19. Surah Maryam

98 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa surah ini turun pada periode Mekah. Ia mengambil namanya dari Maryam, yang kisahnya dituturkan pada ayat 16-34.

Nama ini muncul enam belas kali di dalam surah ini — tidak ada satu pun surah dalam Al-Qur'an dengan kepadatan seperti ini. Dan persebarannya teratur: dalam kisah Zakaria, dalam perlindungan yang dicari Maryam (innī aʻūżu bir-Raḥmāni minka), dalam apa yang dikatakan Ibrahim kepada ayahnya, dan pada blok terakhir sebagai pokok klaim itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ketika menuturkan kisah-kisahnya, surah ini selalu memakai nama yang sama; dan pada blok terakhir ia menangani klaim yang dilontarkan kepada nama itu (88: wa qālut-takhażar-Raḥmānu waladā). Dengan demikian kisah-kisah itu telah menyiapkan lebih dahulu jawaban atas klaim tersebut.

"Kāf-hā-yā-ʻain-ṣād. Inilah penyebutan rahmat Tuhanmu kepada hamba-Nya, Zakaria. Ketika ia menyeru Tuhannya dengan suara yang tersembunyi: 'Tuhanku! Tulangku telah melemah, kepalaku telah menyala oleh api ketuaan; dan aku tidak pernah celaka karena berdoa kepada-Mu.'"

Catatan tentang huruf-huruf muqaṭṭaʻah telah dituliskan berkali-kali di dalam rangkaian ini (Al-Baqarah, Qaf, Al-Ahqaf): tidak ada pengetahuan yang pasti. Saya tidak mengulanginya di sini.

Sifat doa itu harus dicatat: khafiyy — tersembunyi, lirih.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: sebelum isi doa itu, ayat ini mengatakan bagaimana suaranya. Dan ukuran tentang suara telah dibahas pada Luqman 31/19 (wagḍuḍ min ṣautik) dan pada Al-Hujurat 49/2-3; di sini ukuran yang sama diterapkan kepada doa.

Ini adalah salah satu ungkapan visual yang paling padat dalam Al-Qur'an, dan para ahli bahasa menekuninya.

Akar ش-ع-ل — diuraikan di sini untuk pertama kalinya dalam rangkaian ini: menyala, terbakar. Syuʻlah — nyala api.

Bangun perumpamaan itu layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan "rambutku telah memutih". Kepala diberikan sebagai sesuatu yang menyala dan syaiban (ketuaan, uban) datang sebagai penjelas jenis (tamyīz): "kepala itu menyala dari sisi berubannya."

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: perumpamaan itu memikul dua hal sekaligus — menyebarnya warna putih (seperti api yang berpindah dari sehelai rambut ke sehelai rambut yang lain) dan tidak dapat dikembalikannya hal itu (apa yang terbakar tidak kembali lagi). Dan dijadikannya kepala sebagai subjek kata kerja itu memperlihatkan bahwa proses tersebut tidak berada di tangan orang itu sendiri.

وَهَنَ ٱلْعَظْمُ مِنِّى — akar و-ه-ن telah diuraikan pada Luqman 31/14 dan pada Al-'Ankabut 29/41 (terurainya kekuatan). Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan al-ʻaẓm (tulang) datang dalam bentuk tunggal — para ahli bahasa memandangnya sebagai nama jenis: seluruh yang disebut tulang.

وَلَمْ أَكُنۢ بِدُعَآئِكَ رَبِّ شَقِيًّا — "aku tidak pernah celaka karena berdoa kepada-Mu."

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu menyandarkan alasan permintaannya kepada pengalaman yang telah lewat. Yakni permintaan itu disusun bukan sebagai pengakuan atas sebuah hak, melainkan sebagai kelanjutan sebuah hubungan yang sedang berjalan.

"'Wahai Zakaria! Kami menyampaikan kabar gembira kepadamu tentang seorang anak laki-laki yang namanya Yahya; sebelum itu Kami tidak pernah menjadikan seorang pun senama dengannya.' Ia berkata: 'Tuhanku! Bagaimana aku akan memperoleh anak, sedangkan istriku mandul dan aku sendiri telah sampai ke batas terakhir ketuaan?'"

عِتِيًّا — akar ع-ت-و: melampaui batas; dan mengering lalu mengeras. Akar ini telah dibahas pada Al-Furqan 25/21 (wa ʻataw ʻutuwwan kabīrā) dan di sana telah diberikan makna yang dicatat para ahli bahasa, yaitu "mengeringnya tumbuhan lalu menjadi kaku". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pemakaiannya di sini layak dicatat: akar yang sama dipakai di dalam Surah Al-Furqan untuk keangkuhan yang melampaui batas, di sini untuk titik terakhir ketuaan. Gambar yang sama pada keduanya: mengering lalu mengeras. Saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan.

"Demikianlah halnya; Aku telah menciptakanmu sebelum itu, padahal engkau belum berupa sesuatu pun."

Bentuk jawaban itu harus dicatat: keberatannya tidak ditolak — ia diletakkan di samping sebuah kejadian yang lebih dahulu.

Dan kalimat yang sama akan kembali pada ayat keenam puluh tujuh surah ini: awalā yażkurul-insānu annā khalaqnāhu min qablu wa lam yaku syaiʼā — kali ini berhadapan dengan orang yang mengingkari kebangkitan.

Dalil yang sama, yang satu berhadapan dengan kabar gembira, yang lain dengan sebuah bantahan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah ini dan memperlihatkan bagaimana surah ini mengikat kisah-kisahnya kepada klaim-klaim itu.

ءَايَتُكَ أَلَّا تُكَلِّمَ ٱلنَّاسَ ثَلَٰثَ لَيَالٍ سَوِيًّا (10) — tandanya adalah tidak dapat berbicara.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pada ayat ketiga telah dikatakan bahwa doa itu tersembunyi; dan apa yang diberikan sebagai tanda pun berkaitan dengan suara. Dan pada ayat kesebelas Zakaria menyampaikan pemberitahuan kepada kaumnya dengan isyarat: fa auḥā ilaihim an sabbiḥū bukratan wa ʻasyiyyā.

"'Wahai Yahya! Peganglah kitab itu dengan kuat.' Kami memberinya hukum selagi ia masih kanak-kanak; dan dari sisi Kami sebuah kelembutan hati dan sebuah kesucian pula. Ia orang yang menjaga dirinya; ia berbuat baik kepada kedua orang tuanya; ia bukan orang yang sewenang-wenang dan bukan pendurhaka."

Akar ح-ن-ن muncul di sini untuk pertama kalinya dalam rangkaian ini, dan kata ḥanān hanya terdapat di sini saja di dalam Al-Qur'an.

Makna yang diberikan para ahli bahasa: kelembutan, berpaling kepada seseorang dengan belas kasih, merindu lalu mengiba. Dicatat adanya hubungan antara akar ini dan suara yang dikeluarkan unta betina kepada anaknya (ḥanīn) — yakni sebuah kelembutan yang keluar dalam bentuk suara.

Saya sampaikan ini sebagai sebuah hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa.

Dan daftar apa yang diberikan itu layak dicatat:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: bersama kitab dan putusan, kelembutan pun dihitung sebagai sebuah pemberian. Yakni pengetahuan atas teks bukanlah keseluruhan dari apa yang diberikan.

وَلَمْ يَكُن جَبَّارًا عَصِيًّا — kata jabbār apabila dipakai untuk manusia berarti yang memaksa; ia telah dibahas pada Qaf 50/45 dan pada Al-Hasyr. Saya tidak mengulanginya di sini.

Tiga hari dirinci: kelahiran, kematian, kebangkitan.

Dan kalimat ini akan kembali pada ayat ketiga puluh tiga surah ini — kali ini dari mulut Isa sendiri: was-salāmu ʻalayya yauma wulittu wa yauma amūtu wa yauma ubʻaṡu ḥayyā.

Kedua kalimat itu sama kata demi kata; hanya kata gantinya yang berubah. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah ini dan merupakan cara surah ini mengikat dua kisah satu sama lain.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ketiga hari itu adalah hari-hari yang tidak berada di tangan manusia sendiri — hari ia dilahirkan, hari ia mati, dan hari ia dibangkitkan. Salam diletakkan tepat pada tiga titik yang tidak dapat dipilih.

"Sebutkanlah pula Maryam di dalam Kitab: ketika ia menjauh dari keluarganya ke suatu tempat di sebelah timur. Ia memasang tabir antara dirinya dan mereka. Lalu Kami mengutus roh Kami kepadanya; roh itu menampakkan diri kepadanya dalam rupa manusia yang sempurna bentuknya. Maryam berkata: 'Aku berlindung kepada Ar-Rahman darimu! Jika engkau orang yang menjaga dirinya (janganlah mendekatiku).'"

ٱنتَبَذَتْ — akar ن-ب-ذ: melempar, meletakkan ke samping. Bab VIII: menarik diri ke samping. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah, Al-Qalam dan Al-Humazah.

Dan bangun adegan itu harus dicatat: penarikan diri, tabir, lalu kedatangan. Yakni yang datang itu datang ke sebuah tempat yang tertutup — dan tanggapan pertama Maryam berupa sebuah kalimat perlindungan.

إِنِّىٓ أَعُوذُ بِٱلرَّحْمَٰنِ مِنكَ — nama yang padanya perlindungan dicari: Ar-Rahman.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kepadatan nama ini di dalam surah telah ditabelkan pada bagian tentang struktur. Dan salah satu pemakaiannya yang pertama datang di dalam sebuah kalimat perlindungan, pada saat ketakutan. Nama itu bekerja bukan sebagai sebuah sifat yang jauh, melainkan sebagai sebuah nama yang diseru.

إِن كُنتَ تَقِيًّا — "jika engkau orang yang menjaga dirinya". Bangun kalimat itu layak dicatat: Maryam tidak mengancam orang yang ada di hadapannya; ia berpaling kepada ukuran orang itu sendiri.

قَالَ إِنَّمَآ أَنَا۠ رَسُولُ رَبِّكِ لِأَهَبَ لَكِ غُلَٰمًا زَكِيًّا — dan jawabannya menyatakan jati diri dan tugasnya.

قَالَتْ أَنَّىٰ يَكُونُ لِى غُلَٰمٌ وَلَمْ يَمْسَسْنِى بَشَرٌ وَلَمْ أَكُ بَغِيًّا — pola yang sama dengan pertanyaan Zakaria: annā yakūnu lī gulām.

Pola pertanyaan yang sama, dua penghalang yang berbeda. Dan kedua jawabannya pun memikul ungkapan yang sama: huwa ʻalayya hayyin (9) / huwa ʻalayya hayyin (21). Ini adalah kesetangkupan yang dapat diverifikasi di dalam surah ini.

"Ia mengandungnya lalu menarik diri bersamanya ke suatu tempat yang jauh. Rasa sakit hendak melahirkan membawanya ke pangkal sebatang pohon kurma. 'Alangkah baiknya jika aku mati sebelum ini dan menjadi sesuatu yang terlupakan sama sekali!' katanya. Ia diseru dari bawahnya: 'Janganlah bersedih! Tuhanmu telah menjadikan anak sungai di bawahmu. Goyanglah pangkal pohon kurma itu ke arahmu, niscaya kurma yang masak berjatuhan kepadamu.'"

Ayat ini menyampaikan perkataan Maryam apa adanya: yā laitanī mittu qabla hāżā. Dan nasyan mansiyyā — "sesuatu yang dilupakan lagi terlupakan".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: teks ini memberikan perkataan seorang hamba pilihan pada saatnya yang paling berat tanpa memperhalusnya. Kejujuran yang sama telah terlihat pula pada Al-Qasas 28/15-16, dalam penilaian Musa atas dirinya sendiri; saya bersandar pada pembahasan itu.

Perintah itu sendiri layak dicatat: kepada seorang perempuan yang sedang dalam sakit melahirkan dikatakan agar ia menggoyang pohon.

Akar ه-ز-ز — muncul di sini untuk pertama kalinya dalam rangkaian ini: mengguncang, menggoyang hingga berjatuhan. (Pada Az-Zumar 39/21 dan Al-Hajj 22/5 ia dipakai untuk tanah dalam bentuk ihtazzat.)

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata kerja itu sendiri: pertolongan itu tidak diberikan dalam keadaan siap pakai. Air telah dialirkan di bawahnya, kurma telah tersedia di pohon — tetapi perbuatan menggoyang diminta darinya. Dan menggoyang pangkal sebatang pohon kurma adalah pekerjaan yang berat bahkan bagi orang yang sehat.

Yakni adegan ini memperlihatkan bahwa pertolongan ilahi tidak meniadakan perbuatan manusia. Struktur yang sama ada pula pada perintah yang diberikan kepada sang ibu di Al-Qasas 28/7 (perbuatan yang paling berisiko diminta darinya); saya bersandar pada pembahasan itu.

فَكُلِى وَٱشْرَبِى وَقَرِّى عَيْنًا — tiga perintah: makanlah, minumlah, dan sejukkanlah matamu. Ungkapan qarra ʻainan telah dibahas pada Al-Furqan 25/74 (berhentinya mata di satu tempat dan tidak beralih ke tempat lain). Saya bersandar pada pembahasan itu.

فَإِمَّا تَرَيِنَّ مِنَ ٱلْبَشَرِ أَحَدًا فَقُولِىٓ إِنِّى نَذَرْتُ لِلرَّحْمَٰنِ صَوْمًا فَلَنْ أُكَلِّمَ ٱلْيَوْمَ إِنسِيًّا — dan kepadanya diperintahkan untuk tidak berbicara.

Ikatan di dalam surah ini harus dicatat: kepada Zakaria, tidak dapat berbicara diberikan sebagai sebuah tanda (10); kepada Maryam, tidak berbicara diperintahkan. Kedua kisah itu berbagi unsur yang sama — dan pada keduanya, orang lain yang akan berbicara menggantikan pihak yang terdiam.

"Ia membawa anak itu kepada kaumnya sambil menggendongnya… Maryam menunjuk kepada anak itu. 'Bagaimana kami berbicara dengan anak kecil yang masih dalam buaian?' kata mereka. Anak itu berkata: 'Aku hamba Allah. Dia telah memberiku kitab dan menjadikanku seorang nabi.'"

Kata pertama dalam kalimat itu harus dicatat: innī ʻabdullāh — "aku hamba Allah."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah struktur surah ini: pada ayat kedelapan puluh delapan surah ini akan menangani klaim wa qālut-takhażar-Raḥmānu waladā (mereka berkata: Ar-Rahman mengambil anak). Dan kata pertama yang keluar dari mulut orang yang menjadi pokok klaim itu adalah ʻabd.

Yakni jawabannya telah diberikan lima puluh delapan ayat lebih dahulu, di dalam kisah itu sendiri. Ini adalah struktur yang dapat diverifikasi dari teks.

فَرِيًّا — akar ف-ر-ي: memotong, mengerat; dan mengada-ada. Para ahli bahasa menjelaskan kata ini di sini sebagai "belum pernah terlihat, mengejutkan" atau "sesuatu yang diada-adakan"; saya menyampaikan kedua bacaan itu.

يَٰٓأُخْتَ هَٰرُونَ — "wahai saudara perempuan Harun!"

Mengenai sapaan ini diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang berbeda di dalam tafsir-tafsir klasik: bahwa dalam bahasa Arab seseorang dapat disebut dengan dinisbatkan kepada seorang yang saleh atau yang dikenal, atau bahwa ada seorang kerabatnya yang menyandang nama itu. Saya mencukupkan diri dengan menyampaikan penjelasan-penjelasan itu, saya tidak menetapkan hukum yang pasti.

Dan perkataan Isa bertemu dengan apa yang dikatakan tentang Yahya:

Ada pertemuan pada empat butir, dan pada butir ketiga hanya satu kata yang berubah. Ini adalah kesetangkupan yang dapat diverifikasi di dalam surah ini.

Dan perbedaan pada baris kedua layak dicatat: untuk Yahya wālidaih (kedua orang tuanya), untuk Isa wālidatī (ibuku). Teks ini mencatat perbedaan yang lahir dari kisah itu sendiri dengan satu kata saja.

"Itulah Isa putra Maryam — menurut perkataan yang benar, yang tentangnya mereka berselisih ragu. Tidaklah patut bagi Allah mengambil anak; Mahasuci Dia dari hal itu… Dan peringatkanlah mereka akan hari penyesalan itu, ketika perkara telah diputuskan sedangkan mereka berada dalam kelalaian."

Sebuah catatan sesuai metode (Metode): ayat-ayat ini tidak menetapkan vonis menyeluruh terhadap sebuah kelompok. Yang dijadikan pokok pembicaraan adalah sebuah klaim, dan ayat itu menjawab klaim itu sendiri. Dalam tafsir ini tidak ditetapkan hukum umum terhadap kelompok agama mana pun; yang digambarkan ayat adalah sebuah sikap.

فَٱخْتَلَفَ ٱلْأَحْزَابُ مِنۢ بَيْنِهِمْ — "golongan-golongan itu berselisih di antara mereka sendiri."

Bahwa perbedaan pendapat itu timbul sesudah datangnya bukti telah dibahas pada Al-Baqarah 2/213, Asy-Syura 42/13-14 dan Al-Jasiyah 45/17. Saya bersandar pada pembahasan itu.

أَسْمِعْ بِهِمْ وَأَبْصِرْ يَوْمَ يَأْتُونَنَا (38) — "alangkah tajam pendengaran dan penglihatan mereka pada hari mereka datang kepada Kami!"

Polanya harus dicatat: dalam bahasa Arab bentuk afʻil bihī menyatakan taʻajjub (keheranan).

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu disusun seperti sebuah pujian, tetapi konteksnya mengatakan sebaliknya. Dan pada Fussilat 41/5 telah dibahas pernyataan lawan bicara bahwa dirinya tuli, dan pada 41/44 penetapan hal itu. Di sini pendengaran dan penglihatan terbuka tepat ketika perkaranya sudah selesai.

يَوْمَ ٱلْحَسْرَةِ — hari penyesalan. Akar ح-س-ر telah dibahas pada Az-Zumar 39/56 (yā ḥasratā) dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/8. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan nama hari itu layak dicatat: kiamat di sini dinamai bukan dengan sebuah peristiwa, melainkan dengan sebuah perasaan yang akan dirasakan.

"Sebutkanlah pula Ibrahim di dalam Kitab… Ketika ia berkata kepada ayahnya: 'Wahai ayahku! Mengapa engkau menyembah sesuatu yang tidak mendengar, tidak melihat, dan tidak berguna sedikit pun bagimu?'"

Perkataan Ibrahim terdiri atas empat kalimat, dan masing-masing dibuka dengan sapaan yang sama:

Keempatnya dibuka dengan yā abati — dan ini adalah pola pengecilan, pola kasih sayang (pola yang sama telah dibahas untuk yā bunayya pada Luqman 31/13). Dua surah memberikan percakapan ayah-anak dengan pola yang sama — yang satu dari ayah kepada anak, yang lain dari anak kepada ayah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: urutan kalimat-kalimat Ibrahim pun menarik perhatian — ia bermula dengan pertanyaan, berlanjut dengan pengetahuan, disusul dengan larangan, dan berakhir dengan ketakutan. Dan pada tidak satu pun di antaranya terdapat tuduhan.

إِنِّى قَدْ جَآءَنِى مِنَ ٱلْعِلْمِ مَا لَمْ يَأْتِكَ — "telah datang kepadaku ilmu yang tidak datang kepadamu."

Kehalusan kalimat itu layak dicatat: jāʼanī — "ia datang kepadaku". Yakni pengetahuan itu disebut bukan sebagai sesuatu yang ia hasilkan sendiri, melainkan sebagai sesuatu yang sampai kepadanya. Garis yang sama telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/9 (in attabiʻu illā mā yūḥā ilayy).

"'Apakah engkau berpaling dari tuhan-tuhanku, wahai Ibrahim? Jika engkau tidak berhenti, sungguh aku akan merajammu. Jauhilah aku untuk waktu yang lama!'"

Bentuk jawaban itu harus dicatat: terhadap empat kalimat, sebuah ancaman dan sebuah pengusiran.

Dan sapaannya pun berubah: Ibrahim mengatakan yā abati (wahai ayahku); sang ayah mengatakan yā Ibrāhīm. Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan jawaban Ibrahim terdiri atas tiga bagian: salam, janji untuk memohonkan ampun, dan pemisahan diri.

Sikap yang sama telah dibahas pada Al-Qasas 28/55 dan Al-Furqan 25/63 (salāmun ʻalaikum lā nabtagil-jāhilīn / qālū salāmā). Pada ketiga tempat itu pemisahan dimeterai dengan sebuah salam. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: pihak yang diusir itu pergi dengan mengatakan bahwa ia akan mendoakan orang yang mengusirnya. Dan perbuatan memisahkan diri (aʻtazilukum) diberikan bukan sebagai balasan atas ancaman — melainkan sebagai keputusannya sendiri.

Ważkur fil-kitābi Mūsā … wa nādaināhu min jānibiṭ-Ṭūril-aimani wa qarrabnāhu najiyyā

"Sebutkanlah pula Musa di dalam Kitab… Kami menyerunya dari sisi kanan gunung Tur dan Kami mendekatkannya untuk berbicara dengannya secara tersembunyi."

نَجِيًّا — akar ن-ج-و: saling berbisik, berbicara secara tersembunyi. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Mujadalah (najwā). Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan ikatan di dalam surah ini harus dicatat: pada ayat ketiga doa Zakaria itu tersembunyi (khafiyy). Di sini pembicaraannya tersembunyi. Surah ini menahan kedua arahnya di lapangan yang sama: seruan yang tersembunyi dan jawaban yang tersembunyi.

Sifat Ismail layak dicatat: kāna yaʼmuru ahlahū — "ia menyuruh keluarganya".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: sifat itu diberikan sebagai sebuah tanggung jawab yang tertuju bukan kepada khalayak yang luas, melainkan kepada rumahnya sendiri. Dan pada Luqman 31/17 pasangan yang sama (salat dan menyuruh kepada kebaikan) telah muncul di dalam sebuah percakapan ayah-anak.

وَرَفَعْنَٰهُ مَكَانًا عَلِيًّا (57) — tentang Idris. Apa yang dinyatakan rangkaian kata ini telah diperdebatkan di dalam tafsir-tafsir klasik; saya mencukupkan diri dengan menyampaikan penjelasan-penjelasannya, saya tidak menetapkan hukum yang pasti.

Inilah ayat sajdah di dalam surah ini.

Dua keadaan disebut bersama-sama: sujjadan wa bukiyyā — dalam keadaan bersujud dan menangis.

Dan pada Al-Furqan 25/73 kata kerja yang sama (kharra) telah muncul dengan sebuah catatan: lam yakhirrū ʻalaihā ṣumman wa ʻumyānā — "mereka tidak tersungkur atasnya dalam keadaan tuli dan buta".

Kata kerja yang sama; yang satu mengatakan bagaimana seharusnya ia tidak terjadi, yang lain bagaimana ia terjadi. Ini adalah pertemuan antarsurah yang dapat diverifikasi.

"Sesudah mereka datanglah sebuah generasi yang menyia-nyiakan salat dan mengikuti syahwatnya; kelak mereka akan menemui balasan kesesatannya."

خَلْف — akar خ-ل-ف: datang sesudah. Kata ini di sini memikul makna yang negatif, dan para ahli bahasa mencatat perbedaan pemakaian antara khalf (generasi buruk yang datang kemudian) dan khalaf (pengganti yang baik). Saya menyampaikan pembedaan ini sebagaimana yang diberikan para ahli bahasa.

أَضَاعُوا۟ ٱلصَّلَوٰةَ — iḍāʻah: menyia-nyiakan, kehilangan. Kata kerjanya bukan "mereka meninggalkannya" — melainkan mereka kehilangannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pilihan kata kerjanya: kehilangan berbeda dari meletakkan dengan sengaja. Sesuatu dapat tetap berada di tangan sementara isinya kosong. Memang ayat ini tidak mengatakan bahwa salat itu tidak dikerjakan, melainkan bahwa ia disia-siakan.

إِلَّا مَن تَابَ وَءَامَنَ وَعَمِلَ صَٰلِحًا (60) — dan pengecualiannya datang tepat sesudahnya. Pengecualian yang sama telah dibahas pada Al-Furqan 25/70; saya bersandar pada pembahasan itu.

"Kami tidak turun kecuali dengan perintah Tuhanmu. Milik-Nyalah apa yang ada di hadapan kami, apa yang ada di belakang kami, dan apa yang ada di antara keduanya. Tuhanmu tidaklah pelupa."

Siapa yang berbicara tidak dikatakan di dalam ayat itu; di dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan bahwa mereka adalah para malaikat. Saya menyampaikan hal ini sebagai sebuah penjelasan yang diriwayatkan.

مَا بَيْنَ أَيْدِينَا وَمَا خَلْفَنَا — rangkaian kata yang sama telah dibahas pada Fussilat 41/25 dan 41/42 dan di sana telah dicatat: pasangan itu dipakai untuk mencakup seluruh sisi sesuatu. Saya bersandar pada pembahasan itu.

وَمَا كَانَ رَبُّكَ نَسِيًّا — "Tuhanmu tidaklah pelupa."

Tempat kalimat itu berada layak dicatat: ayat sebelumnya berbicara tentang orang-orang yang menyia-nyiakan salat. Dan pada ayat kedua puluh tiga Maryam telah berharap menjadi nasyan mansiyyā (sesuatu yang dilupakan lagi terlupakan).

Akar yang sama, pada dua tempat di dalam surah ini. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kepada hamba yang pada saatnya yang paling berat berharap dilupakan, diberitakan bahwa tidak ada yang dilupakan.

"Manusia berkata: 'Apabila aku telah mati, benarkah aku akan dikeluarkan dalam keadaan hidup?' Tidakkah manusia mengingat bahwa Kami telah menciptakannya sebelum itu, padahal ia belum berupa sesuatu pun?"

Jawabannya bertemu kata demi kata dengan ayat kesembilan surah ini — saya telah menabelkannya pada bagian 19/7-11. Kalimat yang dikatakan kepada Zakaria, di sini dikatakan kepada orang yang mengingkari kebangkitan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini memakai dalil yang sama untuk menghadapi dua keraguan yang berbeda — yang satu "aku sudah tua, aku tidak akan punya anak", yang lain "aku sudah mati, aku tidak akan dibangkitkan". Keduanya adalah klaim kemustahilan, dan keduanya dihadapi dengan masa lalu yang sama.

جِثِيًّا — akar ج-ث-و: jatuh berlutut. Akar ini telah diuraikan pada Al-Jasiyah berkenaan dengan nama surahnya (wa tarā kulla ummatin jāṡiyah). Saya tidak mengulanginya di sini.

Kata ini muncul dua kali di dalam surah ini (68 dan 72) dan menyatakan keadaan yang sama dengan pemakaiannya di dalam Surah Al-Jasiyah: duduknya penantian.

"Tidak ada seorang pun di antara kamu yang tidak akan mendatanginya; hal itu adalah ketetapan Tuhanmu yang pasti dan terlaksana."

Mengenai bagaimana ayat ini dipahami terdapat perbedaan pendapat di dalam tafsir-tafsir klasik, dan ia tidak disembunyikan:

Ketiga bacaan itu diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Akar و-ر-د: sampai ke air, mencapai mata air. Wārid — orang yang pergi mengambil air. Makna kata itu di dalam kamus adalah "sampai"; ia tidak dengan sendirinya mengandung makna memasuki — dan inilah sandaran bacaan yang pertama. Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan, bukan sebagai sebuah pilihan.

Dan ayat berikutnya membuat pembedaan itu: ṡumma nunajjil-lażīnattaqau wa nażaruẓ-ẓālimīna fīhā jiṡiyyā.

"Ketika ayat-ayat Kami dibacakan kepada mereka dengan jelas, orang-orang yang ingkar berkata kepada orang-orang yang beriman: 'Manakah di antara dua golongan ini yang lebih baik kedudukannya dan lebih indah tempat pertemuannya?'"

Bentuk bantahan itu harus dicatat: pihak lawan tidak mengajukan sebuah bukti — ia menawarkan sebuah perbandingan.

نَدِىّ — akar ن-د-و: tempat berkumpul, majelis. Kata ini telah muncul pada Al-'Ankabut 29/29 (wa taʼtūna fī nādīkumul-munkar); saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan dua hal yang dipilih sebagai ukuran layak dicatat: maqām (tempat berdiri, kedudukan) dan nadiyy (majelis). Yakni ukurannya adalah kedudukan dan lingkungan.

Logika yang sama telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/11 (lau kāna khairam mā sabaqūnā ilaih) dan pada Az-Zukhruf 43/31: dibacanya nilai sesuatu dari kedudukan orang yang memikulnya. Saya bersandar pada pembahasan itu.

وَكَمْ أَهْلَكْنَا قَبْلَهُم مِّن قَرْنٍ هُمْ أَحْسَنُ أَثَٰثًا وَرِءْيًا (74) — dan jawabannya diberikan dengan ukuran yang sama: telah dibinasakan orang-orang yang lebih baik perabotnya dan penampilannya daripada mereka.

Aṡāṡ (perabot rumah) dan riʼy (penampilan) — kedua kata itu termasuk ke dalam apa yang tampak dari luar. Yakni jawaban itu tidak memperdebatkan ukurannya; ia memperlihatkan kesudahan orang-orang yang lebih unggul menurut ukuran tersebut. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Pertanyaan yang berpilihan dua itu harus dicatat: aṭṭalaʻal-gaiba amittakhaża ʻindar-Raḥmāni ʻahdā — "apakah ia telah menengok yang gaib, ataukah ia telah mengambil sebuah janji di sisi Ar-Rahman?"

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: hanya dua jalan yang dapat menjadi sandaran klaim itu dirinci, dan keduanya ditutup. Dan ungkapan yang sama (ʻindar-Raḥmāni ʻahdā) akan diulang pada ayat kedelapan puluh tujuh untuk syafaat. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah ini.

"Mereka mengambil tuhan-tuhan selain Allah agar tuhan-tuhan itu menjadi kekuatan bagi mereka. Sekali-kali tidak! Tuhan-tuhan itu kelak akan mengingkari penyembahan mereka dan akan berbalik menjadi lawan mereka… Pada hari itu Kami kumpulkan orang-orang yang menjaga dirinya ke hadapan Ar-Rahman sebagai rombongan utusan; dan Kami giring orang-orang yang berdosa ke neraka Jahanam dalam keadaan kehausan."

Ayat ini menyatakan sebab dari perbuatan mengambil itu: liyakūnū lahum ʻizzā — "agar mereka menjadi kekuatan bagi mereka."

Cara yang sama telah dibahas pada Al-'Ankabut 29/25: di sana alasannya adalah mawaddata bainikum (ikatan kasih sayang di antara kamu). Dua surah menamai dua alasan yang berbeda bagi perbuatan yang sama:

Dan pada Az-Zumar 39/3 telah disampaikan pula sebuah alasan (liyuqarribūnā ilallāhi zulfā — agar mereka mendekatkan kami). Tiga surah mencatat tiga alasan yang berbeda — dan ketiganya diberikan dari mulut atau dari niat pihak yang bersangkutan sendiri. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi.

كَلَّا سَيَكْفُرُونَ بِعِبَادَتِهِمْ وَيَكُونُونَ عَلَيْهِمْ ضِدًّا — dan yang diberitakan adalah kebalikan dari hasil yang diharapkan: apa yang diambil agar menjadi kekuatan justru berpindah ke pihak lawan.

Ḍidd — lawan, kebalikan. Kata ini hanya muncul di sini saja di dalam Al-Qur'an. Pembalikan yang sama telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/6 dan Az-Zukhruf 43/67; saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar أ-ز-ز — muncul di sini untuk pertama kalinya dalam rangkaian ini. Makna yang diberikan para ahli bahasa: mendidihkan, menghasut lalu menggerakkan, mendorong-dorong. Dicatat bahwa kata ini dipakai untuk suara periuk yang mendidih.

Dan yang serupa telah dibahas pada Fussilat 41/36 (wa immā yanzagannaka minasy-syaiṭāni nazg) — di sana kata itu adalah nazg (dorongan). Kedua kata itu menyatakan sebuah dorongan yang tiba-tiba dan datang dari dalam.

فَلَا تَعْجَلْ عَلَيْهِمْ إِنَّمَا نَعُدُّ لَهُمْ عَدًّا (84) — "janganlah engkau tergesa-gesa terhadap mereka; Kami hanyalah menghitung bagi mereka dengan hitungan yang teliti."

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kalimat itu bukan sebuah hiburan, melainkan sebuah pemberitahuan tentang waktu. Naʻuddu lahum ʻaddā — pekerjaan menghitung itu sedang berjalan. Dan penangguhan yang sama telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/45 (yuʼakhkhiruhum ilā ajalim musammā); saya bersandar pada pembahasan itu.

Cara kedua golongan itu didatangkan diberikan dengan dua kata yang berbeda, dan keduanya layak dicatat:

Wafd dalam bahasa Arab dipakai untuk rombongan yang diterima di hadapan seorang raja — yakni pihak yang dijamu. Adapun wird dipakai untuk kawanan hewan yang digiring untuk minum.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah lapangan kamus kedua kata itu: yang satu datang, yang lain digiring. Yang satu tamu, yang lain kawanan. Dan kata-kata kerjanya pun membenarkan hal itu: naḥsyuru (Kami kumpulkan) / nasūqu (Kami giring).

Dan kata yang kedua berasal dari akar yang sama dengan wārid pada ayat ketujuh puluh satu (و-ر-د). Surah ini memakai akar yang sama pada dua adegan yang berbeda dengan jarak lima belas ayat.

لَّا يَمْلِكُونَ ٱلشَّفَٰعَةَ إِلَّا مَنِ ٱتَّخَذَ عِندَ ٱلرَّحْمَٰنِ عَهْدًا (87) — dan syafaat diikat kepada sebuah syarat: ʻahd.

Rangkaian kata itu telah muncul pula pada ayat ketujuh puluh delapan (amittakhaża ʻindar-Raḥmāni ʻahdā) — di sana ia ditanyakan sebagai sandaran sebuah klaim. Di sini ia diletakkan sebagai sebuah syarat. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah ini.

Terikatnya syafaat kepada izin telah dibahas pada Al-Baqarah 2/255 dan Az-Zumar 39/43-44; saya bersandar pada pembahasan itu.

"'Ar-Rahman mengambil anak' kata mereka. Sungguh, kamu telah mengajukan sesuatu yang amat buruk! Karena hal itu, hampir-hampir langit pecah, bumi terbelah, dan gunung-gunung runtuh berkeping-keping."

Tiga kata kerja dirinci dan ketiganya berada pada skala jagat raya: yatafaṭṭarna (pecah), tansyaqqu (terbelah), takhirru … haddā (runtuh berkeping-keping).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu membalas klaim tersebut bukan dengan sebuah bukti, melainkan dengan sebuah skala. Yakni bobot perkataan yang diucapkan itu digambarkan sebagai sebuah beban yang tidak sanggup dipikul jagat raya.

إِدًّا — akar أ-د-د: sesuatu yang teramat berat, mengerikan, menimbulkan kengerian. Kata ini hanya muncul di sini saja di dalam Al-Qur'an.

تَخِرُّ ٱلْجِبَالُ هَدًّا — dan kata kerja kharra muncul untuk kedua kalinya di dalam surah ini.

Kata kerja yang sama, yang satu untuk penghambaan dan yang lain untuk keruntuhan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah ini.

"Setiap yang ada di langit dan di bumi tidak datang kepada Ar-Rahman kecuali sebagai hamba."

Dan kata dari jawaban itu harus dicatat: ʻabdā.

Pada ayat ketiga puluh surah ini, perkataan pertama Isa adalah innī ʻabdullāh. Ayat kesembilan puluh tiga menerapkan kata yang sama kepada semua orang tanpa kecuali.

Inilah mata rantai yang paling terang di dalam surah ini, dan ia dapat diverifikasi dari teks. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: jawaban atas klaim itu diberikan dengan kalimat orang yang menjadi pokok klaim itu sendiri, lalu diberlakukan secara umum.

Dan prinsip yang telah dibahas pada Luqman 31/33 (lā yajzī wālidun ʻan waladih) di sini turun menjadi satu kata saja.

"Bagi orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh, Ar-Rahman akan menjadikan rasa kasih. Kami memudahkannya dengan lidahmu agar… engkau memberi peringatan dengannya kepada kaum yang keras kepala. Sebelum mereka telah Kami binasakan begitu banyak generasi: adakah engkau merasakan seorang pun dari mereka, atau mendengar sebuah bisikan dari mereka?"

Akar و-د-د: kasih sayang, keterikatan. Akar ini telah dibahas pada Asy-Syura 42/23 dan pada Al-'Ankabut 29/25 — di sana telah dicatat bahwa pengambilan berhala menjalankan fungsi sebuah ikatan kemasyarakatan.

Dua ayat itu dapat dibandingkan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata kerjanya yajʻalu — "akan menjadikan". Rasa kasih disebut bukan sebagai sesuatu yang diperoleh atau diatur, melainkan sebagai sesuatu yang diberikan.

قَوْمًا لُّدًّا — akar ل-د-د: keras kepala, tidak terpegang tangan di dalam perdebatan. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/204 (aladdul-khiṣām) dan di sana telah diberikan gambaran yang dicatat para ahli bahasa: "kedua sisi leher — dari sisi mana pun ia dipegang, ia lari ke sisi yang lain". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Surah ini ditutup dengan sebuah pertanyaan, dan ukuran pertanyaan itu layak dicatat.

رِكْز — makna yang diberikan para ahli bahasa: suara yang sangat lirih, yang sukar terdengar; bisikan. Kata ini hanya muncul di sini saja di dalam Al-Qur'an.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat itu tidak bertanya "adakah seorang pun dari mereka yang tersisa?" — ia menanyakan jejak suara yang paling kecil. Yakni ketiadaan itu diukur dari ambang yang paling rendah.

Dan poros suara surah ini ditutup di sini: pada ayat ketiga doa itu dilakukan dengan suara yang tersembunyi (nidāʼan khafiyyā); pada ayat kesebelas Zakaria berbicara dengan isyarat; pada ayat kedua puluh enam Maryam diperintahkan untuk tidak berbicara; pada ayat kelima puluh dua Musa didekatkan secara tersembunyi. Surah ini dibuka dengan sebuah suara yang tidak terdengar dan ditutup dengan sebuah suara yang tidak terdengar — tetapi yang satu adalah doa yang dikabulkan, yang lain adalah jejak yang tidak tersisa.