.

Penyatuan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi data kebahasaan yang menjadi sandarannya tidak diperdebatkan: pusat akar itu adalah kulit, dan hal ini telah dicatat pada tiga bagian yang berbeda (Al-Baqarah, 'Abasa, Al-Insyiqaq).

Sekarang mari kita lihat jalinan yang sebenarnya.

Empat ayat sebelumnya laki-laki itu berkata begini:

إِنْ هَـٰذَآ إِلَّا قَوْلُ ٱلْبَشَرِ — "Ini tidak lain hanyalah perkataan al-basyar." (74/25)

Dan sekarang:

لَوَّاحَةٌ لِّلْبَشَرِ — "Ia menghanguskan al-basyar." (74/29)

Kata yang sama, dengan ketakrifan yang sama (al-), berselang empat ayat.

Laki-laki itu menyifati teks tersebut sebagai "perkataan basyar"; teks itu menyifati neraka sebagai "yang menghanguskan basyar".

Dan analisis akar pada Al-Baqarah melengkapi jalinan ini: kata yang sama menamai tempat kabar gembira (busyrā) sekaligus tempat penghangusan — sebab keduanya terlihat pada kulit.

Hal ini berarti sebuah kabar gembira dan sebuah azab dinamai dengan akar yang sama. Kabar baik terlihat pada kulit (bisyārah); penghangusan pun terlihat pada kulit (lawwāḥah lil-basyar).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa pusat akar itu adalah kulit merupakan data kamus; adapun kaitan yang ditegakkan adalah sebuah tafsiran. Dan saya tidak mengajukan klaim adanya tahakkum (ejekan) — teknik "dipakainya akar basyīr/busyrā ketika azab dikabargembirakan" yang dicatat pada Al-Mutaffifin tidak berlaku di sini, sebab yang muncul dalam ayat ini bukanlah turunan akar kabar gembira, melainkan kata itu sendiri.

ʻAlaihā tisʻata ʻasyar "Di atasnya ada sembilan belas."

Ayat ini tiga kata. Dan satu-satunya yang dikatakannya adalah sebuah bilangan.

ʻAlaihā — "di atasnya", yakni di atas Saqar.

Tisʻata ʻasyar — sembilan belas.

Dan ayat itu tidak mengatakan sembilan belas itu bilangan bagi apa. Apa itu akan dijelaskan pada ayat berikutnya: para malaikat.

Sepanjang sejarah, dan khususnya pada masa belakangan ini, telah diajukan berbagai klaim yang bersandar pada hitungan angka dan huruf atas bilangan ini.

Sesuai aturan yang terang dalam metode (Metode), saya tidak masuk ke dalam satu pun klaim tersebut: "Klaim hitungan angka/huruf atau abjad tidak digunakan."

Alasannya di sini khususnya kuat dan ia keluar dari ayat itu sendiri. Sebab ayat berikutnya sendirilah yang mengatakan untuk apa bilangan ini — dan apa yang dikatakannya tidak menyajikan bilangan tersebut sebagai teka-teki yang harus dipecahkan.

Karena itu satu-satunya hal yang akan dikerjakan di sini adalah mengikuti penjelasan ayat itu sendiri.

Ayat berikutnya mengatakan "para malaikat". Tetapi apa persisnya yang dihitung oleh sembilan belas itu telah diperdebatkan dalam sumber-sumber klasik:

Pendapat yang kedua dan ketiga disandarkan kepada kalimat pada akhir ayat yang sama: "Dan tidak ada yang mengetahui bala tentara Tuhanmu kecuali Dia" (74/31). Yakni bilangan itu boleh jadi bukan jumlah keseluruhannya.

Saya tidak memaksakan pilihan. Yang dikatakan teksnya secara pasti adalah: para petugas itu adalah malaikat dan bilangan mereka diberitakan sebagai sembilan belas.

Pada Al-'Alaq, ketika az-zabāniyah (Al-'Alaq 96/18) dibahas, ayat-ayat ini (74/30-31) memang sudah disebut. Saya tidak mengulangi pembahasan itu.

Keterangan lain yang diberikan Al-Qur'an tentang para petugas neraka: "Penjaganya adalah malaikat-malaikat yang kasar dan keras" (At-Tahrim 66/6); dan sebuah seruan: "Wahai Malik!" (Az-Zukhruf 43/77).

"Dan tidaklah Kami jadikan para penjaga neraka itu melainkan dari malaikat. Dan tidaklah Kami jadikan bilangan mereka melainkan sebagai ujian bagi orang-orang yang kafir — agar orang-orang yang diberi kitab menjadi yakin, agar bertambah iman orang-orang yang beriman, agar orang-orang yang diberi kitab dan orang-orang mukmin tidak ragu-ragu, dan agar orang-orang yang di dalam hatinya ada penyakit serta orang-orang kafir berkata, 'Apakah yang dikehendaki Allah dengan ini sebagai perumpamaan?' Demikianlah: Allah menyesatkan siapa yang Dia kehendaki dan memberi petunjuk kepada siapa yang Dia kehendaki. Dan tidak ada yang mengetahui bala tentara Tuhanmu kecuali Dia. Dan ia tidak lain hanyalah sebuah peringatan bagi manusia."

Salah satu ayat penafsiran-diri Al-Qur'an yang paling menarik perhatian: teks itu sendirilah yang menjelaskan untuk apa ayatnya yang sebelumnya.

Akar: ع-د-د. Menghitung, bilangan. ʻAdad, ʻiddah, taʻdād.

Dan pada Al-Humazah bentuk ʻaddada (ia menghitung-hitungnya terus) dari akar ini telah dibahas dan telah dicatat hal berikut: "bilangan menjadikan ketidakpastian sesuatu yang dapat diukur… Bilangan mengeluarkan sebuah angka yang dapat dikendalikan dari sebuah lapangan yang tidak dapat dikendalikan."

Dan di sini mekanisme yang sama bekerja dari arah sebaliknya. Ketika sebuah bilangan diberikan, bilangan itu menjadi sesuatu yang dapat ditangkap — dan justru karena itulah ia terbuka bagi perdebatan.

Akar: ف-ت-ن. Makna konkretnya teknis sampai ke tingkat yang tidak disangka: melebur logam di dalam api untuk menguji kemurniannya.

Fatanaż-żahaba — ia melemparkan emas ke dalam api, untuk mengetahui kemurniannya.

Dari sini:

• فِتْنَة (fitnah) — ujian, cobaan; dan kekacauan yang ditimbulkan ujian itu.
• مَفْتُون (maftūn) — yang diuji; dan dari sini "yang terpikat akalnya".

Di dalam Al-Qur'an ada sebuah ayat yang langsung merujuk kepada makna konkret kata ini: "Pada hari mereka diazab di atas api — 'Rasakanlah ujianmu!'" (Az-Zariyat 51/13-14) — yauma hum ʻalan-nāri yuftanūn.

Pusat akar itu adalah pengujian dengan api. Dan dipakainya kata fitnah dalam ayat ini, tentang bilangan para petugas neraka, menarik perhatian.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Ayat ini mengatakan: bilangan itu tidak diletakkan untuk memberikan pengetahuan. Ia diletakkan untuk menguji.

Yakni angka sembilan belas itu bukanlah sebuah keterangan, melainkan sebuah alat ukur. Dan yang diukurnya adalah tanggapan yang diberikan kepadanya.

Ini adalah langkah yang luar biasa. Teks itu sendiri memerikan fungsi pengetahuan yang ia berikan — dan ia tidak berkata "aku mengatakannya agar kamu mengetahuinya", melainkan "aku mengatakannya untuk melihat bagaimana kamu akan menanggapinya".

Ayat ini menghitung bahwa pengetahuan yang sama melahirkan empat akibat yang berbeda pada empat kelompok yang berbeda:

Dan susunan katanya menarik perhatian: empat kelompok berhadapan dengan satu pengetahuan yang sama.

Pengetahuannya tidak berubah; yang berubah adalah penerimanya. Kalimat yang sama melahirkan pengukuhan pada yang satu dan bantahan pada yang lain.

Hal ini sama persis dengan mekanisme yang telah dibahas pada Al-Baqarah 2/26. Di sana, ketika perumpamaan nyamuk diberikan, telah dicatat hal berikut: perumpamaan yang sama "menyesatkan banyak orang, dan memberi petunjuk kepada banyak orang pula."

Dan kalimat pada kedua ayat itu hampir sama persis:

• Al-Baqarah 2/26: "…māżā arādallāhu bi-hāżā maṡalā?"
• Al-Muddassir 74/31: "…māżā arādallāhu bi-hāżā maṡalā?"

Pertanyaan yang sama, dengan lafal yang sama, pada dua surah yang berbeda. Dan pada keduanya, yang mengajukan pertanyaan itu adalah orang-orang yang tersangkut pada kecilnya atau ganjilnya sebuah "perumpamaan" (maṡal).

Kesesuaian ini tidak diperdebatkan.

Sebuah pertanyaan lahir: mengapa dikatakan bahwa orang-orang yang diberi kitab akan "menjadi yakin" ketika mendengar bilangan ini?

Penjelasan yang diberikan dalam tafsir-tafsir klasik adalah: bahwa di dalam kitab mereka sendiri terdapat keterangan yang serupa dengan ini, dan kesesuaian itu akan dihitung sebagai sebuah pembenaran bagi mereka.

Penjelasan ini saya sampaikan, tetapi saya perlu membubuhkan sebuah catatan: mengenai pada teks yang mana dan dalam bentuk apa keterangan semacam itu terdapat, saya tidak dapat membuat penetapan yang pasti, dan saya tidak mengajukan klaim dalam perkara ini. Dalam sumber-sumber klasik ada penjelasan-penjelasan ke arah itu; saya tidak masuk ke dalam rinciannya.

Yang dapat dikatakan dari teksnya sendiri adalah: ayat itu memberitakan bahwa bilangan tersebut akan menimbulkan pengaruh pembenaran atas Ahli Kitab; ia tidak menjelaskan sebabnya.

Ayat itu menyebut kelompok pertama dan kedua sekali lagi: "…agar mereka tidak ragu-ragu."

رَيْب — dari akar ر-ي-ب: keraguan, kebimbangan. Telah dibahas pada Al-Baqarah 2/2 (lā raiba fīh).

Dan pengulangan itu dikerjakan dari arah yang negatif. Mula-mula ia dikatakan secara positif (agar mereka yakin, agar iman mereka bertambah), kemudian secara negatif (agar mereka tidak ragu-ragu).

Hal ini sama dengan teknik yang terlihat pada Al-Muddassir 74/9-10: yaumun ʻasīr / gairu yasīr — mengatakan sesuatu lalu menafikan lawannya.

Surah ini memakai teknik tersebut dua kali. Saya catat pengamatan ini.

Akar: م-ر-ض. Penyakit.

Pada Al-Baqarah 2/10 ungkapan ini (fī qulūbihim maraḍun fa-zādahumullāhu maraḍā) telah dibahas, dan penetapan yang dicatat di sana adalah: "Pertambahan di sini pun, seperti pengecapan pada ayat sebelumnya, adalah akibat dari sebuah pilihan."

Dan di sini ada sebuah simetri:

Pengetahuan yang sama melahirkan pertambahan pada dua arah. Kaitan ini saya tegakkan dengan bersandar pada Al-Baqarah.

Dan di sini persoalan kehendak terbuka.

Kerangka perdebatan ini telah ditegakkan pada Al-Baqarah 2/7 dan diterapkan pada At-Takwir 81/29. Sikap dan catatan yang dicatat di sana berlaku pula di sini, dan saya tidak mengulanginya:

"Dalam tafsir ini saya tidak memihak… tidak satu pun dari pihak-pihak itu berpendapat bahwa manusia tidak bertanggung jawab; perdebatannya adalah tentang bagaimana tanggung jawab itu ditegakkan."

Tetapi ada satu hal yang perlu dicatat, sebab susunan kata ayat itu sendiri memberikan sebuah arah.

Kalimat itu dimulai dengan كَذَٰلِكَ ("demikianlah"). Yakni "penyesatan" dan "pemberian petunjuk" itu menunjuk kepada mekanisme yang baru saja diceritakan.

Dan mekanisme tersebut telah disebutkan dengan terang: pengetahuan yang sama diberikan; sebagian menjadi kukuh, sebagian membantah.

Yakni ayat itu menyajikan penyesatan dan pemberian petunjuk bukan sebagai sebuah surat keputusan yang abstrak, melainkan sebagai nama bagi proses yang baru saja diperikan.

Bacaan ini saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri dan saya tidak mengajukannya sebagai sebuah pendapat kalam. Ia selaras dengan kerangka yang dicatat pada Al-Baqarah 2/7: di sana pun pengecapan diperikan sebagai "bukan sebuah penghalang yang diletakkan di depan pilihan manusia, melainkan sebuah penguncian yang datang sebagai akibat dari pilihan itu".

"Dan tidak ada yang mengetahui bala tentara Tuhanmu kecuali Dia."

Dan kalimat ini meletakkan sebuah batas di depan segala macam hitungan yang hendak ditegakkan atas bilangan sembilan belas.

Sebuah bilangan telah diberikan; dan persis sesudahnya diberitakan bahwa pengetahuan pada lapangan ini tertutup bagi manusia.

Yakni ayat itu sendiri mengeluarkan bilangan yang diberikannya dari kedudukan sebagai sumber pengetahuan. Bilangan itu memang diberikan, tetapi ia tidak diberikan sebagai landasan yang di atasnya sebuah bangunan didirikan.

Inilah tempat batas yang diletakkan metode (Metode) memperoleh dukungan dari ayat itu sendiri.

"Dan ia tidak lain hanyalah sebuah peringatan bagi manusia."

Kata ganti (hiya) kembali kepada apa? Penjelasan-penjelasan klasiknya: kepada Saqar, kepada api itu, atau kepada keseluruhan ayat-ayat tersebut.

ذِكْرَىٰ — pada wazan fuʻlā. Pada Al-'Alaq telah dinyatakan bahwa wazan ini dicatat bersama busyrā, ḥusnā, dan ʻuqbā.

Dan pemilihan kata itu penting: seluruh gambaran azab yang telah diceritakan itu, pada akhirnya dinamai "peringatan".

Penamaan yang sama telah dibahas pada Al-Muzzammil 73/19: "Sepanjang surah itu hal-hal yang berat telah dikatakan… Dan pada ujung semuanya teks itu memberikan sebuah nama kepada dirinya sendiri: peringatan."

Langkah yang sama, pada dua surah. Dan di sini kata itu sekali lagi dilengkapi dengan lil-basyar — kemunculan kata tersebut yang ketiga dalam surah ini.

Kallā wal-qamar / Wal-laili iż adbar / Waṣ-ṣubḥi iżā asfar / Innahā la-iḥdal-kubar / Nażīral lil-basyar / Liman syāʼa minkum an yataqaddama au yataʼakhkhar

"Sekali-kali tidak! Demi bulan, demi malam ketika ia berlalu, dan demi subuh ketika ia menyingsing: sesungguhnya ia adalah salah satu yang terbesar — sebagai pemberi peringatan bagi manusia; bagi siapa di antara kamu yang hendak maju ke depan atau mundur ke belakang."

Dibukanya sebuah deretan sumpah dengan kallā menarik perhatian.

Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan dua penjelasan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Penjelasan yang pertama selaras dengan fungsi kallā yang dicatat pada Al-Fajr.

Dan deretan itu punya sebuah arah: bulan (tengah malam) → surutnya malam → menyingsingnya subuh. Sebuah gerak dari kegelapan menuju cahaya.

Sebuah kehalusan susunan kata, yang mudah luput dari pandangan.

• Untuk malam: إِذْ — keterangan waktu lampau, menunjuk kepada sebuah saat yang telah terjadi.
• Untuk subuh: إِذَا — waktu mendatang/yang berulang, menunjukkan kepastian.

Yakni malam disebut sebagai yang "telah berlalu", subuh sebagai yang "akan menyingsing".

Apakah perbedaan ini memikul makna atau tidak masih diperdebatkan, dan pada kata ini pun diriwayatkan sebuah perbedaan qiraat (iż adbara / iżā adbara). Mengenai cara baca yang mana milik imam yang mana, saya tidak memberikan daftar yang pasti; dalam mushaf cetakan yang lazim (riwayat Hafs) dibaca إِذْ أَدْبَرَ.

Karena itu saya tidak menarik kesimpulan dari perbedaan partikel tersebut. Yang saya catat adalah adanya perbedaan itu.

Sebagaimana dicatat di atas (74/23), kata kerja ini muncul untuk kedua kalinya dalam surah ini: satu kali untuk laki-laki itu, satu kali untuk malam. Dan pertentangan yang ditegakkan di sana menjadi lengkap di sini:

Sesudah berpalingnya laki-laki itu datanglah pengingkaran; sesudah berpalingnya malam datanglah subuh.

Saya nyatakan sekali lagi bahwa bacaan ini saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri.

Selain itu: pada Ad-Duha sumpah-sumpah malam telah dikumpulkan dalam sebuah tabel, dan ayat ini (74/33) telah dicatat sebagai "iż adbara — apabila berlalu — surut". Saya tidak bertentangan dengan tabel di sana; yang saya tambahkan adalah bahwa kata kerja yang sama muncul sekali lagi di dalam surah ini.

Akar: س-ف-ر. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada 'Abasa sebagai tulang punggung surah tersebut. Inti yang dicatat di sana:

"Di bawah akar ini hanya ada satu gagasan: mengangkat penutup, menyingkapkan."

Dan sebaran turunannya telah diberikan di sana: safara (ia membuka, ia mengangkat penutup), safar (perjalanan — "nama itu diberikan kepada perjalanan karena ia menyingkapkan akhlak manusia"), sifr (kitab yang besar), safīr (utusan), sufrah (hidangan), misfarah (sapu).

Dan salah satu contoh yang diberikan di sana persis adalah ayat ini: asfaraṣ-ṣubḥu — subuh menyingsing, penutupnya terangkat.

'Abasa juga telah mencatat sebuah perputaran di dalam surah itu: safarah (80/15, para penulis) → musfirah (80/38, wajah-wajah yang berseri), dan penetapan berikut telah dibuat: "Akar yang sama, pekerjaan yang sama, pada dua lapis." Dan tentang musfirah: "Yakni wajah itu diserupakan dengan subuh. Saat ketika kegelapan surut, penutup terangkat, dan cahaya terlihat."

Di sini, asal perumpamaan itulah yang berdiri: subuh itu sendiri.

Sekarang sebuah jalinan dapat ditegakkan, dan ia adalah salah satu bangun surah ini yang paling menarik perhatian.

Surah ini dibuka dengan ٱلْمُدَّثِّر — akarnya د-ث-ر, maknanya menutupi diri; dan cabang keduanya terhapusnya jejak.

Pada ayat ketiga puluh empat ada أَسْفَرَ — akarnya س-ف-ر, maknanya mengangkat penutup, menyingkapkan.

Kedua akar itu menamai dua pekerjaan yang persis berlawanan:

Surah ini dibuka dengan menyeru seorang laki-laki yang berselubung, dan mencapai puncaknya dengan bersumpah demi subuh yang menyingsing.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Saya tidak mengklaim adanya kekerabatan di antara kedua akar itu — akarnya sama sekali berbeda; kaitan yang ditegakkan bersifat gagasan dan bersandar pada berlawanannya makna konkret kedua akar tersebut.

"Sesungguhnya ia adalah salah satu yang terbesar."

Kata ganti (hā) kembali kepada apa? Penjelasan-penjelasan klasiknya: kepada Saqar (yang paling lazim), atau kepada peristiwa-peristiwa yang diceritakan secara umum.

ٱلْكُبَر — jamak dari al-kubrā (fuʻlā → fuʻal): "yang terbesar-terbesar".

Dan akar ك-ب-ر muncul untuk ketiga kalinya dalam surah ini. Tabel yang ditegakkan di atas untuk 74/3 dan 74/23 kini menjadi lengkap:

Tiga kedudukan: kebesaran yang diperintahkan, kebesaran yang dirampas, dan kebesaran yang datang sebagai balasan.

Jalinan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa ia adalah rancangan surah ini yang disengaja. Tetapi ketiga kemunculan itu berdiri di dalam teks.

Sebuah rincian: ayat itu tidak mengatakan "ia yang terbesar", melainkan "ia salah satu yang terbesar".

Yakni tidak dibuat sebuah urutan peringkat, melainkan dilakukan penempatan ke dalam sebuah kategori.

Dan hal ini selaras dengan asas yang dicatat pada Al-Balad: "sesuatu yang dinamai menjadi terbatas" (ungkapan ini muncul pada Al-A'la). Di sini pun sebuah urutan peringkat yang lengkap tidak diberikan.

"Sebagai pemberi peringatan bagi manusia."

Dan ayat kedua surah ini kembali di sini.

74/2: qum fa-anżir — "bangkitlah dan berilah peringatan." 74/36: nażīral lil-basyar — "sebagai pemberi peringatan bagi manusia."

Akar yang sama (ن-ذ-ر), pada dua tempat yang berbeda dalam surah ini. Pada yang pertama sebuah perintah kepada lawan bicara, pada yang kedua sebuah sifat.

Dan nażīr itu sifat bagi siapa? Dalam tafsir-tafsir klasik ada dua penjelasan:

Penjelasan yang pertama lebih sesuai dengan siyaq — kata-kata gantinya kembali kepada Saqar. Tetapi yang kedua pun dibela dalam sumber-sumber klasik dan ia menegakkan kaitan dengan 74/2.

Saya tidak menyatakan pilihan; tetapi saya catat hal berikut: ketika kedua penjelasan itu disatukan, pekerjaan memberi peringatan menjadi pekerjaan teksnya sekaligus pekerjaan pembawanya.

Dan kata ٱلْبَشَر muncul untuk keempat dan terakhir kalinya dalam surah ini. Tabel yang diberikan di atas (74/25) pun menjadi lengkap.

"Bagi siapa di antara kamu yang hendak maju ke depan atau mundur ke belakang."

Kalimat pembebasan yang paling terang dalam surah ini.

• تَقَدَّمَ — dari akar ق-د-م, bab tafaʻʻul: maju ke depan, melangkah maju.
• تَأَخَّرَ — dari akar أ-خ-ر, bab tafaʻʻul: mundur ke belakang, tinggal di belakang.

Kedua kata kerja itu berada pada bab yang sama. Dan bab tafaʻʻul, sebagaimana telah dicatat berkali-kali dalam tafsir ini, menunjukkan bahwa perbuatan itu dikerjakan oleh orang itu sendiri, atas dirinya sendiri.

Yakni maju ke depan maupun mundur ke belakang sama-sama pekerjaan orang itu sendiri.

Pasangan ini muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an, persis dalam konteks perhitungan:

• "Setiap jiwa akan mengetahui apa yang telah ia kerjakan lebih dahulu dan apa yang ia tinggalkan di belakang" (Al-Infitar 82/5) — mā qaddamat wa akhkharat. Telah dibahas pada Al-Infitar.
• "Pada hari itu diberitakan kepada manusia apa yang telah ia kerjakan lebih dahulu dan apa yang ia tinggalkan di belakang" (Al-Qiyamah 75/13).

Dan pada Al-Muzzammil 73/20 akar yang sama pun muncul: wa mā tuqaddimū li-anfusikum min khair — "dan kebaikan apa saja yang kamu kerjakan lebih dahulu untuk dirimu."

Yakni kedua surah itu sama-sama memakai akar ق-د-م untuk menamai pekerjaan yang dikerjakan seseorang demi kebaikan dirinya sendiri.

Liman syāʼa minkum — "bagi siapa di antara kamu yang menghendaki".

Dan di sini dua hal terjadi sekaligus:

1. Iltifat (perpindahan arah sapaan): sapaannya kembali beralih kepada bentuk jamak (minkum — "di antara kamu"). Sepanjang surah ini ceritanya berjalan dalam orang ketiga; di sini sapaannya berpaling langsung kepada lawan bicara. 2. Pembebasan: man syāʼa — "siapa yang menghendaki".

Pola yang sama telah dibahas pada Al-Muzzammil 73/19 dan apa yang dicatat di sana berlaku pula di sini: sesudah deretan perintah itu, sebuah pintu diperlihatkan; tidak diletakkan paksaan.

Dan perhatikan: kedua pilihan itu sama-sama dihitung. Ayat itu tidak mengatakan "bagi yang hendak maju ke depan"; ia mengatakan "bagi yang hendak maju ke depan atau mundur ke belakang".

Yakni peringatan itu disajikan sebagai sebuah pintu yang terbuka bagi keduanya. Peringatan itu sendiri tidak memaksa kepada sebuah pilihan; ia menegakkan landasan yang di atasnya sebuah pilihan dapat dibuat.

Bacaan ini saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri.

Kullu nafsim bimā kasabat rahīnah / Illā aṣḥābal-yamīn "Setiap jiwa tergadai oleh apa yang telah ia usahakan — kecuali golongan kanan."

Akar: ر-ه-ن. Makna konkretnya: jaminan yang ditinggalkan sebagai penukar sebuah utang; gadai, agunan.

• رَهْن (rahn) — menggadaikan; dan barang yang digadaikan.
• رَهِين / رَهِينَة — yang ditahan sebagai gadaian.
• رِهَان (rihān) — pertaruhan timbal balik; kedua belah pihak sama-sama meletakkan sesuatu.

Di dalam Al-Qur'an makna hukum yang konkret dari akar ini muncul: "Dan jika kamu dalam perjalanan dan tidak mendapatkan seorang penulis, maka hendaklah ada barang jaminan yang dipegang (rihānun maqbūḍah)" (Al-Baqarah 2/283).

Dan cara kerja gadai perlu dilihat, sebab seluruh kekuatan ayat ini terletak di sana:

Gadaian adalah sesuatu yang ditinggalkan sebagai jaminan bagi sebuah utang. Barang yang digadaikan tidak kembali kepada pemiliknya sampai utang itu dilunasi. Ia ditahan di tangan pihak yang berpiutang; ia tertutup bagi pemakaian pemiliknya.

Ayat ini meletakkan manusia pada kedudukan tersebut.

Dan susunan katanya menarik: kullu nafsim bimā kasabat rahīnah — "setiap jiwa tergadai oleh sebab apa yang telah ia usahakan".

Yakni orang itu ditahan sebagai gadaian sebagai penukar apa yang ia usahakan sendiri. Yang menggadaikan dan yang digadaikan adalah orang yang sama.

Dalam tafsir-tafsir klasik hal ini dijelaskan begini: manusia tertahan oleh sebab amalnya; ia tidak dapat bebas sampai amalnya itu menebusnya.

Dan ini adalah gambaran hukum yang tidak biasa: orang yang berutang menggadaikan dirinya sendiri sebagai penukar utangnya.

Akar: ك-س-ب. Makna konkretnya: memperoleh, mengusahakan, mengumpulkan lalu membawanya.

Di dalam Al-Qur'an akar ini dipakai untuk yang baik maupun yang buruk, dan ia bersifat netral:

• "Ia mendapat pahala dari apa yang diusahakannya dan ia mendapat siksa dari apa yang dikerjakannya" (Al-Baqarah 2/286) — lahā mā kasabat wa ʻalaihā mā ktasabat.
• "Tidaklah berguna baginya hartanya dan apa yang ia usahakan" (Tabbat 111/2) — telah dibahas pada Tabbat (Al-Masad).

Dan sebuah kehalusan susunan kata: ayat itu tidak mengatakan "apa yang ia kerjakan" (ʻamila), melainkan "apa yang ia usahakan" (kasabat). Bahasa usaha menegakkan sebuah hubungan utang-piutang — dan ia berpadu dengan kata rahīnah.

Kedua kata itu dari lapangan yang sama: yang satu keuntungan ekonomi, yang lain jaminan ekonomi.

Saya catat pengamatan ini.

Sebuah kehalusan tata bahasa. Di dalam Al-Qur'an kalimat yang sama muncul di sebuah tempat lain dengan lafal yang hampir sama persis:

"Setiap orang tergadai oleh apa yang telah ia usahakan" (At-Tur 52/21) — kullumriʼim bimā kasaba رَهِينٌ.

Di sana رَهِين (muzakar), di sini رَهِينَة (dengan ta).

Penjelasan-penjelasan klasiknya:

Penjelasan yang kedua lazim di kalangan para ahli bahasa. Saya tidak memaksakan pilihan; kedua penjelasan itu tidak mengubah maknanya.

أَصْحَـٰبُ ٱلْيَمِينِ — "golongan kanan".

Akar ي-م-ن dan pembedaan kanan/kiri telah dibahas pada Al-Insyiqaq. Inti yang dicatat di sana:

"Akar ي-م-ن sekerabat dengan yumn (keberkahan)… Al-Qur'an memakai kesan yang mapan ini, tetapi ia juga membebankan kepadanya muatan sebuah putusan: aṣḥābul-yamīn / aṣḥābusy-syimāl (Al-Waqi'ah 56/27, 41)."

Dan di sana dinyatakan bahwa pembedaan itu "bersifat pasti dan tidak menyisakan kategori yang ketiga".

Yang perlu ditambahkan di sini adalah pengecualian itu sendiri.

Ayat itu mula-mula meletakkan sebuah putusan yang mutlak: kullu nafsin — setiap jiwa. Kemudian datanglah pengecualiannya.

Dan urutan ini, bila dibaca dari arah sebaliknya, mengatakan sesuatu: kaidahnya adalah tergadai; keselamatan adalah pengecualian.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dalam tafsir-tafsir klasik diberikan beberapa penjelasan: orang-orang mukmin secara umum; atau sebuah kelompok tertentu. Saya tidak memaksakan pilihan, sebab ayat itu tidak memberikan batasan, dan pada Al-Insyiqaq sikap yang sama pun telah dipelihara.

Dan ayat berikutnya akan memperlihatkan apa yang dikerjakan mereka yang dikecualikan itu — dan hal tersebut membuka pintu bagi adegan surah ini yang paling menarik perhatian.

Fī jannātin yatasāʼalūn / ʻAnil-mujrimīn / Mā salakakum fī saqar "Mereka berada di dalam taman-taman surga; mereka saling bertanya — tentang orang-orang yang berdosa: 'Apakah yang memasukkan kamu ke dalam Saqar?'"

Akar: س-أ-ل. Bertanya. Pada bab تَفَاعُل (tasāʼala): saling bertanya, bertanya satu sama lain.

Bab ini menunjukkan musyārakah (saling timbal balik): taqātala (mereka saling berperang), takhāṣama (mereka saling berperkara).

An-Naba' dibuka dengan kata kerja ini (ʻamma yatasāʼalūn) dan ia telah dibahas di sana.

Dan dalam susunan katanya ada sebuah perpindahan, dan ia menarik perhatian.

Ayat itu mula-mula mengatakan yatasāʼalūn — mereka saling bertanya; dan pokok yang mereka tanyakan adalah ʻanil-mujrimīn — tentang orang-orang yang berdosa.

Kemudian pada ayat keempat puluh dua pertanyaan itu tertuju langsung kepada orang-orang yang berdosa: mā salakakum — "apakah yang memasukkan kamu?"

Yakni pertanyaan itu berpindah dari berbicara tentang mereka kepada bertanya langsung kepada mereka. Dari orang ketiga ke orang kedua.

Perpindahan ini saya catat sebagai pengamatan atas susunan kata.

Akar: س-ل-ك. Makna konkretnya: memasukkan sesuatu ke dalam sesuatu yang lain, menyusupkannya seperti benang.

Salakal-khaiṭa fil-ibrah — ia memasukkan benang ke dalam jarum. Kata seluk dalam bahasa Indonesia (seperti dalam "seluk-beluk") tidak ada hubungannya dengan akar ini; tetapi suluk (menempuh sebuah jalan) memang berasal dari akar tersebut.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an menerangi akar itu:

• "Demikianlah Kami memasukkannya ke dalam hati orang-orang yang berdosa" (Al-Hijr 15/12).
• "Masukkanlah ke dalamnya sepasang dari setiap jenis" (Al-Mu'minun 23/27) — ke dalam bahtera.
• "…supaya kamu menempuh jalan-jalan yang luas padanya" (Nuh 71/20).
• "Dan barangsiapa berpaling dari peringatan Tuhannya, Dia akan memasukkannya ke dalam azab yang berat" (Al-Jinn 72/17) — yasluk-hu ʻażāban ṣaʻadā.

Dan contoh yang terakhir layak direnungkan.

Pada Al-Jinn 72/17 kata kerja yang sama (salaka) dan akar yang sama (ص-ع-د, ṣaʻadā) muncul berdampingan. Dan dalam surah ini pun keduanya ada: sa-urhiquhū ṣuʻūdā (74/17) dan mā salakakum fī saqar (74/42).

Dua kata, pada dua surah, dalam konteks yang sama. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengajukan klaim adanya sebuah rujukan.

Dan pertanyaan itu sendiri perlu direnungkan.

Pertanyaan itu dimulai dengan مَا: "apa?" — yang ditanyakan adalah sebabnya.

Dan kata kerjanya transitif: salakakum — "ia memasukkan kamu". Yakni yang ditanyakan adalah pelakunya: apakah yang memasukkan kamu ke sana?

Orang yang ditanya terpaksa menceritakan perbuatannya sendiri.

Ayat itu tidak memerikan keadaan para penghuni neraka dari luar; ia membuat mereka menceritakannya dari mulut mereka sendiri. Dan ini adalah salah satu teknik surah ini yang paling berpengaruh.

Qālū lam naku minal-muṣallīn / Wa lam naku nuṭʻimul-miskīn / Wa kunnā nakhūḍu maʻal-khāʼiḍīn / Wa kunnā nukażżibu bi-yaumid-dīn / Ḥattā atānal-yaqīn

"Mereka menjawab: 'Kami dahulu tidak termasuk orang-orang yang salat. Kami tidak memberi makan orang miskin. Kami dahulu berkecimpung bersama orang-orang yang berkecimpung. Dan kami dahulu mendustakan hari pembalasan — sampai datang kepada kami kepastian itu.'"

Salah satu langkah penceritaan Al-Qur'an yang paling menarik perhatian: tuduhan itu datang dari mulut orang yang dituduh sendiri.

Ayat itu tidak menceritakan mengapa para penghuni neraka berada di sana; ia membuat mereka sendiri menceritakannya.

Dan hal ini punya dua akibat:

1. Tidak tersisa landasan untuk membantah. Sebuah tuduhan dari luar dapat diperdebatkan; pernyataan diri sendiri tidak dapat diperdebatkan. 2. Daftar itu adalah penilaian mereka sendiri. Yakni keempat butir tersebut bukanlah penggolongan yang dibuat dari luar; ia adalah apa yang mereka lihat ketika menoleh kembali ke kehidupan mereka sendiri.

Bacaan ini saya catat sebagai sebuah kesimpulan.

Sebuah kehalusan susunan kata.

Dua alasan yang pertama dimulai dengan لَمْ نَكُ. Asalnya adalah lam nakun; ن yang ada di akhirnya luruh.

Dalam bahasa Arab ini adalah peringanan yang dibolehkan. Dan pengaruhnya adalah: kalimatnya memendek, menjadi terputus-putus.

Adapun dua alasan yang terakhir datang dengan bentuk yang utuh: وَكُنَّا — "dan kami dahulu".

Empat alasan, dua pasangan: dua berupa peninggalan, dua berupa perbuatan.

Dua yang pertama adalah hal-hal yang tidak dikerjakan. Dua yang terakhir adalah hal-hal yang dikerjakan.

Simetri ini dapat diamati dan ia berdiri di dalam teks.

Pasangan ini adalah salah satu ukuran yang paling gigih diulang Al-Qur'an.

Ukuran ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Ma'un, dan di sana ayat ini (74/43-44) memang sudah dicatat sebagai contoh utamanya: "Tiga unsur utama Surah Al-Ma'un — salat, memberi makan orang miskin, dan mendustakan — berkumpul dalam Al-Muddassir dengan urutan terbalik." Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan penetapan terpenting yang dicatat di sana adalah: "Surah ini tidak menempatkan ibadah berhadapan dengan akhlak; ia mengatakan bahwa ibadah tidak dapat tinggal tanpa akhlak."

Tetapi ada satu hal yang harus dikerjakan: memperlihatkan pada berapa tempat pasangan ini diulang di dalam Al-Qur'an.

Sebab pengulangan itu sendiri adalah sebuah dalil — semakin sering sebuah ukuran diulang, semakin pusat kedudukannya.

Enam tempat yang berbeda. Dan empat di antaranya adalah surah-surah yang dipandang berasal dari masa Mekah yang awal.

Dan keteraturan yang diperlihatkan deretan itu adalah: ukuran tersebut ditegakkan baik pada arah yang positif (siapa yang selamat) maupun pada arah yang negatif (siapa yang tenggelam); dan kedua sisinya selalu disebut bersama-sama.

Al-Ma'un memang sudah memberikan daftar ini; sebab saya mengulanginya di sini adalah bahwa alasan yang keluar dari mulut para penghuni neraka itu pun berdiri pada ukuran yang sama. Yakni ukuran tersebut bukan hanya sebuah kriteria yang diterapkan dari luar; pada akhirnya ia disajikan sebagai kriteria yang diterima sendiri oleh orang-orang yang menjadi sasarannya.

Kesimpulan ini adalah milik saya sendiri.

Ayat itu tidak mengatakan "kami tidak salat". Ia mengatakan "kami tidak termasuk orang-orang yang salat".

Perbedaannya penting. Yang pertama menunjukkan ketiadaan sebuah perbuatan, yang kedua menunjukkan tidak termasuknya seseorang ke dalam sebuah golongan.

Susunan yang sama telah dibahas pada Al-Ma'un (fa-wailul lil-muṣallīn — "maka celakalah orang-orang yang salat") dan di sana telah dicatat bahwa bentuk jamak isim fa'il menunjukkan kesinambungan dan keanggotaan.

Di sini pun demikian: orang itu memerikan dirinya sebagai berada di luar sebuah kelompok.

Pada alasan yang kedua kata kerjanya muḍāriʻ: nuṭʻimu — "kami tidak memberi makan" (terus-menerus, menjadi kebiasaan).

Yakni yang diperikan bukanlah sebuah kelalaian sekali jadi; melainkan sebuah cara hidup.

Akar: ط-ع-م. Memberi makan, mengenyangkan. Ṭaʻām (makanan), iṭʻām (pemberian makan).

Dan pada Al-Muzzammil 73/13 akar yang sama telah muncul: ṭaʻāman żā guṣṣah — "makanan yang menyangkut di kerongkongan".

Kedua surah itu memakai akar yang sama pada dua ujung: yang satu makanan yang tidak diberikan, yang lain makanan yang tidak dapat ditelan.

Jalinan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Alasan surah ini yang paling halus dan yang paling sedikit dibicarakan.

Akar: خ-و-ض. Dan makna konkretnya menerangi kata itu sepenuhnya:

خَاضَ (khāḍa) — masuk ke dalam air, menceburkan diri lalu berjalan di dalamnya, bergerak maju sambil mengaduk-aduk air yang berlumpur.

Khāḍal-māʼa — ia masuk ke dalam air, ia berjalan di dalamnya. Khususnya dipakai untuk air yang keruh dan tidak terlihat dasarnya.

Dari sini keluarlah makna kiasannya: berkecimpung dalam sebuah pokok pembicaraan, dalam sebuah perkataan — khususnya pembicaraan yang kosong, tanpa dasar, dan tidak jelas ujungnya.

Pemakaiannya di dalam Al-Qur'an:

• "Dan apabila engkau melihat orang-orang yang berkecimpung dalam (memperolok-olok) ayat-ayat Kami, maka berpalinglah dari mereka sampai mereka berkecimpung dalam pembicaraan yang lain" (Al-An'am 6/68).
• "…dan kamu pun berkecimpung sebagaimana mereka berkecimpung" (At-Taubah 9/69).
• "Yaitu orang-orang yang terus bermain-main dalam kecimpung kesia-siaan" (At-Tur 52/12).

Perumpamaan menceburkan diri ke dalam air mengatakan tiga hal sekaligus:

1. Tidak ada pijakan. Orang yang masuk ke dalam air tidak menginjak tanah. 2. Tidak ada penglihatan. Dasar air yang keruh tidak terlihat; ke mana orang melangkah tidak diketahui. 3. Dan yang paling penting: ia tidak sampai ke mana-mana. Mengaduk-aduk air bukanlah melangkah maju.

Dan ada sebuah kaitan dengan Al-Muzzammil 73/7: di sana siang diperikan sebagai sabḥan ṭawīlā — "sebuah renang yang panjang", dan yang dicatat di sana adalah: "orang yang berhenti di dalam air akan tenggelam… lingkungan itu mengangkut dan menyeret orangnya… tidak ada pijakan."

Kedua surah itu memakai dua gambaran air yang berbeda:

Dan perbedaannya ada di sini: berenang dapat dikerjakan seorang diri; sedangkan berkecimpung di sini dikerjakan bersama-sama.

Perbandingan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Kehalusan ayat ini yang sebenarnya ada pada rangkaian kata tersebut.

Ayat itu tidak mengatakan "kami berkecimpung dalam perkara-perkara yang sia-sia". Ia mengatakan "kami berkecimpung bersama orang-orang yang berkecimpung".

Yakni perbuatan itu diperikan sebagai perbuatan yang dikerjakan bersama-sama dengan orang lain. Dan di dalam rangkaian kata itu isim fa'il dari akar yang sama diulang: nakhūḍu maʻal-khāʼiḍīn.

Pengulangan ini menekankan watak kemasyarakatan perbuatan tersebut.

Dan sebuah pengamatan, sebagai bacaan saya sendiri: di antara empat alasan itu, inilah satu-satunya alasan yang bersifat "kelompok".

• Tidak salat — sebuah peninggalan yang bersifat perorangan.
• Tidak memberi makan orang miskin — sebuah peninggalan yang bersifat perorangan.
• Mendustakan perhitungan — sebuah keyakinan yang bersifat perorangan.
• Berkecimpung bersama orang-orang yang berkecimpung — sesuatu yang dikerjakan bersama sebuah kerumunan.

Dan ini adalah alasan yang menarik, sebab ia tidak tampak seperti sesuatu yang dipilih orang itu sendirian. Ia berada di suatu tempat antara "semua orang mengerjakannya" dan "aku mengerjakannya".

Meskipun begitu, ayat ini tetap menghitungnya sebagai sebuah alasan. Yakni bahwa ia dikerjakan bersama sebuah kerumunan tidak mengangkat perbuatan itu dari pundak pelakunya.

Kesimpulan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Akar ك-ذ-ب dan perbedaan bab tafʻīl-nya telah dibahas pada Al-Muzzammil 73/11: każaba adalah berdusta, sedangkan każżaba adalah menganggap dusta — menolak perkataan orang lain.

يَوْمِ ٱلدِّينِ — "hari pembalasan", hari perhitungan. Akar د-ي-ن telah dibahas pada Al-Fatihah (māliki yaumid-dīn), dan di sana kaitan akar itu dengan dain (utang) telah dicatat: hari perhitungan adalah hari ketika utang-utang diselesaikan.

Dan urutan alasan itu tampak bermakna.

Di antara empat alasan tersebut, inilah yang paling mendasar — sebab ia menjelaskan ketiga yang lain. Bagi orang yang menganggap dusta hari pembalasan, tidak salat, tidak memberi makan orang miskin, dan berkecimpung dalam perkataan yang kosong adalah perilaku-perilaku yang taat asas.

Tetapi ayat itu meletakkannya di bagian akhir.

Saya tidak menarik kesimpulan dari urutan ini; tetapi ia adalah keteraturan yang dapat diamati: sebab yang paling akar datang di ujung daftar — persis seperti datangnya putusan pada urutan yang paling akhir pada 74/18-25.

Kesesuaian ini saya catat sebagai sebuah pengamatan.

"Sampai datang kepada kami kepastian itu."

Akar ي-ق-ن — kepastian, terangkatnya keraguan.

Dan di sini yaqīn bermakna "kematian". Pemakaian ini muncul sekali lagi di dalam Al-Qur'an:

"Dan sembahlah Tuhanmu sampai datang kepadamu kepastian itu (al-yaqīn)" (Al-Hijr 15/99).

Pemilihan kata itu menarik perhatian.

Kematian dinamai "kepastian". Dan hal ini memperoleh bobot tersendiri pada tempat kalimat itu berada: mereka yang mendustakan perhitungan itu mendustakannya sampai kepastian datang.

Yakni pendustaan dan kepastian berhadap-hadapan di dalam satu kalimat. Keadaan ragu itu berakhir dengan terangkatnya keraguan — tetapi ketika segalanya sudah terlambat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Partikel حَتَّىٰ ("sampai, hingga") mencakup keempat alasan itu sekaligus.

Yakni keempat butir tersebut berlangsung sampai saat yang sama. Tidak satu pun ditinggalkan, tidak satu pun dibetulkan.

Dan hal ini menjadikan daftar tersebut sebuah "ringkasan hidup". Keempat butir itu meliputi seluruh sebuah umur.

Fa-mā tanfaʻuhum syafāʻatusy-syāfiʻīn "Maka syafaat dari para pemberi syafaat tidak berguna lagi bagi mereka."

Akar: ش-ف-ع. Makna konkretnya: menjadikan sesuatu berpasangan, menambahkan yang kedua di samping yang tunggal.

• شَفْع (syafʻ) — yang genap. Dan وَتْر (watr) — yang ganjil. Di dalam Al-Qur'an: "Demi yang genap dan yang ganjil…" (Al-Fajr 89/3) — telah dibahas pada Al-Fajr.
• شَفِيع (syafīʻ) — perantara; orang kedua yang ditambahkan di samping seseorang.
• شَفَاعَة (syafāʻah) — perantaraan.

Pusat akar itu menerangi ayat ini sepenuhnya: syafaat adalah ditambahkannya seorang yang kedua di samping orang yang tidak mencukupi bila sendirian. Yakni syafaat adalah pelengkapan sebuah kelemahan.

Ini adalah salah satu pokok Al-Qur'an yang paling perlu ditangani dengan hati-hati, dan ia telah dibahas secara berimbang pada Al-Baqarah 2/48.

Keseimbangan yang ditegakkan di sana adalah sebagai berikut, dan di sini ia dipelihara sebagaimana adanya: Al-Qur'an tidak menolak syafaat secara mutlak; ia mengikatnya kepada izin. Dua kelompok ayat harus dibaca bersama-sama:

• Ayat-ayat yang tampak menolak: "Dan takutlah kamu kepada suatu hari yang pada hari itu tidak seorang pun dapat membayar sesuatu untuk orang lain, dan tidak akan diterima syafaat dari siapa pun…" (Al-Baqarah 2/48); dan ayat ini (74/48).
• Ayat yang mengikatnya kepada izin: "Siapakah yang dapat memberi syafaat di sisi-Nya tanpa izin-Nya?" (Al-Baqarah 2/255 — Ayat Kursi).

Dan pemecahan yang dicatat pada Al-Baqarah berlaku pula di sini: dengan sebuah pola pertanyaan, ayat yang kedua memberitakan bahwa syafaat itu bukan mustahil, melainkan terikat kepada izin. Yakni yang ditolak bukanlah syafaat itu sendiri; melainkan bayangan tentang sebuah perantaraan yang lepas dari izin, yang terjamin, dan yang dapat dibeli.

Keseimbangan ini tidak saya ulangi di sini; rinciannya ada pada Al-Baqarah 2/48.

Tetapi ada sesuatu yang ditambahkan ayat ini dan ia harus dicatat: ayat itu memerikan sebuah keadaan yang di dalamnya syafaat tidak bekerja — dan keadaan tersebut baru saja ia sebutkan.

Susunannya begini: empat alasan telah disebutkan (43-47), kemudian kalimat ini datang dengan fā.

فَ menunjukkan sebab-akibat: karena semuanya demikian, syafaat tidak berguna.

Yakni ayat itu tidak menolak syafaat secara umum; ia mengatakan bahwa syafaat tidak bekerja pada sebuah keadaan tertentu. Dan keadaan tersebut telah diperikan dengan empat butir.

Bacaan ini saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri, dan saya nyatakan bahwa ia tidak merusak keseimbangan yang ditegakkan Al-Baqarah: di sana pun telah dicatat bahwa pertanyaan "untuk siapa, dengan syarat apa" tentang syafaat dibiarkan terbuka.

Syafāʻatusy-syāfiʻīn — "syafaat dari para pemberi syafaat."

Akar yang sama dua kali, masdar + jamak isim fa'il. Dalam bahasa Arab ini adalah pola perluasan cakupan: "siapa pun yang memberi syafaat."

Yakni ayat itu tidak mengecualikan satu pemberi syafaat pun; ia mencakup semua orang yang dapat memberi syafaat.

Dan perluasan cakupan ini selaras dengan kerangka yang dicatat pada Al-Baqarah: yang ditolak bukanlah seorang perantara tertentu, melainkan gagasan tentang sebuah jaminan yang ditegakkan lewat perantaraan.

Fa-mā lahum ʻanit-tażkirati muʻriḍīn / Ka-annahum ḥumurum mustanfirah / Farrat min qaswarah

"Mengapa mereka berpaling dari peringatan itu — seakan-akan mereka keledai-keledai liar yang lari terkejut, yang lari dari seekor singa?"

Salah satu perumpamaan Al-Qur'an yang paling bergambar.

"Mengapa mereka?" — sebuah pertanyaan keheranan dan celaan.

Surah ini tiba-tiba kembali dari adegan neraka (40-48) kepada masa sekarang. Adegan masa depan yang diceritakan itu selesai; sekarang yang dipandang adalah manusia yang hidup.

Perpindahan ini membawa seluruh bobot adegan tersebut kepada saat sekarang: apa yang akan terjadi di sana telah diceritakan, sekarang apa yang terjadi di sini ditanyakan.

Akar: ع-ر-ض. Makna konkretnya: lebar; sisi samping sesuatu.

• عَرْض (ʻarḍ) — lebar. Lawan dari ṭūl (panjang).
• أَعْرَضَ (aʻraḍa) — bab ifʻāl: memalingkan wajah lalu memutar sisi badan, yakni memperlihatkan kepada lawan bicara bukan wajahnya melainkan sisinya.
• عَرَضَ (ʻaraḍa) — menyodorkan, menyampaikan. Dalam bahasa Turki, kata-kata serapan arz, arıza, dan muâraza datang dari cabang ini.

Makna konkret akar itu menerangi kata kerjanya: iʻrāḍ adalah memutar sisi badan kepada seseorang. Pemerian badani dari berpaling.

Dan susunan katanya menarik perhatian: عَنِ ٱلتَّذْكِرَةِ — dari peringatan itu. Partikel ʻan menunjukkan penjauhan.

Teks itu kembali memberikan nama ini kepada dirinya sendiri. Dan nama tersebut akan muncul dua kali dalam surah ini — 74/49, 74/54 — dan padanannya ada pada Al-Muzzammil 73/19.

حُمُر — dari akar ح-م-ر, jamak dari kata حِمَار (ḥimār, keledai).

Dan yang dimaksud di sini bukanlah keledai peliharaan. Dalam tafsir-tafsir klasik dinyatakan bahwa ia adalah keledai liar (ḥumurul-waḥsy) — binatang padang pasir yang tidak dijinakkan, sangat mudah terkejut dan sangat cepat.

مُّسْتَنفِرَة — dari akar ن-ف-ر, isim fa'il dari bab istifʻāl.

Akar: ن-ف-ر. Makna konkretnya: terkejut, melompat lalu lari; dan keluar dari suatu tempat secara berbondong-bondong.

• نَفَرَ (nafara) — ia terkejut, ia lari.
• نَفِير / نَفَر — sebuah rombongan; kelompok yang berangkat berperang.
• ٱسْتَنفَرَ — terkejut; atau dibuat terkejut.
• تَنفِير (tanfīr) — membuat terkejut, membuat lari.

Di dalam Al-Qur'an akar ini muncul juga dalam makna berangkat berperang: "Berangkatlah kamu, baik dalam keadaan ringan maupun berat" (At-Taubah 9/41) — infirū.

Dan sekarang mari kita lihat apa yang dikerjakan perumpamaan tersebut.

Ayat itu menyerupakan orang-orang yang berpaling dari peringatan dengan sekawanan keledai liar yang lari dari seekor singa. Dan perumpamaan tersebut mengatakan empat hal sekaligus:

1. Larinya bukan hasil pemikiran, melainkan gerak naluri. Binatang yang terkejut tidak berhitung; ia berlari.

2. Larinya bersama-sama. Jamak: ḥumurun. Dalam bentuk kawanan. Dan dalam kawanan, keterkejutan itu menular: begitu satu ekor lari, semuanya lari — kebanyakan tanpa pernah melihat bahayanya.

3. Sesuatu yang mereka lari darinya salah dikenali. Dan inilah tempat perumpamaan itu yang paling tajam: sesuatu yang mereka lari darinya adalah sebuah tażkirah — sebuah peringatan. Bukan seekor singa.

4. Dan keledai liar adalah binatang yang dikenal karena mudahnya ia terkejut. Yakni perumpamaan itu tidak memperlihatkan seorang pemberani yang lari dari musuh yang kuat; melainkan seekor binatang yang melompat karena sebuah bunyi kecil.

Butir yang ketiga memikul seluruh bobot perumpamaan itu. Lari dari sebuah peringatan seperti orang lari dari singa — jurang antara ukuran tanggapan dan ukuran sebabnya.

Bacaan ini saya catat sebagai kesimpulan saya sendiri; ayat itu tidak menjelaskan alasan perumpamaan tersebut.

Kata ini hanya muncul di sini saja di dalam Al-Qur'an dan tentang maknanya ada perbedaan pendapat:

Akar: ق-س-ر. Makna konkretnya: memaksa, membuat orang mengerjakan sesuatu dengan tekanan, mengalahkan. Kata serapan "kasır" dalam bahasa Turki (yang memaksa, yang membatasi) dan ikrāh berada pada lapangan yang berdekatan dengan ini.

Dan akar itu memberikan landasan yang sama bagi kedua penjelasan tersebut: entah singa entah pemburu, qaswarah adalah sesuatu yang tidak dapat dilawan.

Saya tidak memaksakan pilihan; penjelasan yang pertama adalah yang paling lazim dalam sumber-sumber klasik.

Sebelumnya dalam surah ini tentang Saqar telah dikatakan lā tubqī wa lā tażar — "ia tidak menyisakan dan tidak membiarkan".

Dan di sini dikatakan bahwa manusia lari bukan dari sebuah bahaya yang nyata, melainkan dari sebuah peringatan.

Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, muncullah sebuah ironi: yang seharusnya dilarikan tidak dilarikan, dan yang tidak perlu dilarikan justru dilarikan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; ayat-ayat itu tidak menegakkan kaitan tersebut.

Bal yurīdu kullumriʼim minhum an yuʼtā ṣuḥufam munasysyarah / Kallā bal lā yakhāfūnal-ākhirah

"Bahkan setiap orang dari mereka ingin agar kepadanya diberikan lembaran-lembaran yang terbuka. Sekali-kali tidak! Sebenarnya mereka tidak takut kepada akhirat."

بَلْ dalam bahasa Arab adalah partikel iḍrāb: meninggalkan apa yang telah dikatakan lalu beralih kepada yang lebih tepat.

Dan ayat ini memakai partikel tersebut dua kali, membuat dua pembetulan yang berbeda:

1. Bal yurīdu… — telah dikatakan "mereka berpaling"; persoalan yang sebenarnya adalah: mereka menginginkan kitab khusus untuk diri mereka. 2. Kallā bal lā yakhāfūn — tidak, persoalan yang sebenarnya bukan itu pula: mereka tidak takut kepada akhirat.

Yakni ayat itu memperdalam alasannya dua kali:

Dan bangun ini sama dengan gambaran yang ditegakkan surah ini pada ayat 18-25: di sana pun alasan yang diajukan ("ini adalah sihir") dan sebab yang sebenarnya (bermuka masam, berpaling, menyombongkan diri) diperlihatkan secara terpisah.

Surah ini mengerjakan langkah tersebut dua kali: ia mengangkat alasan yang diajukan lalu memperlihatkan apa yang ada di bawahnya.

Kesesuaian ini saya catat sebagai sebuah pengamatan; ia berdiri sebagai metode surah ini yang paling taat asas.

Bentuk tuntutan itu perlu direnungkan.

Ayat itu tidak mengatakan "mereka menginginkan sebuah kitab". Ia mengatakan "setiap orang dari mereka" (kullumriʼim minhum).

Yakni tuntutannya adalah: sebuah kitab tersendiri bagi setiap orang, khusus untuk dirinya.

Dan tuntutan ini dicatat pula pada tempat-tempat lain di dalam Al-Qur'an:

• "Atau sampai engkau menurunkan kepada kami sebuah kitab yang kami baca…" (Al-Isra' 17/93).
• "…kami tidak akan beriman kepadamu sebelum kami melihat Allah dengan terang" (Al-Baqarah 2/55).
• "Kami tidak akan beriman sebelum kepada kami diberikan seperti apa yang telah diberikan kepada mereka" (sebuah pola yang berdekatan dengan Al-An'am 6/124: lan nuʼmina ḥattā nuʼtā miṡla mā ūtiya rusulullāh).

Bangun yang sama: bukan kekurangan pengetahuan, melainkan pengajuan sebuah syarat tentang bentuk pembenarannya.

Dan pada lapis yang ketiga ayat itu menganggap tuntutan tersebut batal: kallā.

Yakni tuntutan itu bukanlah tuntutan yang sungguh-sungguh. Seandainya ia dipenuhi pun hasilnya tidak akan berubah — sebab persoalannya bukan kekurangan pengetahuan.

Ini adalah bentuk lain dari penetapan yang ditegakkan surah ini sejak awal: alasannya diproduksi bukan lebih dahulu, melainkan kemudian.

صُحُف — dari akar ص-ح-ف, jamak dari صَحِيفَة (ṣaḥīfah): lembar tempat tulisan dituliskan, halaman.

مُّنَشَّرَة — dari akar ن-ش-ر, isim maf'ul dari bab tafʻīl: yang dibentangkan dengan sungguh-sungguh, yang dihamparkan (terbukanya sesuatu yang tergulung).

Akar dan rangkaian kata ini telah dibahas pada At-Takwir: وَإِذَا ٱلصُّحُفُ نُشِرَتْ (At-Takwir 81/10) — "dan apabila lembaran-lembaran itu dibuka."

Dan di sana telah ditegakkan kaitan dengan 'Abasa: "akar ن-ش-ر (ansyarah / nusyirat)."

Dan di sini ada sebuah pertentangan yang perlu dicatat:

Yakni lembaran-lembaran itu memang akan dibuka. Yang dituntut adalah agar pembukaan itu dilakukan sebelum waktunya dan khusus untuk orang itu.

Perbandingan ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Bahwa kedua ayat itu memakai akar yang sama tidaklah diperdebatkan; adapun pertentangan yang ditegakkan adalah sebuah tafsiran.

Dan bab tafʻīl itu penting: ia menunjukkan mubalagah. Yakni bukan lembaran yang "terbuka", melainkan lembaran yang "terbuka lebar, terhampar apa adanya". Tuntutan itu tidak meminta sebuah teks yang akan ditafsirkan; ia meminta sebuah dokumen yang tertutup bagi perdebatan.

Pada At-Takwir telah dicatat pula kitāban yalqāhu mansyūrā pada Al-Isra' 17/13 — di sana pun kitab itu diberikan dalam keadaan "terbuka". Tetapi yang diberikan di sana adalah catatan amal orang itu sendiri; sedangkan yang diminta di sini adalah sebuah dokumen wahyu.

Dan surah ini mengatakan satu-satunya hal yang ada di bawah semua alasan itu.

"Mereka tidak takut kepada akhirat."

Dan yang dikerjakan kalimat ini adalah: ia meninggalkan semua bantahan itu lalu memperlihatkan sumber bantahan-bantahan tersebut.

Tuduhan sihir, tuduhan perkataan manusia, tuntutan kitab khusus untuk diri sendiri — semuanya disingkirkan. Satu-satunya yang berdiri di bawahnya: tidak diseriusinya perhitungan itu.

Dan perhatikan: tidak dikatakan "mereka tidak percaya", melainkan "mereka tidak takut".

Perbedaannya penting dan ia dicatat pula dalam tafsir-tafsir klasik: percaya adalah keadaan yang bersifat pengetahuan, sedangkan takut adalah keadaan yang bersifat pengaruh. Mungkin saja seseorang mengatakan bahwa ia percaya kepada sesuatu, tetapi tidak berperilaku sesuai dengan hal itu.

Yakni ukurannya dicari bukan pada pernyataan, melainkan pada perilaku.

Dan hal ini sama dengan metode yang dicatat pada Al-Humazah: "Ayat ini tidak melihat kepada apa yang dikatakan seseorang, melainkan kepada apa yang diandaikan oleh perilakunya."

Kaitan ini saya tegakkan, dan saya nyatakan bahwa ia selaras pula dengan kerangka yang ditegakkan Al-Ma'un.

Kallā innahū tażkirah / Fa-man syāʼa żakarah / Wa mā yażkurūna illā an yasyāʼallāh. Huwa ahlut-taqwā wa ahlul-magfirah

"Sekali-kali tidak! Sesungguhnya ia adalah sebuah peringatan. Maka barangsiapa menghendaki, ia mengingatnya. Dan mereka tidak akan mengingat kecuali jika Allah menghendaki. Dialah yang berhak agar orang bertakwa kepada-Nya, dan Dialah yang berhak memberi ampunan."

Pada tiga ayat yang terakhir akar itu muncul tiga kali: tażkirah, żakarah, yażkurūn; bersama at-tażkirah pada ayat ke-49, menjadi empat dalam bagian penutup.

Surah ini ditutup dengan kata yang menamai dirinya sendiri. Dan langkah yang sama telah dibahas pada Al-Muzzammil 73/19; saya tidak mengulanginya di sini.

Ini adalah salah satu data terkuat bagi kaitan antara kedua surah tersebut.

Kerangka yang sama, pada dua surah. Dan perbedaannya ada di sini: Al-Muzzammil membiarkan pintu itu terbuka lalu meninggalkannya; Al-Muddassir menambahkan sebuah catatan.

Dan persoalan kehendak sampai ke tempat ini.

Pola ini diulang di beberapa tempat di dalam Al-Qur'an:

• "Dan kamu tidak dapat menghendaki kecuali jika Allah menghendaki" (At-Takwir 81/29) — wa mā tasyāʼūna illā an yasyāʼallāh. Telah dibahas pada At-Takwir.
• "Dan kamu tidak dapat menghendaki kecuali jika Allah menghendaki" (Al-Insan 76/30).
• Al-Muddassir 74/56 — wa mā yażkurūna illā an yasyāʼallāh.

Dan perhatikan: di sini kata kerjanya berbeda.

Pada At-Takwir dan Al-Insan kata kerjanya tasyāʼūn (menghendaki); di sini يَذْكُرُونَ (mengingat).

Yakni catatan itu diletakkan bukan pada menghendaki, melainkan pada mengingat. Perbedaan ini saya catat sebagai sebuah pengamatan; saya tidak menarik kesimpulan kalam darinya.

Ayat ini adalah salah satu tempat yang paling banyak dirujuk dalam perdebatan jabr–ikhtiyār.

Kerangka perdebatan ini telah ditegakkan pada Al-Baqarah 2/7 dan diterapkan pada At-Takwir 81/29. Sikap yang sama saya pelihara pula di sini, dan saya ulangi catatan yang dicatat di sana:

"Dalam tafsir ini saya tidak memihak… tidak satu pun dari pihak-pihak itu berpendapat bahwa manusia tidak bertanggung jawab; perdebatannya adalah tentang bagaimana tanggung jawab itu ditegakkan."

Yang dapat dikatakan dari teksnya sendiri. Dua hal:

Pertama — kedua kalimat itu berdiri berdampingan dan keduanya ada di dalam teks.

• Fa-man syāʼa żakarah — "maka barangsiapa menghendaki, ia mengingatnya." (55)
• Wa mā yażkurūna illā an yasyāʼallāh — "dan mereka tidak akan mengingat kecuali jika Allah menghendaki." (56)

Berselang satu ayat. Yakni teks itu tidak meletakkan kedua kalimat tersebut saling berhadapan; ia mengatakannya berturut-turut.

Dan pengamatan yang dicatat pada At-Takwir berlaku pula di sini: datangnya kedua kalimat itu berturut-turut memperlihatkan bahwa teks tersebut menghitung keduanya sekaligus sebagai benar. Ia tidak memilih satu pihak lalu membatalkan yang lain.

Kedua — urutannya. Pembebasan datang lebih dahulu, catatan datang kemudian.

Urutan ini dapat dicatat sebagai sebuah pengamatan: teks itu mula-mula memperlihatkan pintunya kepada lawan bicara, kemudian mengatakan di tangan siapa pintu tersebut berada. Urutan yang sebaliknya (catatan dahulu, pintu kemudian) mungkin saja dan akan menimbulkan pengaruh yang berbeda.

Dari pengamatan ini saya tidak menarik kesimpulan kalam.

Salah satu penutup Al-Qur'an yang paling tidak biasa.

أَهْل (ahl) — yang layak bagi sesuatu, pemilik sesuatu dan orang yang termasuk ke dalamnya. Ahlul-bait, ahlul-kitāb.

Dan dua rangkaian kata:

أَهْلُ ٱلتَّقْوَىٰ jelas: takwa adalah pekerjaan yang dikerjakan hamba; Allah layak menerimanya. (Akar و-ق-ي telah dibahas pada Al-Muzzammil 73/17: pada pusat akar itu ada penjagaan diri, bukan ketakutan.)

Tetapi yang kedua tidak simetris: magfirah bukanlah pekerjaan yang dikerjakan hamba; ia pekerjaan yang dikerjakan Allah. Kalau begitu, apa maksud "berhak memberi ampunan"?

Penjelasan yang ketiga membaca ketidaksimetrisan antara kedua rangkaian itu bukan sebagai sebuah cacat, melainkan sebagai sebuah pilihan, dan ia dibela dalam sumber-sumber klasik.

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi saya catat hal berikut: ketiga penjelasan itu sampai kepada kesimpulan yang sama — kalimat tersebut menyambungkan takwa dan ampunan kepada alamat yang sama.

Dan perlu dilihat di mana surah ini berakhir.

Apa yang diceritakan sepanjang surah ini: Saqar, sebuah tempat yang menyerupai belenggu, kulit-kulit yang dihanguskan, sembilan belas petugas, jiwa-jiwa yang ditahan sebagai gadaian, keledai-keledai yang terkejut.

Dan surah ini berakhir dengan kata "ampunan".

Kata yang terakhir: ٱلْمَغْفِرَة.

Dan perintah terakhir Al-Muzzammil pun berasal dari akar yang sama: wastagfirullāh (73/20) — dan di sana makna konkret akar غ-ف-ر telah dibahas (menutup, menyelubungi, menaungi bagian atasnya; migfar — ketopong besi).

Kedua surah itu sama-sama ditutup dengan akar yang sama.

Yang satu menamai permintaannya, yang lain menamai sumbernya.

Kesesuaian ini saya catat sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mengklaim bahwa kedua surah itu sengaja ditutup dengan akar yang sama.

Bacaan yang dicatat pada akhir Al-Muzzammil berlaku pula di sini dan menjadi lengkap.

Al-Muddassir dimulai dengan menyeru seorang laki-laki yang berselubung dalam penutupnya (al-muddaṡṡir) — dan ia ditegakkan di atas makna "menutupi bagian atasnya" pada akar د-ث-ر.

Dan ia berakhir dengan akar lain yang bermakna menutupi: غ-ف-ر.

Surah ini mengeluarkan orang dari menutupi dirinya sendiri lalu membawanya kepada ditutupi.

Saya catat ini sebagai kesimpulan saya sendiri. Saya tidak mengklaim adanya kekerabatan di antara kedua akar itu — akarnya sama sekali berbeda (د-ث-ر / غ-ف-ر); kaitan yang ditegakkan bersifat gagasan dan bersandar pada bertemunya makna konkret kedua akar tersebut.

Dan saya nyatakan bahwa bacaan yang sama telah ditegakkan untuk Al-Muzzammil pula (ز-م-ل → غ-ف-ر): kedua surah itu mengerjakan gerak yang sama.