22. Surah Al-Hajj

78 ayat. Surah ini mengambil namanya dari kata بِٱلْحَجِّ yang muncul pada ayat kedua puluh tujuh. Ia satu-satunya surah dalam Al-Qur'an yang dinamai dengan nama ibadah haji.

Apakah surah ini turun di Mekah atau di Madinah diperselisihkan dalam sumber-sumber klasik. Pendapat-pendapat yang diriwayatkan dapat diringkas begini:

Pendapat ketiga adalah yang paling banyak diriwayatkan dalam sumber-sumber. Dalam tafsir ini saya tidak memaksakan satu pun di antaranya sebagai pilihan dan saya tidak membangun hukum di atasnya. Pemahaman surah ini tidak bergantung pada terurainya pembedaan tersebut; ia berdiri sekadar sebagai catatan.

Karena basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya, ia tidak diangkat kembali di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Tulang punggung surah ini adalah sebuah pergantian sapaan. Sapaan Yā ayyuhan-nās (wahai manusia) muncul empat kali dalam surah ini: 1, 5, 49, 73. Ini termasuk pemakaian terpadat di dalam satu surah dalam Al-Qur'an. Dan surah ini ditutup dengan mengubah sapaan itu pada ayat ketujuh puluh tujuh: yā ayyuhallażīna āmanū.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah sebaran sapaan-sapaan itu: surah ini dibuka dengan himpunan lawan bicara yang paling luas — seluruh jenis manusia — dan ditutup dengan menyempit. Yang terjadi di antaranya adalah bagaimana himpunan yang luas itu terbelah: yang berbantah, yang berdiri di tepi, yang berserah.

Tulang punggung kedua adalah sebuah kata: ح-ج-ج dan tempat yang berada di sekelilingnya. Surah ini dibuka dengan kiamat, di tengahnya turun ke tempat ibadah tertua di muka bumi, lalu naik kembali. Yakni yang paling abstrak dan yang paling konkret berada di dalam teks yang satu.

Yā ayyuhan-nāsuttaqū rabbakum inna zalzalatas-sāʻati syaiʼun ʻaẓīm · Yauma taraunahā tażhalu kullu murḍiʻatin ʻammā arḍaʻat wa taḍaʻu kullu żāti ḥamlin ḥamlahā wa taran-nāsa sukārā wa mā hum bi-sukārā wa lākinna ʻażāballāhi syadīd

"Wahai manusia! Sadarilah tanggung jawabmu di hadapan Tuhanmu. Guncangan kiamat adalah sesuatu yang amat besar. Pada hari kamu melihatnya, setiap perempuan yang menyusui lupa akan yang disusuinya, dan setiap yang mengandung meletakkan bebannya. Engkau melihat manusia dalam keadaan mabuk — padahal mereka tidak mabuk; tetapi azab Allah sangatlah keras."

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Az-Zalzalah — berkenaan dengan nama surah itu: akar empat huruf yang berganda (muḍāʻaf rubāʻī), yang memberitakan gerak yang berulang dan berayun; salsala, qaʻqaʻa, waswasa bersusunan sama. Saya tidak mengulanginya di sini.

Akar ini juga telah dibahas pada Al-Baqarah 2/214 — di sana kata kerjanya dipakai untuk manusia: wa zulzilū (mereka diguncang). Catatan yang ada dalam Al-Baqarah berlaku persis di sini: akar ini menceritakan terguncangnya bumi, tetapi di sana yang terguncang bukan bumi melainkan manusia.

Meletakkan ketiga tempat itu berdampingan memperlihatkan bagaimana kata ini bekerja:

Rangkaian di sini harus dicatat: zalzalatus-sāʻah. Penyandaran (iḍāfah) itu mengaitkan guncangan bukan kepada tempat, melainkan kepada waktu. Jadi bukan "guncangan bumi", melainkan "guncangan saat itu".

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah penyandaran itu sendiri: yang terguncang tidak dibatasi sebagai sebuah tempat. Dalam Surah Az-Zalzalah subjek guncangan itu adalah bumi; di sini ia sebuah waktu.

Kalimat itu berakhir dengan syaiʼun ʻaẓīm: "sesuatu yang besar".

Pemilihan katanya menarik perhatian, dan saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: syaiʼ adalah kata yang paling umum dan paling kosong isinya dalam bahasa Arab — "sesuatu". Ia tidak diperikan, tidak dinamai. Sesudah itu barulah datang sifatnya: ʻaẓīm.

Jadi kalimat pertama tidak menceritakan peristiwanya; ia hanya memberitakan kebesarannya. Pemeriannya diserahkan kepada ayat kedua — dan pemerian itu pun bukan pemerian sebuah peristiwa, melainkan sebuah adegan manusia.

Akar ini muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: terpisah dari sesuatu karena ngeri dan terperanjat; terputusnya akal dari sesuatu itu.

Sisi pembeda akar ini adalah bahwa ia berlainan dari lupa yang biasa (nisyān). Para ahli bahasa umumnya memberikan bedanya begini: nisyān adalah terhapusnya pengetahuan; sedangkan żuhūl adalah tercabutnya perhatian secara paksa sementara pengetahuan itu tetap berada di tempatnya. Orang itu tahu, tetapi ia tidak lagi dapat menoleh ke sana.

Ayat ini tidak mengatakan tansā (ia lupa), melainkan tażhalu. Sang ibu tidak melupakan anaknya — ia terputus darinya.

Dalam tafsir ini susah payah seorang ibu mengandung telah dibahas pada dua tempat, dan tempat ini adalah kebalikan dari kedua tempat itu:

Dalam Al-Ahqaf dan Luqman sang ibu disebut dengan susah payah yang ditanggungnya; di sini hubungan yang sama disebut dengan saat terputusnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pokok yang sama pada ketiga ayat itu: pada dua surah, keibuan dipakai sebagai dalil bagi ikatan manusia yang paling tahan — itulah alasan bagi pesan yang diberikan di sana. Al-Hajj menjadikan ikatan itu sebuah satuan ukuran: besarnya guncangan, karena tidak dapat diceritakan dengan sendirinya, diukur lewat saat putusnya ikatan yang paling kuat.

Pemilihan kata ini memikul sebuah kehalusan tata bahasa, dan para ahli bahasa mencatatnya.

Dalam bahasa Arab dibedakan antara مُرْضِع (murḍiʻ, tanpa tāʼ) dan مُرْضِعَة (murḍiʻah, dengan tāʼ):

Ayat ini memilih yang kedua. Jadi adegannya bukan "perempuan yang punya anak", melainkan perempuan yang tepat pada saat itu sedang menyusui anaknya.

Pembedaan ini saya sampaikan sebagaimana diriwayatkan dari para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai kaidah yang pasti, sebab dalam sumber-sumber diperdebatkan pula apakah pembedaan itu berlaku di setiap tempat. Tetapi bahwa ia cocok dengan konteksnya sudah terang: kekuatan adegan itu datang dari terputusnya ikatan tepat di tengah pekerjaan itu.

"Setiap yang mengandung meletakkan bebannya."

Pengulangan katanya harus dicatat: ḥamlin … ḥamlahā — akar yang sama dua kali, yang satu tak tentu dan yang lain tertentu.

Dan kata kerjanya taḍaʻu: kata kerja yang sama dipakai untuk kelahiran pada Al-Ahqaf 46/15 (wa waḍaʻathu kurhā). Di sana kelahiran adalah akibat wajar yang datang pada ujung tiga puluh bulan; di sini ia datang sebelum waktunya, dengan kengerian.

"Engkau melihat manusia dalam keadaan mabuk — padahal mereka tidak mabuk."

Ini adalah gerak susunan kata yang paling menarik perhatian dalam surah ini, dan ia layak dibahas secara terperinci.

Perumpamaan banyak terdapat di dalam Al-Qur'an. Yang terjadi di sini berlainan: perumpamaan ditegakkan, lalu ditarik kembali di dalam kalimat yang sama. Mula-mula dikatakan sukārā (orang-orang mabuk), dan langsung sesudahnya dikatakan wa mā hum bi-sukārā (mereka tidak mabuk).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kalimat itu:

• Perumpamaan itu diperlukan, karena keadaan yang diceritakan tidak punya nama dalam bahasa manusia. Padanan yang paling dekat adalah kemabukan: hilangnya keseimbangan, keruhnya tanggapan, tidak lagi menguasai diri.
• Perumpamaan itu tidak memadai, karena kemabukan adalah akibat sebuah zat dan ia sementara. Sebab keadaan yang di sini tidak terletak pada zat.
• Karena itu ayat ini menambahkan kalimat ketiga: wa lākinna ʻażāballāhi syadīd — sebabnya disebutkan.

Jadi ada tiga langkah: mengumpamakan, meluruskan, memberikan sebabnya. Perumpamaan itu tidak dihapus — batasnya yang ditarik. Sesudah menerima gambarannya, pembaca juga diberi tahu sampai di mana gambaran itu berlaku.

Cara kerja ini sejenis dengan sikap yang dicatat pada Az-Zumar 39/67: di sana pun sebuah penggambaran dibuat, lalu di dalam ayat yang sama dibubuhkan catatan tanzih (penyucian). Pada kedua tempat itu teks sendirilah yang membubuhkan catatan atas perumpamaannya sendiri.

Diriwayatkan bahwa kata سُكَٰرَىٰ dibaca juga dalam bentuk سَكْرَىٰ (sakrā). Saya tidak menyebutkan nama imamnya. Di antara kedua cara baca itu tidak lahir perbedaan makna yang menentukan: yang satu pola jamak, yang lain pola sifat tunggal yang dipakai untuk sebuah kelompok.

Cara ayat ini mengukur dengan sendirinya sudah mengajarkan sesuatu: jalan untuk menceritakan sebuah peristiwa besar bukanlah menderetkan kata-kata besar.

Ayat ini tidak mengatakan "mengerikan, dahsyat". Ia memperlihatkan jarak antara seorang ibu dan bayinya. Ukurannya diambil dari tempat yang paling baik dikenal manusia.

Wa minan-nāsi man yujādilu fillāhi bi-gairi ʻilmin wa yattabiʻu kulla syaiṭānin marīd · Kutiba ʻalaihi annahū man tawallāhu fa-annahū yuḍilluhū wa yahdīhi ilā ʻażābis-saʻīr

"Di antara manusia ada yang berbantah tentang Allah tanpa pengetahuan dan mengikuti setiap setan yang durhaka. Tentang setan itu telah dituliskan: barangsiapa menjadikannya teman, ia akan menyesatkannya dan menggiringnya ke azab yang menyala."

Pola ini muncul tiga kali dalam surah ini: 3, 8, 11. Ketiganya membuka sebuah potret manusia, dan ketiganya berlainan.

Urutannya sendiri memikul pengetahuan, dan saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: orang pada ayat ketiga adalah pengikut (yattabiʻu), orang pada ayat kedelapan adalah yang menyesatkan (li-yuḍilla), sedangkan orang pada ayat kesebelas adalah yang membuat perhitungannya sendiri. Pola yang sama, tiga kedudukan yang berlainan.

Akar ج-د-ل telah diurai pada Al-Baqarah 2/197: memilin tali dengan kuat; jadīl — tali yang dipintal rapat; dan dalam gulat, membanting lawan ke tanah. Saya tidak mengulanginya di sini. Dalam Al-Baqarah kata ini termasuk yang dilarang di dalam haji (wa lā jidāla fil-ḥajj) — dan surah ini adalah surah haji. Diletakkannya kata itu di sini layak dicatat.

مَّرِيد — akar م-ر-د: makna inti yang diberikan para ahli bahasa adalah ketelanjangan, tidak tersisanya apa pun di atasnya. Amrad — pemuda yang belum tumbuh janggutnya; syajaratun mardāʼ — pohon tanpa daun. Dari sini lahir makna tertanggal dari segala macam kebaikan. Mārid dan marīd berasal dari akar yang sama; demikian pula mutamarrid (yang keras kepala).

Gambaran kata itu harus dicatat: kedurhakaan di sini diceritakan bukan sebagai sebuah kelebihan, melainkan sebagai sebuah penanggalan — tidak tersisanya satu pun penutup yang dapat dipegang di atasnya.

Tempat yang paling menarik perhatian pada ayat keempat adalah berdampingannya dua kata kerja: yuḍilluhū (ia menyesatkannya) dan yahdīhi (ia menunjukinya jalan).

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pertentangan kedua kata kerja itu: kata kerja hidayah di sini dipakai bukan untuk sesuatu yang baik, melainkan untuk menggiring ke azab. Jadi akar itu sendiri tidak berarti "mengantarkan kepada yang benar"; ia berarti mengarahkan ke suatu tempat. Arahnya diketahui dari ujung kalimat: ilā ʻażābis-saʻīr.

Makna "mengarahkan" dari akar yang sama telah dicatat pada Al-Fath ketika kata hady (hewan kurban — binatang yang dikirim ke tempatnya) dibahas. Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan akar ini akan kembali sekali lagi dalam surah ini (akan diangkat pada bagian 22/37) — akar yang sama, pada dua tempat yang berbeda di dalam surah yang sama.

Yā ayyuhan-nāsu in kuntum fī raibin minal-baʻṡi fa-innā khalaqnākum min turābin ṡumma min nuṭfatin ṡumma min ʻalaqatin ṡumma min muḍgatin mukhallaqatin wa gairi mukhallaqatin li-nubayyina lakum · Wa nuqirru fil-arḥāmi mā nasyāʼu ilā ajalin musamman ṡumma nukhrijukum ṭiflan ṡumma li-tablugū asyuddakum · Wa minkum man yutawaffā wa minkum man yuraddu ilā arżalil-ʻumuri li-kailā yaʻlama min baʻdi ʻilmin syaiʼā · Wa taral-arḍa hāmidatan fa-iżā anzalnā ʻalaihal-māʼahtazzat wa rabat wa ambatat min kulli zaujin bahīj

"Wahai manusia! Jika kamu berada dalam keraguan tentang kebangkitan — Kami menciptakan kamu dari tanah, kemudian dari setetes air, kemudian dari sebuah ʻalaqah, kemudian dari sebuah muḍgah yang bentuknya sudah ditentukan dan yang belum ditentukan; agar Kami memperlihatkannya dengan terang kepadamu. Kami menahan di dalam rahim apa yang Kami kehendaki sampai waktu yang ditentukan, lalu Kami mengeluarkan kamu sebagai bayi; kemudian kamu sampai pada usia kekuatanmu. Di antara kamu ada yang diwafatkan, dan di antara kamu ada yang dikembalikan kepada usia yang paling lemah — agar ia tidak lagi mengetahui apa pun sesudah ia mengetahui. Engkau melihat bumi padam; ketika Kami turunkan air ke atasnya, ia bergetar, membusung, dan menumbuhkan segala pasangan yang indah."

Ayat ini dibuka dengan kalimat syarat: in kuntum fī raibin minal-baʻṡ — "jika kamu berada dalam keraguan tentang kebangkitan".

Dan jawabannya datang dari dua cabang:

Titik temu keduanya harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: kedua dalil itu adalah hal-hal yang dilihat oleh lawan bicara. Ayat ini tidak mulai dengan memberitakan sesuatu yang gaib; ia mulai dengan menunjuk kepada yang terlihat. Pertanyaan yang diajukan adalah "bagaimana mungkin terjadi sesuatu yang belum pernah terjadi"; jawabannya berbentuk "lihatlah apa yang memang sudah terjadi".

Ayat ini menyebutkan empat butir: turāb, nuṭfah, ʻalaqah, muḍgah. Lalu tiga anak tangga kehidupan: ṭifl, asyudd, dan dua ujung — wafat atau arżalul-ʻumur.

Pada Gafir (Al-Mu'min) 40/67 pembentukan bertahap yang sama telah dibahas dengan enam anak tangga dan di sana sebuah batas metode (Metode) telah ditarik. Pada Az-Zumar 39/6 (khalqan min baʻdi khalqin fī ẓulumātin ṡalāṡ) batas yang sama diulang. Batas yang sama saya pelihara pula di sini dan saya ulangi berikut alasannya:

Makna kamus yang diberikan para ahli bahasa bagi kata-kata itu adalah sebagai berikut:

Makna-makna ini adalah makna yang dicatat para ahli bahasa, dan sebatas itulah yang saya sampaikan. Saya tidak masuk ke dalam penyamaan satu lawan satu antara kata-kata ini dan istilah embriologi modern. Alasannya: penyamaan semacam itu berarti membebankan kepada ayat sebuah klaim yang tidak dikatakannya; dan ketika pemerian ilmiah berubah, ayat itu terpaksa dibela bersama pemerian tersebut. Dalil yang ditegakkan ayat ini sendiri bukanlah klaim ketepatan peristilahan.

Cara kerja dalil itu terang di dalam kalimat ayat itu sendiri: li-nubayyina lakum — "agar Kami memperlihatkannya dengan terang kepadamu". Yang diperlihatkan adalah berjenjangnya sebuah proses. Perpindahan dari satu tahap ke tahap berikutnya tidak berada di tangan manusia, dan manusia tidak pernah menyaksikan satu pun tahapnya. Ini garis yang sama dengan yang telah dibahas pada Al-Waqi'ah 56/58-59: terpisahnya bagian manusia dari hasilnya.

Mengenai rangkaian ini ada perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik. Saya sampaikan pendapat-pendapatnya; saya tidak memaksakan pilihan:

Titik temunya adalah ini, dan ia keluar dari ayat itu sendiri: tidak setiap proses yang dimulai berakhir di tempat yang sama. Ayat ini menegakkan sebuah deret yang teratur, lalu ia sendiri yang menambahkan pengecualian bagi deret itu — persis seperti pada catatan wa minkum man yutawaffā min qabl di Gafir (Al-Mu'min) 40/67. Dan di sini catatan yang sama datang dua kali: baik di dalam rahim (mukhallaqatin wa gairi mukhallaqah) maupun sesudah kelahiran (wa minkum man yutawaffā).

Akar ر-ذ-ل: bagian terbawah dari sesuatu, bagian yang disisihkan lalu dibuang. Arżal — yang paling tidak berharga, yang tersingkir.

Dan lanjutan kalimatnya harus dicatat: li-kailā yaʻlama min baʻdi ʻilmin syaiʼā — "agar ia tidak lagi mengetahui apa pun sesudah ia mengetahui."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tempat kalimat itu di dalam ayat: ayat ini menegakkan sebuah deret yang menanjak — setetes air, bayi, usia kekuatan — lalu meletakkan sebuah penurunan pada ujung deret itu. Pengetahuan diperoleh, lalu ditarik kembali.

Dan hal ini melayani dalil pokok ayat itu: kuasa manusia atas tubuhnya sendiri tidak ada, baik pada awal maupun pada akhir. Usia kekuatan yang berada di tengah adalah sebuah pengecualian. Yang membantah kebangkitan adalah pihak yang tidak memegang keputusan pada kedua ujung hidupnya sendiri.

Akar ini muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks. Makna yang diberikan para ahli bahasa: padamnya api, dinginnya abu; berhentinya gerak dan suara. Hamadatin-nār — api itu padam. Hāmid — tak bernyawa, tanpa kibasan.

Pemilihan katanya menegakkan sebuah gambaran: tanah yang kering disebut bukan dengan "mati" (mayyitah), melainkan dengan "padam". Yakni keadaan sekarang dari sesuatu yang dahulu pernah menyala.

Membandingkan kata ini dengan khāsyiʻah pada Fussilat 41/39 memperlihatkan bagaimana dua surah menyampaikan dalil yang sama dengan gambaran yang berlainan:

Arah ketiga kata itu berlainan, dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan:

• Fussilat memberi tanah itu sebuah sikap berdiri: tertunduk.
• Al-Hajj memberi tanah itu sebuah masa lalu: padam, yakni sebelumnya ia menyala.
• Az-Zumar memberi tanah itu sebuah akhir: hancur lumat.

Dan ketiganya disambungkan kepada kesimpulan yang sama. Dalam Fussilat innallażī aḥyāhā la-muḥyil-mautā; di sini pada 22/6 wa annahū yuḥyil-mautā; dalam Az-Zumar żikrā li-ulil-albāb.

Kedua kata kerja ini sama persis dengan dua kata kerja yang muncul pada Fussilat 41/39: ihtazzat wa rabat.

Satu-satunya perbedaan antara kedua ayat itu adalah adanya kata kerja ketiga:

Jadi Al-Hajj melangkah satu langkah lagi dari tempat Fussilat berhenti: ia memberikan hasilnya pula.

اِهْتَزَّ — akar ه-ز-ز: mengguncang, mengibaskan. Akar ر-ب-و telah dibahas pada Al-Baqarah 2/275 dalam pembahasan ribā: bertambah, membusung, meninggi. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan rangkaian itu secara keseluruhan layak dicatat: ayat pertama surah ini dibuka dengan zalzalah — guncangan. Pada ayat kelima bumi kembali terguncang (ihtazzat) — tetapi kali ini hasil guncangan itu adalah tumbuhan.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah terdapatnya kedua kata itu di dalam surah yang sama dengan jarak empat ayat: keluarga kata kerja yang sama, yang satu untuk kehancuran dan yang lain untuk kebangkitan. Terguncang dengan sendirinya bukanlah sebuah akhir; ia bergantung pada apa yang terguncang.

Akar ب-ه-ج: keindahan, kilau yang enak dipandang mata, mendatangkan gembira. Bahjah — keindahan, kelegaan.

Pemilihan kata itu harus dicatat sebagai sebuah pengamatan: ayat ini berbicara bukan tentang manfaat (nāfiʻ) tumbuhan itu, melainkan tentang rupanya. Dalil itu ditegakkan dengan menyenangkan mata lebih dahulu daripada mengenyangkan perut.

Żālika bi-annallāha huwal-ḥaqqu wa annahū yuḥyil-mautā wa annahū ʻalā kulli syaiʼin qadīr · Wa annas-sāʻata ātiyatun lā raiba fīhā wa annallāha yabʻaṡu man fil-qubūr

"Demikianlah, karena Allah adalah kebenaran itu sendiri, Dialah yang menghidupkan orang-orang mati, dan kuasa-Nya meliputi segala sesuatu. Dan kiamat itu akan datang, tidak ada keraguan padanya; Allah akan membangkitkan siapa yang ada di dalam kubur."

Ayat kelima adalah sebuah dalil yang panjang; kedua ayat ini menderetkan kesimpulan-kesimpulan yang keluar dari dalil itu. Lima butir, masing-masing disambungkan dengan anna:

Logika urutannya layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: daftar itu bermula dari pelakunya (siapa), berpindah ke perbuatannya (apa yang Dia kerjakan), disambungkan kepada kuasa (dapatkah Dia melakukannya), lalu turun ke waktu (kapan), dan berakhir dengan cakupan (siapa saja).

Dan catatan lā raiba fīhā pada butir keempat adalah jawaban bagi kata pertama ayat kelima: ayat itu dibuka dengan in kuntum fī raibin. Akar yang sama kembali dua ayat kemudian dengan ditolak. Ini adalah mata rantai yang dapat diverifikasi dari teks.

Wa minan-nāsi man yujādilu fillāhi bi-gairi ʻilmin wa lā hudan wa lā kitābin munīr · Ṡāniya ʻiṭfihī li-yuḍilla ʻan sabīlillāh · Lahū fid-dunyā khizyun wa nużīquhū yaumal-qiyāmati ʻażābal-ḥarīq · Żālika bimā qaddamat yadāka wa annallāha laisa bi-ẓallāmin lil-ʻabīd

"Di antara manusia ada pula yang berbantah tentang Allah tanpa bersandar pada suatu pengetahuan, tanpa seorang pemberi petunjuk, dan tanpa sebuah kitab yang menerangi; sambil memalingkan lambungnya, untuk menyesatkan orang dari jalan Allah. Di dunia ia mendapat kehinaan; dan pada hari kiamat Kami akan menimpakan kepadanya azab yang membakar. 'Itu disebabkan oleh apa yang telah dikirimkan lebih dahulu oleh kedua tanganmu; dan Allah sekali-kali tidak berbuat zalim kepada hamba-hamba-Nya.'"

Pada ayat ketiga hanya ada satu penafian: bi-gairi ʻilm. Di sini ia menjadi tiga.

Ketiganya menutup seluruh sumber pengetahuan, dan saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: manusia mengambil sebuah pendapat entah dari penelitiannya sendiri, entah dari seorang pengajar, entah dari sebuah teks. Ayat ini menyingkirkan ketiganya satu per satu. Yang tersisa hanya satu, dan ia ada pada kata berikutnya: sikap tubuh.

Ini adalah pemerian tubuh yang paling konkret dalam surah ini.

Akar ث-ن-ي: melipat, melekuk, menjadikan dua lapis. Iṡnain (dua), taṡniyah (bentuk dual), istiṡnāʼ (memisahkan lalu melipat sesuatu) berasal dari akar yang sama.

عِطْف — akar ع-ط-ف: condong, melengkung, miring ke samping. ʻIṭf adalah lambung, sisi, garis bahu-leher manusia. ʻAṭfah — tikungan. Dari akar yang sama datang ʻāṭifah (kasih sayang — condong ke arah seseorang).

Rangkaian itu secara harfiah berarti: "yang melipat lambungnya". Yakni memalingkan tubuh ke samping ketika berbicara, memutar bahu, mengambil sikap tubuh yang tidak mendengarkan.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua penjelasan:

Keduanya memerikan gerak tubuh yang sama; yang satu memandang kepada sebabnya, yang lain kepada akibatnya. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan tempat rangkaian itu di dalam ayat layak dicatat: ia datang tepat sesudah ketiga sumber pengetahuan ditolak. Yakni sikap tubuh diletakkan di tempat sandaran.

Pada Fussilat 41/51 sebuah pemerian tubuh yang sejenis telah dibahas: naʼā bi-jānibih — "ia menjauhkan lambungnya". Bagian tubuh yang sama (sisi, lambung), gerak yang sama. Saya bersandar pada pembahasan itu. Bedanya adalah ini: dalam Fussilat gerak itu dilakukan ketika nikmat diberikan; di sini di tengah perbantahan.

Pada ayat kesepuluh ada sebuah gerak susunan kata dan ia harus dicatat: ayat kesembilan berbicara dengan kata ganti orang ketiga (lahū, nużīquhū). Ayat kesepuluh tiba-tiba berpindah ke orang kedua: bimā qaddamat yadāka — "kedua tanganmu".

Inilah pemakaian yang dalam bahasa Arab disebut iltifat (perpindahan arah sapaan).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pergantian kata ganti itu: sepanjang penuturan, orang itu diperikan dari jauh; pada saat putusan dijatuhkan, ia dihadapi secara langsung. Sebuah potret umum berubah menjadi satu lawan bicara.

ظَلَّام adalah pola mubalagah (bentuk intensif): "yang banyak berbuat zalim".

Para ahli bahasa membahas pola ini dan dua penjelasan diriwayatkan:

Saya sampaikan keduanya; saya tidak memaksakan pilihan. Rangkaian yang sama telah muncul pula pada Fussilat 41/46 (wa mā rabbuka bi-ẓallāmin lil-ʻabīd).

Wa minan-nāsi man yaʻbudullāha ʻalā ḥarf · Fa-in aṣābahū khairuniṭmaʼanna bih · Wa in aṣābathu fitnatuninqalaba ʻalā wajhih · Khasirad-dunyā wal-ākhirata żālika huwal-khusrānul-mubīn

"Di antara manusia ada pula yang beribadah kepada Allah dari tepi. Jika sebuah kebaikan menyentuhnya, ia tenteram dengannya; jika sebuah ujian menyentuhnya, ia berbalik tersungkur. Ia telah kehilangan dunia dan akhirat sekaligus. Itulah kerugian yang nyata."

Akar ح-ر-ف: tepi, ujung, pinggir sesuatu; sisi yang tajam.

Turunan-turunan akar itu melengkapi gambarannya:

Pemakaian konkret yang dicatat para ahli bahasa: ḥarful-jabal — tepi gunung, mulut jurang. Ḥarfus-safīnah — sisi lambung kapal. Jadi kata ini memberitakan berada bukan di dalam sesuatu, melainkan di ujungnya.

Gambaran konkretnya adalah ini: seorang prajurit yang berdiri bukan di tengah-tengah pasukan, melainkan di barisan terluar. Ia berada di sana bukan untuk melarikan diri, melainkan agar dapat melarikan diri. Jika ia bertahan, ia mendapat bagian dari rampasan perang; jika terjadi kekalahan, ia segera mundur. Atau: seseorang yang duduk di ujung sebuah batu — belum menumpukan seluruh beratnya, separuh dirinya menggantung di udara.

Gambaran ini saya sampaikan sebagai pengamatan kebahasaan; makna kamus kata itu memikul gambaran tersebut, dan dalam tafsir-tafsir klasik pun diriwayatkan perumpamaan-perumpamaan yang serupa.

Ayat ini menegakkan kedua syarat itu secara simetris satu lawan satu:

Simetri itu layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kata kerja yang sama (aṣāba), pola yang sama, panjang yang sama. Satu-satunya yang berubah adalah apa yang datang — dan seluruh kedudukan orang itu ditentukan olehnya.

ٱطْمَأَنَّ — akar ط-م-ن: menjadi tenteram, duduk pada tempatnya. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/260 (li-yaṭmaʼinna qalbī) — di sana gambaran para ahli bahasa, "duduk mantap di dalam sebuah cekungan", telah dicatat. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan perbandingannya penting: dalam Al-Baqarah iṭmiʼnān adalah permintaan Ibrahim dan permintaan itu dipenuhi. Di sini kata yang sama menjadi nama sebuah kelemahan — karena sebab ketenteramannya berlainan. Di sana sebabnya dalil, di sini khair.

ٱنقَلَبَ عَلَىٰ وَجْهِهِ — inqilāb: terbalik, jungkir balik. Rangkaian itu secara harfiah berarti "ia berbalik di atas wajahnya" — yakni kembali dari arah tempatnya berdiri, dan dengan cara jatuh.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: bagi orang yang berdiri di tepi, "berbalik tersungkur" adalah akibat yang wajar. Pemilihan katanya selaras dengan kata yang pertama (ḥarf): berbaliknya orang yang berdiri di tepi bukanlah sebuah langkah kaki, melainkan sebuah jatuh.

Dalam tafsir ini dua potret lain yang sejenis telah dibahas. Meletakkan ketiganya berdampingan memperlihatkan bedanya:

Sisi yang sama dan sisi yang berbeda di antara ketiganya harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri:

Sisi yang sama: pada ketiganya tidak ada pengingkaran. Ketiganya memikul semacam keterikatan. Keterputusan lahir bukan dari tiadanya keterikatan, melainkan dari syarat yang kepadanya keterikatan itu disandarkan.

Adapun bedanya terletak pada jenis ukurannya: dalam Al-'Ankabut timbangannya yang salah — dua beban disamakan. Dalam Fussilat arahnya yang salah — kemampuan ada, tetapi dipakai untuk meminta. Sedangkan dalam Al-Hajj tempatnya yang salah — orang itu belum mengambil pilihan antara pusat dan tepi.

Dan potret Al-Hajj berpisah dari dua potret yang lain pada satu titik: di sini ibadah orang itu nyata masih berjalan (yaʻbudullāha). Kata kerjanya tidak dinafikan. Yakni ayat ini mempersoalkan bukan adanya ibadah, melainkan lantai tempat ibadah itu berpijak.

Yang diperikan ayat ini adalah sebuah sifat, bukan sebuah kelompok. Sesuai metode (Metode) saya catat hal ini secara terbuka: siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalam pemerian tersebut; tidak ada vonis menyeluruh yang ditetapkan terhadap kelompok mana pun.

Dan ujian bagi sifat itu telah diberikan di dalam ayat itu sendiri: tenteram ketika kebaikan datang, mundur ketika ujian datang. Ukurannya bukan apa yang dikerjakan seseorang ketika ia lapang; melainkan di mana ia berdiri ketika ia terjepit.

Yadʻū min dūnillāhi mā lā yaḍurruhū wa mā lā yanfaʻuh · Żālika huwaḍ-ḍalālul-baʻīd · Yadʻū la-man ḍarruhū aqrabu min nafʻih · La-biʼsal-maulā wa la-biʼsal-ʻasyīr

"Ia menyeru, selain Allah, sesuatu yang tidak dapat mendatangkan mudarat kepadanya dan tidak pula dapat memberinya manfaat. Itulah kesesatan yang jauh. Ia menyeru sesuatu yang mudaratnya lebih dekat daripada manfaatnya. Sungguh buruk pelindung itu, dan sungguh buruk kawan itu!"

Ayat kedua belas dan ketiga belas dibuka dengan kata kerja yang sama (yadʻū), tetapi keduanya mengatakan dua hal yang berlainan. Bedanya harus dicatat:

Ini bukan sebuah pertentangan, melainkan sebuah penjenjangan, dan saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat pertama memerikan benda itu sendiri — dengan sendirinya ia tidak punya kekuatan apa pun. Ayat kedua memerikan akibat dari hubungan itu — orang yang masuk ke dalam hubungan tersebut mendapat mudarat.

Jadi mudarat itu datang bukan dari bendanya, melainkan dari keterikatan kepadanya. Bendanya tidak berdaya; terikat kepadanya bukanlah sesuatu yang tidak berdaya.

أَقْرَبُ — "lebih dekat". Pemilihan katanya layak dicatat: ayat ini tidak mengatakan "mudaratnya lebih banyak daripada manfaatnya", melainkan "lebih dekat". Perbandingannya dibuat bukan dengan jumlah, melainkan dengan jarak.

مَوْلَىٰ dan عَشِير — dua nama hubungan:

Keduanya adalah dua jenis hubungan yang berlainan: yang satu tegak (perlindungan, pengayoman), yang lain mendatar (persahabatan, kebersamaan). Ayat ini menafikan keduanya.

Dan sebuah kaitan harus ditarik ke ujung surah: ayat ketujuh puluh delapan akan berakhir dengan huwa maulākum fa-niʻmal-maulā. Kata yang sama, pada kedua ujung surah: di sini la-biʼsal-maulā, di sana niʻmal-maulā. Ini adalah pertentangan yang dapat diverifikasi dari teks.

Innallāha yudkhilullażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti jannātin tajrī min taḥtihal-anhār · Innallāha yafʻalu mā yurīd

"Allah memasukkan orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh ke dalam taman-taman yang mengalir sungai-sungai di bawahnya. Allah mengerjakan apa yang Dia kehendaki."

Ayat ini datang tepat sesudah tiga potret yang negatif (3, 8, 11) dan meringkas pihak yang berseberangan dalam satu kalimat.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: tiga ayat merinci tiga bentuk penyimpangan — perbantahan tanpa pengetahuan, berpaling dengan sombong, berdiri di tepi. Adapun pihak yang berseberangan tidak dirinci: dua sifat, satu kalimat. Iman dan amal.

Penyimpangan punya bermacam ragam, kelurusan tidak. Ini adalah pengamatan yang dapat diverifikasi dari perbandingan panjang ayat-ayat itu.

Terdapatnya kalimat ini pada ayat tersebut menarik perhatian. Pola itu umumnya datang dalam konteks yang memberitakan kekuasaan; di sini ia diletakkan pada ujung sebuah kalimat tentang ganjaran.

Sebuah kalimat yang serupa akan datang pula pada ayat kedelapan belas dalam surah yang sama: innallāha yafʻalu mā yasyāʼ. Di antara kedua kalimat itu ada perbedaan kata dan para ahli bahasa mencatatnya: pembedaan antara irādah dan masyīʼah telah diperdebatkan dalam sumber-sumber klasik dan tidak ada kesatuan pendapat di atasnya. Saya tidak masuk ke dalam perdebatan itu; saya sampaikan sebagai catatan bahwa kedua kata itu dipakai di dalam surah yang sama.

Man kāna yaẓunnu an lan yanṣurahullāhu fid-dunyā wal-ākhirati fal-yamdud bi-sababin ilas-samāʼi ṡummal-yaqṭaʻ · Fal-yanẓur hal yużhibanna kaiduhū mā yagīẓ

"Barangsiapa menyangka bahwa Allah tidak akan menolongnya di dunia dan di akhirat, hendaklah ia merentangkan seutas tali ke langit, lalu hendaklah ia memutusnya; kemudian hendaklah ia melihat, apakah tipu daya yang disusunnya akan melenyapkan apa yang membuatnya berang?"

Ayat ini adalah ayat yang pemahamannya paling banyak diperdebatkan dalam surah ini. Perbedaan pendapat itu terletak pada tiga titik yang berlainan, dan masing-masing harus dicatat sendiri-sendiri.

Titik pertama — kata ganti pada yanṣuruhū itu milik siapa?

Titik kedua — apa itu sabab?

Titik ketiga — fal-yaqṭaʻ (hendaklah ia memutus) itu memutus apa?

Dari perpaduan ketiga titik itu keluar beberapa bacaan. Yang menonjol dalam sumber-sumber saya masukkan ke dalam tabel:

Saya tidak memaksakan satu pun di antaranya sebagai pilihan. Ketiganya diriwayatkan dalam sumber-sumber dan tidak satu pun menyingkirkan yang lain secara pasti.

Satu-satunya yang pasti adalah kata terakhir kalimat itu: hal yużhibanna kaiduhū mā yagīẓ. Pertanyaan itu retoris dan jawabannya adalah tidak. Jadi bacaan mana pun yang diambil, tempat yang dicapai ayat ini tetap sama: amarah tidak melenyapkan apa yang membuatnya marah.

Akar ك-ي-د: rencana tersembunyi, tipu daya yang licik; para ahli bahasa juga mencatat makna "terdesak, berjuang dengan susah payah" pada akar ini (kāda yakīdu — menghadapi sakratulmaut).

Akar غ-ي-ظ: amarah yang mendidih di dalam. Para ahli bahasa membedakan antara gaiẓ dan gaḍab dan umumnya memberikannya begini: gaḍab adalah amarah yang keluar dan berbuah akibat; sedangkan gaiẓ adalah amarah yang tinggal di dalam dan membakar orangnya sendiri. Pembedaan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Dan pemilihan kata itu memikul keseluruhan ayat; saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: jika gaiẓ adalah amarah yang tinggal di dalam, maka merentangkan tali ke langit pun tidak menghasilkan apa-apa di luar. Sebuah keadaan yang tinggal di dalam bergerak untuk mengubah sesuatu di luar, dan ayat ini meninggalkan hasilnya dalam bentuk pertanyaan.

مَا يَغِيظُ — "apa yang membuatnya berang". Apa sebenarnya hal itu tidak disebutkan. Ayat ini membiarkan pokok amarah tersebut kosong dan hanya memerikan mekanismenya. Akibatnya adalah ini: pemerian itu bekerja tanpa terikat pada satu peristiwa tertentu.

Wa każālika anzalnāhu āyātin bayyināt · Wa annallāha yahdī man yurīd

"Demikianlah Kami menurunkannya sebagai ayat-ayat yang terang. Dan Allah menunjuki siapa yang Dia kehendaki."

Ayat ini menutup blok kedua. Salah satu dari tiga sandaran yang ditolak pada ayat kedelapan adalah kitābin munīr (kitab yang menerangi). Ayat keenam belas memberitakan bahwa kitab itu telah diturunkan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan sandarannya adalah kesamaan kata pada kedua ayat itu: munīr (yang menerangi) dan bayyināt (yang terang) mengerjakan pekerjaan yang sama. Yakni kekurangan yang ada pada ayat kedelapan ditutup pada ayat keenam belas: sandaran itu bukan tidak ada — ia tidak diambil.

Innallażīna āmanū wallażīna hādū waṣ-ṣābiʼīna wan-naṣārā wal-majūsa wallażīna asyrakū · Innallāha yafṣilu bainahum yaumal-qiyāmah · Innallāha ʻalā kulli syaiʼin syahīd

"Orang-orang yang beriman, orang-orang Yahudi, kaum Sabiin, orang-orang Nasrani, kaum Majusi, dan orang-orang yang menyekutukan Allah — Allah akan memisahkan mereka pada hari kiamat. Sesungguhnya Allah menyaksikan segala sesuatu."

Ayat ini menyebutkan enam kelompok. Ini adalah daftar terluas yang disebutkan sekaligus di dalam Al-Qur'an.

Dan apa yang dikerjakan daftar itu dipahami dari apa yang tidak dikerjakannya. Saya catat hal ini dengan cermat:

• Ayat ini tidak menjatuhkan putusan tentang satu kelompok pun. Siapa yang benar dan siapa yang salah tidak dikatakan.
• Ayat ini mengatakan kapan dan oleh siapa putusan itu akan dijatuhkan: yaumal-qiyāmah, dan pelakunya adalah Allah.
• Kata kerjanya adalah yafṣilu — akar ف-ص-ل: memisahkan, merenggangkan dua hal. Faṣl, tafṣīl, fāṣilah berasal dari akar yang sama. Akar ini mengerjakan pekerjaan yang sama dengan akar ف-ر-ق yang telah dibahas pada Al-Furqan berkenaan dengan furqān.

Sesuai metode (Metode) saya bubuhkan sebuah catatan di sini, dan catatan ini mengikat: melalui ayat ini tidak ditetapkan vonis menyeluruh terhadap komunitas agama mana pun. Ayat itu sendiri tidak melakukannya; ia menyerahkan putusan kepada hari kiamat dan kepada Allah. Dalam tafsir ini pun kita berhenti pada batas yang sama.

Dan hal ini selaras dengan garis umum surah ini: yang diperikan sepanjang surah adalah sifat-sifat — yang berbantah, yang berdiri di tepi, yang berpaling. Siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalam pemerian tersebut; dan sifat-sifat itu bukan monopoli komunitas mana pun.

Sifat penutupnya bertumpang tindih persis dengan pokok ayat itu. Yang akan membuat pemisahan adalah Dia yang menyaksikan segala sesuatu. Yakni sandaran putusan itu bukanlah keberpihakan, melainkan kelengkapan kesaksian.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pemilihan sifat itu: ayat ini tidak mengatakan ʻalīm (yang mengetahui) atau ḥakīm (yang memutuskan); ia mengatakan syahīd. Kesaksian, berbeda dari pengetahuan, memberitakan hadirnya seseorang di samping peristiwa itu.

A-lam tara annallāha yasjudu lahū man fis-samāwāti wa man fil-arḍi wasy-syamsu wal-qamaru wan-nujūmu wal-jibālu wasy-syajaru wad-dawābbu wa kaṡīrun minan-nās · Wa kaṡīrun ḥaqqa ʻalaihil-ʻażāb · Wa man yuhinillāhu fa-mā lahū min mukrim · Innallāha yafʻalu mā yasyāʼ

"Tidakkah engkau melihat bahwa siapa pun yang ada di langit dan di bumi, matahari, bulan, bintang-bintang, gunung-gunung, pepohonan, binatang-binatang melata, dan banyak di antara manusia bersujud kepada Allah? Dan banyak pula yang atasnya azab telah menjadi pasti. Barangsiapa dihinakan Allah, tidak ada lagi yang akan memuliakannya. Allah mengerjakan apa yang Dia kehendaki."

Ayat ini termasuk ayat-ayat sujud tilawah.

Dan di sini diperlukan sebuah catatan perbedaan pendapat: berapa jumlah ayat sujud di dalam surah ini telah diperdebatkan di antara mazhab-mazhab.

Ini adalah persoalan fikih; saya mencukupkan diri dengan menyampaikan pendapat-pendapatnya dan tidak menetapkan hukum. Tidak satu pun catatan dalam tafsir ini yang mengikat.

Ayat ini menyebutkan sembilan butir. Urutannya perlu diurai:

Logika urutannya harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata:

Mula-mula dua kategori umum (man fis-samāwāt, man fil-arḍ) — keduanya datang dengan kata man yang dipakai untuk makhluk berakal. Lalu daftar itu mengisi bagian dalam kedua kategori tersebut: ia bermula dari langit lalu turun ke bumi (matahari, bulan, bintang → gunung, pohon, binatang).

Dan urutan di dalam bumi pun memikul sebuah keteraturan: tak bergerak dan tak bernyawa (gunung) → tak bergerak dan hidup (pohon) → bergerak dan hidup (dawābb). Yakni dari yang tak bernyawa ke yang hidup, dari yang tetap ke yang bergerak.

Pada ujung deret itu ada manusia — dan manusialah satu-satunya yang datang disertai sebuah catatan pembatas.

Inilah ciri susunan kata yang paling menarik perhatian pada ayat ini, dan ia layak dibahas secara terperinci.

Dalam bahasa Arab ada dua rangkaian yang berlainan dan maknanya pun berlainan:

Ayat ini memakai yang kedua: kaṡīrun minan-nās.

Dan langsung sesudahnya kata yang sama datang kembali: wa kaṡīrun ḥaqqa ʻalaihil-ʻażāb. Yakni kedua pihak disebut dengan kata yang sama: kaṡīr dan kaṡīr.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan sandarannya adalah kata itu sendiri:

• Ayat ini tidak memberikan sebuah nisbah. Ia tidak mengatakan "mayoritas bersujud", tidak pula "mayoritas tidak bersujud".
• Kedua himpunan itu disifati dengan sifat yang sama: keduanya banyak.
• Berapa bagian keseluruhan itu terbelah tidak dikatakan.

Al-Qur'an di tempat lain memakai pola akṡarun-nās dan di sana memang diberitakan sebuah mayoritas. Di sini pola itu tidak dipilih.

Sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan ini: di dalam daftar itu matahari, bulan, bintang, gunung, pohon, dan binatang disebut tanpa catatan pembatas — tidak satu pun di antaranya dikatakan "banyak di antaranya". Catatan itu hanya muncul pada manusia. Yakni di antara seluruh makhluk dalam daftar tersebut, satu-satunya jenis yang terbelah adalah manusia — dan ayat ini tidak memberikan nisbah keterbelahan itu, ia hanya memberitakan adanya.

Kata kerjanya tunggal dan datang di depan: yasjudu. Dalam bahasa Arab, ketika kata kerja datang mendahului subjek-subjeknya ia tetap tunggal; ini kaidah yang biasa dalam bahasa itu dan di sini pun ia bekerja demikian.

Tetapi tunggalnya kata kerja itu melahirkan sebuah pertanyaan: bagaimana gunung dan manusia mengerjakan kata kerja yang sama?

Dalam tafsir-tafsir klasik, jawaban atas pertanyaan itu terkumpul dalam dua judul:

Kedua penjelasan itu berdekatan dan keduanya terdapat dalam sumber-sumber. Saya tidak memaksakan pilihan.

Adapun yang dapat ditarik dari ayat itu sendiri adalah ini, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: manusia masuk ke dalam daftar itu paling akhir dan sebagai satu-satunya yang disertai catatan pembatas. Yakni sujud manusia didudukkan sebagai sesuatu yang berbeda dari selebihnya daftar itu — sebab hanya padanya ada catatan "banyak di antaranya".

Pada Fussilat 41/37 perkara sujud telah dibahas dari sisi yang lain: di sana matahari dan bulan disebut sebagai hal yang tidak boleh disujudi (lā tasjudū lisy-syamsi wa lā lil-qamar). Di sini kedua benda yang sama berada di pihak yang bersujud.

Meletakkan kedua ayat itu berdampingan layak dicatat:

Dua benda yang sama, pada dua ayat dalam dua kedudukan yang berlainan; dan kedua ayat itu saling melengkapi. Fussilat mengatakan mengapa keduanya tidak boleh disujudi: keduanya adalah makhluk. Al-Hajj mengatakan hal yang sama dari sisi yang lain: keduanya pun termasuk yang bersujud. Ini adalah kaitan antara dua surah yang dapat diverifikasi dari teks.

Akar ه-و-ن: keringanan, ketidakberhargaan, kerendahan. Akar ك-ر-م: keberhargaan, kemurahan, keluhuran.

Kedua akar itu diletakkan berlawanan. Dan bangun kalimatnya harus dicatat: fa-mā lahū min mukrim — "tidak ada yang akan memuliakannya", yakni tidak ada tempat berpaling yang kedua.

Dan tempat kalimat itu di dalam ayat punya arti: ia datang tepat sesudah daftar sujud. Sujud adalah bentuk merendah yang paling jauh — diletakkannya wajah ke tanah. Dan ayat ini, tepat sesudah menceritakan sujud, berbicara tentang dihinakan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah diletakkannya kedua kalimat itu berdampingan: ada dua kerendahan dan keduanya berlawanan arah. Yang satu menunduk atas pilihannya sendiri, yang lain direndahkan karena ia tidak menunduk.

Hāżāni khaṣmānikhtaṣamū fī rabbihim · Fallażīna kafarū quṭṭiʻat lahum ṡiyābun min nār · Yuṣabbu min fauqi ruʼūsihimul-ḥamīm · Yuṣharu bihī mā fī buṭūnihim wal-julūd · Wa lahum maqāmiʻu min ḥadīd · Kullamā arādū an yakhrujū minhā min gammin uʻīdū fīhā wa żūqū ʻażābal-ḥarīq

"Inilah dua seteru yang berbantahan tentang Tuhan mereka. Bagi orang-orang yang ingkar telah digunting pakaian dari api; dari atas kepala mereka dituangkan air yang mendidih. Dengan air itu dilelehkan apa yang ada di dalam perut mereka dan kulit mereka. Bagi mereka ada gada-gada dari besi. Setiap kali mereka hendak keluar dari sana karena himpitan, mereka dikembalikan ke dalamnya: 'Rasakanlah azab yang membakar!'"

Dalam kalimat itu ada perpindahan bilangan yang menarik perhatian, dan para ahli bahasa mencatatnya:

• هَٰذَانِ خَصْمَانِ — bentuk dual (taṡniyah): "dua seteru ini".
• ٱخْتَصَمُوا۟ — jamak: "mereka berbantahan".

Yakni subjeknya dual, kata kerjanya jamak.

Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa adalah ini, dan saya sampaikan sebagai riwayat: khaṣm di sini memberitakan bukan seorang pribadi, melainkan sebuah pihak. Pihaknya dua, tetapi orang-orang di dalam setiap pihak itu banyak. Karena itulah bilangannya dual sedangkan kata kerjanya jamak.

Dan hal ini berkaitan dengan ayat sebelumnya. Ayat ketujuh belas telah menyebutkan enam kelompok. Ayat kesembilan belas menurunkan yang enam itu menjadi dua.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah berurutannya kedua ayat itu: di dalam daftar itu ada enam nama; pada hari putusan ada dua pihak. Yakni pemisahan itu tidak menurut nama kelompok; dan bagaimana keenam nama tersebut terbelah menjadi dua pun tidak dikatakan oleh ayat ini.

خَصْم — akar خ-ص-م: berbantah, berperkara. Khuṣūmah, mukhāṣamah berasal dari akar yang sama. Kata ini punya gaung hukum: khaṣm adalah pihak yang saling berhadapan di dalam persidangan.

Dan pokok perbantahan itu diberikan: fī rabbihim — "tentang Tuhan mereka". Dipakai sebuah kata ganti bersama: Tuhan kedua belah pihak. Perbantahan itu berlangsung di atas pokok yang sama-sama dimiliki.

Kata kerjanya harus dicatat: quṭṭiʻat — akar ق-ط-ع, dan pada bab II (tafʻīl), yakni pola yang memberitakan kepekatan. Kata itu adalah pekerjaan penjahit: menggunting kain.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak mengatakan "api menyelubungi mereka". Ia mengatakan bahwa pakaian dari api telah digunting — yakni sesuatu yang disiapkan menurut ukuran, menurut orangnya. Pemilihan kata kerja itu menegakkan gambaran bahwa azab tersebut bukan sembarangan, melainkan terukur.

Akar ح-م-م: menjadi panas, membara. Ḥamīm — air yang mendidih.

Kata ini telah dibahas pada Al-Waqi'ah 56/42, 54, dan 93 serta pada Sad 38/57. Saya tidak mengulanginya di sini. Telah dicatat bahwa dalam Al-Waqi'ah ia muncul tiga kali dan ketiganya milik kelompok yang sama; dan bahwa dalam Sad ia dipasangkan dengan gassāq.

Yang membedakan pemakaiannya di sini adalah arahnya:

Yakni pada dua tempat yang lain ḥamīm masuk lewat mulut; di sini ia dituangkan dari luar. Dan arah penuangannya disebutkan: min fauqi ruʼūsihim.

Perbedaan ini menyiapkan kata pada ayat berikutnya.

Akar ini muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks dan ia layak dibahas secara terperinci.

Makna inti yang diberikan para ahli bahasa: melelehkan logam atau lemak di dalam api. Ṣaharasy-syaḥma — dipakai ketika seseorang melelehkan lemak. Bentuk nominanya, ṣihr, adalah lemak yang telah dilelehkan.

Akar itu punya cabang yang lain pula: ṣihr — kekerabatan yang terbentuk lewat perkawinan (hubungan semenda). Para ahli bahasa umumnya menyatukan kedua makna tersebut dalam gagasan "mencampur lalu menyatukan": benda-benda yang meleleh bercampur satu sama lain; dan perkawinan pun mencampurkan dua garis keturunan. Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan; saya tidak membangun tafsiran di atasnya.

Pekerjaan kata itu di sini adalah melengkapi gambarannya:

Pada ayat kesembilan belas air itu dituangkan dari atas kepala. Ayat kedua puluh mengatakan ke mana air tersebut sampai: mā fī buṭūnihim wal-julūd — apa yang ada di dalam perut mereka dan kulit-kulit mereka.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan sandarannya adalah berdampingannya kedua kata itu: buṭūn (bagian dalam perut) dan julūd (kulit) — bagian paling dalam dan paling luar manusia. Ayat ini menyambungkan keduanya kepada kata kerja yang sama. Yakni cairan itu turun dari atas dan bekerja baik dari dalam maupun dari luar; tidak ada tempat yang dibiarkan di antaranya.

ٱلْجُلُود — kulit. Pada Fussilat 41/20-22 kulit telah dibahas: di sana kulit memberikan kesaksian (syahida ʻalaihim … wa julūduhum). Organ yang sama, dalam dua surah dengan dua peran yang berlainan: pada yang satu ia saksi, pada yang lain ia tempat azab itu sampai.

مَقَامِع — bentuk tunggalnya مِقْمَعَة. Akar ق-م-ع: menekan, menundukkan, memukul mundur. Qamʻ adalah mendudukkan sesuatu ke tempatnya dengan paksa; qumʻ — dasar sesuatu, tempat ia duduk.

Polanya mifʻal — dalam bahasa Arab inilah pola isim alat (miftāḥ — kunci, miqaṣṣ — gunting, minsyār — gergaji). Yakni kata itu secara harfiah berarti "alat penekan".

Dalam bahasa Indonesia kata ini umumnya dipadankan dengan "gada" atau "cambuk", dan para ahli bahasa memerikannya sebagai sebuah pemukul berkepala besi.

Dan akar kata itu menyiapkan pokok ayat berikutnya. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: qamʻ berarti "memukul mundur" — dan ayat kedua puluh dua menceritakan persis sebuah pemukulan mundur: kullamā arādū an yakhrujū … uʻīdū fīhā. Nama alat itu dan kata kerja dalam adegan tersebut mengerjakan pekerjaan yang sama.

Akar غ-م-م: menutup, menyelimuti. Gamām — awan (yang menutupi langit); gammah — kesesakan yang menyelimuti batin manusia; magmūm — yang tertutup bagian atasnya.

Pemilihan katanya layak dicatat: sebab mereka hendak keluar diberikan bukan sebagai api, melainkan sebagai keadaan terselimuti. Yakni yang diperikan itu lebih merupakan keadaan terkepung daripada rasa sakit.

كُلَّمَا — "setiap kali". Kata itu memberitakan pengulangan: keinginan untuk keluar bukan sekali saja, melainkan terus-menerus.

Dan saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini menegakkan sebuah putaran — menghendaki, dikembalikan, menghendaki lagi. Unsur pokok di dalam adegan itu adalah ketertutupan yang memperoleh kesinambungan.

Innallāha yudkhilullażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti jannātin tajrī min taḥtihal-anhār · Yuḥallauna fīhā min asāwira min żahabin wa luʼluʼā · Wa libāsuhum fīhā ḥarīr · Wa hudū ilaṭ-ṭayyibi minal-qaul · Wa hudū ilā ṣirāṭil-ḥamīd

"Allah memasukkan orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh ke dalam taman-taman yang mengalir sungai-sungai di bawahnya. Di sana mereka dihiasi dengan gelang-gelang emas dan mutiara; pakaian mereka di sana adalah sutra. Mereka telah diantarkan kepada perkataan yang baik; mereka telah diantarkan kepada jalan Dia yang terpuji."

Kedua bagian itu ditegakkan saling berhadapan satu lawan satu. Kata-katanya berpasangan:

Tempat pasangannya paling terang adalah dua logam itu: ḥadīd dan żahab. Keduanya logam, keduanya berada pada tangan. Yang satu untuk memukul, yang lain untuk dikenakan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan sandarannya adalah jenis kata-kata itu: pertentangan tersebut ditegakkan bukan dengan pengertian-pengertian yang abstrak, melainkan dengan benda-benda dari jenis yang sama. Pakaian lawan pakaian, logam lawan logam, yang datang dari atas lawan yang datang dari atas.

Kalimat ini adalah tempat yang paling menarik perhatian dalam bagian ini.

Semua yang disebutkan bersifat kebendaan: gelang, mutiara, sutra. Lalu tiba-tiba datang sesuatu dari jenis yang lain: aṭ-ṭayyibu minal-qaul — "perkataan yang baik".

Dan kata kerjanya diulang: wa hudū … wa hudū. Dua kali kata kerja yang sama, ke dua arah yang berlainan: perkataan dan jalan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah patahnya daftar itu: sesudah benda-benda disebutkan, ayat ini berhenti menyebutkan benda. Dua butir yang terakhir bukan benda, melainkan arah tujuan.

Dan pasifnya kata kerja itu harus dicatat: hudū — "mereka diantarkan". Mereka tidak menemukan; mereka diantarkan. Hal ini selaras dengan urutan yang telah dibahas pada Al-'Ankabut 29/69: usaha lebih dahulu, penunjukan jalan kemudian. Saya bersandar pada pembahasan itu.

صِرَٰطِ ٱلْحَمِيدِ — "jalan al-ḥamīd". Rangkaian itu menarik perhatian: jalan disandarkan kepada sebuah sifat. Aṣ-ṣirāṭal-mustaqīm (jalan yang lurus) adalah rangkaian yang lazim; di sini jalan itu disebut dengan sifat kedudukan yang dituju.

Dan sifat ḥamīd muncul dua kali dalam surah ini: di sini (24) dan pada ayat keenam puluh empat (wa innallāha la-huwal-ganiyyul-ḥamīd). Akar ح-م-د — pujian. Pokok kedua kemunculan itu berlainan: yang satu ujung jalan yang dituju, yang lain ketidakbutuhan kepada apa pun.

Innallażīna kafarū wa yaṣuddūna ʻan sabīlillāhi wal-masjidil-ḥarāmillażī jaʻalnāhu lin-nāsi sawāʼanil-ʻākifu fīhi wal-bād · Wa man yurid fīhi bi-ilḥādin bi-ẓulmin nużiqhu min ʻażābin alīm

"Orang-orang yang ingkar dan yang menghalangi dari jalan Allah serta dari Masjidilharam yang Kami jadikan untuk manusia — yang menetap di sana maupun yang datang dari luar sama saja… Dan barangsiapa di sana bermaksud berbuat kezaliman dengan menyimpang dari yang benar, Kami akan menimpakan kepadanya azab yang pedih."

Kepada siapa kalimat itu disandarkan harus dicatat: lin-nās — "untuk manusia". Bukan untuk sebuah kabilah, sebuah kota, atau sebuah kelompok.

Catatan yang sama telah dibubuhkan pula pada Al-Baqarah 2/125: wa iż jaʻalnal-baita maṡābatan lin-nāsi wa amnā. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya ulangi pengamatan yang dibuat di sana: "untuk manusia" — bukan untuk sebuah kelompok tertentu.

Dan pengamatan dalam Al-Baqarah itu melangkah satu langkah lebih jauh di sini, sebab ayat Al-Hajj merumuskan kesetaraan itu secara terbuka:

Kedua kata itu mewakili dua tipe manusia di sekeliling sebuah tempat: yang memilikinya dan yang bertamu. Dan ayat ini meletakkan sawāʼan (sama) di antara keduanya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pasangan kata itu sendiri: kesetaraan itu ditegakkan bukan sebagai sebuah asas yang abstrak, melainkan di antara dua kedudukan yang konkret. Dan salah satu pihak yang disetarakan adalah orang yang tinggal tepat di samping tempat itu. Yakni kedekatan tidak melahirkan hak istimewa.

Ukuran yang sama telah dibahas pula pada Al-Baqarah 2/199: ṡumma afīḍū min ḥaiṡu afāḍan-nās — "bertolaklah dari tempat orang banyak bertolak." Di sana pun sebuah klaim hak istimewa disingkirkan, dan di sana pun kata yang dipakai adalah an-nās. Saya bersandar pada pembahasan itu.

بِإِلْحَادٍۭ بِظُلْمٍ — akar ل-ح-د: condong dari satu sisi ke sisi yang lain, menyimpang dari arah. Laḥd — liang yang digali pada dinding samping kubur; kata itu berasal dari makna konkret ini. Ilḥād — menyimpang ke samping dari garis yang lurus.

Akar ini telah dibahas pada Fussilat 41/40 (innallażīna yulḥidūna fī āyātinā). Saya bersandar pada pembahasan itu. Di sana penyimpangan itu berkenaan dengan ayat-ayat; di sini berkenaan dengan tempat.

Wa iż bawwaʼnā li-Ibrāhīma makānal-baiti an lā tusyrik bī syaiʼan wa ṭahhir baitiya liṭ-ṭāʼifīna wal-qāʼimīna war-rukkaʻis-sujūd · Wa ażżin fin-nāsi bil-ḥajji yaʼtūka rijālan wa ʻalā kulli ḍāmirin yaʼtīna min kulli fajjin ʻamīq

"Dan ingatlah ketika Kami menyiapkan tempat Baitullah bagi Ibrahim: 'Janganlah engkau menyekutukan Aku dengan apa pun; dan sucikanlah rumah-Ku bagi orang-orang yang bertawaf, yang berdiri, serta yang rukuk dan sujud. Dan umumkanlah haji di tengah manusia: mereka akan datang kepadamu dengan berjalan kaki dan di atas setiap tunggangan yang kurus, datang dari setiap lembah yang dalam.'"

Makna konkret akar kata itu: meratakan sebuah tempat dan menjadikannya layak untuk ditinggali; menyiapkan tempat persinggahan. Mabāʼah — tempat singgah, tempat yang didatangi kembali. Bawwaʼa — ia menempatkan, ia menyiapkan tempat.

Pemilihan kata itu layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak mengatakan "Kami memperlihatkan Baitullah kepada Ibrahim" atau "Kami menyuruhnya membangunnya". Ia mengatakan "Kami menyiapkan tempatnya" — makānal-bait.

Yakni yang diceritakan di dalam ayat itu bukanlah bangunannya, melainkan tempat bangunan itu. Tempatnya yang didahulukan.

Akar yang sama telah muncul pada Al-'Ankabut 29/58 (la-nubawwiʼannahum minal-jannati gurafā — "sungguh akan Kami tempatkan mereka pada kamar-kamar di dalam surga"). Kata kerja yang sama: yang satu sebuah tempat di dunia, yang lain sebuah tempat di akhirat.

Perintahnya adalah ṭahhir (sucikanlah), dan untuk siapa ia dilakukan disebutkan. Ada empat butir:

Urutannya sendiri memikul sebuah pengetahuan, dan saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: daftar itu turun dari yang paling bergerak ke yang paling diam, dan dari yang paling tegak ke yang paling rebah. Berputar → berdiri → membungkuk → tersungkur.

Dan butir keempat bersambung dengan ayat kedelapan belas surah ini: di sana seluruh makhluk bersujud. Di sini sujud disebutkan sebagai bentuk terakhir yang diambil tubuh manusia di sekeliling sebuah tempat.

ٱلطَّآئِفِين — akar ط-و-ف: berputar mengelilingi sesuatu. Ṭāʼifah (sebuah golongan, sebuah kelompok), ṭawāf, ṭūfān (air yang mengepung dari segala arah) berasal dari akar yang sama.

Gambaran akar itu harus dicatat: berputar adalah bergerak sembari tetap terikat pada sebuah pusat. Bukan menjauh dan bukan pula berhenti; pusatnya tetap, geraknya terus-menerus.

Akar أ-ذ-ن: telinga (użun). Dari sini keluar dua cabang: memberi izin (memasang telinga lalu menerima) dan mengumumkan (menyampaikan ke telinga-telinga). Azan berasal dari akar yang sama.

Kata kerjanya pada bab II: ażżin — yakni "perdengarkanlah, umumkanlah".

Dan kata depannya harus dicatat: fin-nās — "di tengah manusia". Bukan ilan-nās (kepada manusia).

Saya catat ini sebagai pengamatan tata bahasa: kata depan fī memberitakan bahwa seruan itu dilakukan di antara manusia, dari dalam barisan mereka. Bukan sebuah panggilan dari luar.

ٱلْحَجّ — akar ح-ج-ج: menuju ke suatu tempat, menyengajanya; mengulangi kesengajaan itu.

Cabang lain akar itu harus dicatat: dari akar yang sama datang حُجَّة (ḥujjah — dalil). Para ahli bahasa menjelaskan kaitannya begini: ḥujjah adalah sesuatu yang mengarahkan lawan bicara kepada sebuah kesimpulan tertentu. Yakni haji dan hujah mengerjakan perbuatan yang sama: mengarahkan kepada sebuah sasaran.

Kaitan ini saya sampaikan sebagai pengamatan kebahasaan; kedua cabang akar itu tercatat demikian di dalam kamus-kamus.

Dua bentuk kedatangan disebutkan, dan urutannya harus dicatat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan itu: pejalan kaki disebut lebih dahulu. Yang tidak punya kemampuan disebutkan sebelum yang punya kemampuan.

ضَامِر — akar ض-م-ر: menjadi ramping, menjadi kurus, susutnya daging. Ḍamīr (nurani) pun dihitung dari akar ini: yang tersembunyi di dalam, yang menghalus. Iḍmār — menyembunyikan.

Kata itu sebuah sifat, dan ia memberitakan bukan jenis tunggangannya melainkan keadaannya: "yang telah menjadi kurus dan susut".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan, dan sandarannya adalah makna kata itu: ayat ini tidak mengatakan "di atas unta". Ia mengatakan tunggangan yang dagingnya susut karena menempuh perjalanan jauh. Yakni sifat itu menuliskan panjangnya jalan pada tubuh tunggangan tersebut. Jarak diceritakan bukan dengan kalimat tersendiri, melainkan dengan keadaan hewan itu.

Dan rangkaian berikutnya mengatakan hal yang sama sekali lagi: min kulli fajjin ʻamīq.

فَجّ — akar ف-ج-ج: jalan lebar di antara dua gunung, celah. ʻAmīq — dalam, yang berada di dasar.

Rangkaian itu secara harfiah berarti "dari setiap celah yang dalam". Dan sifat ʻamīq dalam bahasa Arab dipakai pula untuk jarak: begitu jauh sampai dasarnya tidak terlihat.

Dengan demikian tiga kata yang berlainan mengatakan hal yang sama: ḍāmir (tunggangan yang disusutkan oleh jalan), fajj (celah), ʻamīq (dalam/jauh). Jarak diceritakan tiga kali, lewat tiga jalan yang berbeda.

Perintah itu diberikan kepada satu orang: ażżin — "umumkanlah olehmu". Dan hasilnya jamak: yaʼtūka — "mereka datang kepadamu".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: satu seruan, sebuah jawaban yang jamak. Dan kata kerja jawabannya adalah yaʼtūka — muḍāriʻ (imperfek), yakni yang berlangsung terus. Ia memberitakan bukan satu kali kedatangan, melainkan sebuah gerak yang berulang.

Li-yasyhadū manāfiʻa lahum wa yażkurusmallāhi fī ayyāmin maʻlūmātin ʻalā mā razaqahum min bahīmatil-anʻām · Fa-kulū minhā wa aṭʻimul-bāʼisal-faqīr · Ṡummal-yaqḍū tafaṡahum wal-yūfū nużūrahum wal-yaṭṭawwafū bil-baitil-ʻatīq

"Agar mereka menyaksikan berbagai manfaat bagi diri mereka dan agar mereka menyebut nama Allah pada hari-hari yang telah dimaklumi atas hewan ternak yang Dia berikan kepada mereka sebagai rezeki. Makanlah sebagiannya dan berilah makan orang miskin yang berada dalam kesulitan. Kemudian hendaklah mereka menghilangkan kotoran mereka, menunaikan nazar mereka, dan bertawaf di Baitullah yang tua itu."

Alasan kedatangan itu diberikan dan dua butir disebutkan: manāfiʻ dan żikr.

مَنَافِع — bentuk jamak dari akar nafʻ: manfaat-manfaat. Dan kata itu datang dalam bentuk nakirah (tak tentu) sekaligus jamak: manfaat yang mana tidak dikatakan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini tidak merumuskan manfaat tersebut. Tidak dibubuhkan catatan duniawi maupun ukhrawi. Dalam tafsir-tafsir klasik ketidaktentuan ini dibahas dan penjelasan diriwayatkan ke kedua arah:

Saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi catatan berikut keluar dari teks: kata itu nakirah dan jamak; ayat ini tidak meletakkan sebuah batas.

Dan perlu bersandar pada Al-Baqarah 2/198: di sana ayat laisa ʻalaikum junāḥun an tabtagū faḍlan min rabbikum telah dibahas dan telah dicatat bahwa secara terbuka diberitakan bahwa perdagangan pada musim haji tidak merusak ibadah. Kata manāfiʻ pada Al-Hajj 22/28 adalah pernyataan positif dari keringanan yang ada dalam Al-Baqarah itu.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kesamaan pokok kedua ayat itu: Al-Baqarah mengangkat sebuah larangan dengan mengatakan "tidak ada dosa"; Al-Hajj mengatakan hal yang sama dengan meletakkannya di dalam daftar alasan. Yang satu pembelaan, yang lain pemerian.

فِىٓ أَيَّامٍ مَّعْلُومَٰتٍ — "pada hari-hari yang telah dimaklumi". Tidak diberikan bilangan, tidak diberikan nama.

Hari-hari mana yang diwakili ungkapan ini telah diperdebatkan dalam sumber-sumber fikih, dan hubungannya dengan al-ḥajju asyhurun maʻlūmāt yang muncul pada Al-Baqarah 2/197 pun menjadi pokok perdebatan. Dalam tafsir ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan; saya mencukupkan diri dengan mencatat adanya perbedaan pendapat itu, dan tidak satu pun catatan di sini yang mengikat.

Dua perintah berdampingan: makan dan memberi makan.

Urutannya layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan: lebih dahulu kulū (makanlah), baru kemudian aṭʻimū (berilah makan). Orang yang menyembelih tidak dikeluarkan dari apa yang disembelihnya. Ibadah tidak membuat pelakunya kehilangan hasil dari tangannya sendiri.

ٱلْبَآئِسَ ٱلْفَقِيرَ — dua sifat berdampingan:

Kedua kata itu mengatakan dua hal yang berlainan: yang satu keadaannya (berada dalam kesulitan), yang lain kemampuannya (tidak punya harta). Dan ayat ini menyatukan keduanya.

تَفَث — akar ت-ف-ث. Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa tentang kata ini berbeda-beda, dan dalam sumber-sumber hal itu dicatat secara terbuka:

Catatan ketiga itu penting dan saya sampaikan sebagai riwayat: dalam sumber-sumber disebutkan bahwa sebagian ahli bahasa tidak dapat menetapkan makna kata ini dengan pasti. Dalam tafsir ini saya tidak memaksakan pilihan.

Yang pasti adalah bahwa kata kerjanya qaḍā: l-yaqḍū — "hendaklah mereka mengakhiri, menyelesaikannya". Yakni yang dibicarakan adalah diakhirinya sebuah keadaan.

وَلْيُوفُوا۟ نُذُورَهُمْ — "hendaklah mereka menunaikan nazar mereka dengan penuh". Akar و-ف-ي: kepenuhan, ketiadaan kekurangan. Akar ini mengerjakan pekerjaan yang sama dengan gagasan itmām yang telah dibahas pada Al-Baqarah 2/196 dalam konteks wa atimmul-ḥajja wal-ʻumrata lillāh: sebuah pekerjaan yang sudah dimulai tidak ditinggalkan setengah jalan.

عَتِيق — akar ع-ت-ق. Akar itu punya tiga cabang dan para ahli bahasa mencatat ketiganya:

Mengenai dalam makna mana sifat itu dipakai ada perbedaan pendapat:

Ketiganya terdapat dalam sumber-sumber dan tidak saling menyingkirkan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Tetapi makna yang kedua menegakkan sebuah kaitan dengan ayat kedua puluh lima, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat 25 telah mengatakan jaʻalnāhu lin-nās — "untuk manusia". Jika ʻatīq berarti "yang bukan milik siapa pun", maka kedua ayat itu mengatakan hal yang sama dengan dua kata yang berbeda: tempat itu bukan harta siapa pun.

Ini bukanlah sebuah penetapan yang pasti — makna sifat itu memang diperselisihkan. Tetapi berdampingannya kedua ayat tersebut adalah data yang mendukung bacaan ini.

Rangkaian ٱلْبَيْتِ ٱلْعَتِيق muncul dua kali dalam surah ini: 29 dan 33. Ayat-ayat yang terletak di antara kedua kemunculan itu membentuk inti bagian haji dalam surah ini.

Żālika wa man yuʻaẓẓim ḥurumātillāhi fa-huwa khairun lahū ʻinda rabbih · Wa uḥillat lakumul-anʻāmu illā mā yutlā ʻalaikum · Fajtanibur-rijsa minal-auṡāni wajtanibū qaulaz-zūr · Ḥunafāʼa lillāhi gaira musyrikīna bih · Wa man yusyrik billāhi fa-ka-annamā kharra minas-samāʼi fa-takhṭafuhuṭ-ṭairu au tahwī bihir-rīḥu fī makānin saḥīq

"Demikianlah. Barangsiapa mengagungkan hal-hal yang dijadikan Allah tidak boleh dilanggar, itu lebih baik baginya di sisi Tuhannya… Jauhilah kekotoran berhala-berhala, dan jauhilah perkataan dusta. Sebagai orang-orang yang hanif bagi Allah, yang tidak menyekutukan-Nya. Barangsiapa menyekutukan Allah, seolah-olah ia jatuh dari langit lalu disambar burung atau diempaskan angin ke tempat yang jauh."

Makna inti akar itu: menjadikan sesuatu tak boleh disentuh, melarang, memisahkan. Ḥarām, ḥaram, iḥrām, maḥram, ḥurmah berasal dari akar yang sama. Akar ini telah muncul dalam banyak konteks pada Al-Baqarah.

Sisi pembeda akar itu harus dicatat: kata yang sama berarti sekaligus "terlarang" dan "patut dihormati". Keduanya tidak bertentangan: menjadikan sesuatu tak boleh disentuh berarti sekaligus melindunginya dan membatasinya. Ḥaram — tempat yang tidak boleh dimasuki dan yang dilindungi.

حُرُمَات berbentuk jamak dan dibiarkan tak tentu: kehormatan yang mana tidak disebutkan.

Rangkaian ini menarik perhatian dan para ahli bahasa membahasnya: ar-rijsa minal-auṡān.

Dalam bahasa Arab, kata depan min di sini dihitung sebagai bayāniyyah (yang menerangkan): yakni bukan "kekotoran yang datang dari berhala", melainkan "berhala yang merupakan kekotoran itu" — min menerangkan apa itu rijs.

Saya catat ini sebagai pengamatan tata bahasa, dan para ahli bahasa menjelaskan pemakaian tersebut demikian. Perbedaan maknanya adalah ini: berhala dihitung bukan sebagai sumber kekotoran, melainkan sebagai kekotoran itu sendiri.

وَٱجْتَنِبُوا۟ قَوْلَ ٱلزُّورِ — "jauhilah perkataan dusta."

Akar ز-و-ر: kebengkokan, penyimpangan ke satu sisi. Zāra — ia berkunjung (ia menyimpang ke arah seseorang); azwar — yang bengkok dadanya. Dari sini datang makna "perkataan yang menyimpang dari kebenaran".

Diletakkannya kedua perintah itu berdampingan layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: yang satu sebuah benda (berhala), yang lain sebuah perkataan. Dan keduanya dilarang dengan kata kerja yang sama (ijtanibū). Yakni ayat ini menghitung sebuah benda dari batu dan sebuah kalimat dalam kategori yang sama.

ٱجْتَنِبُوا۟ — akar ج-ن-ب: sisi, lambung. Pada bab VIII: "tidak mengambil sesuatu ke sisinya, melewatinya dari samping". Yakni perintahnya bukan "musnahkanlah", melainkan "jangan mendekat".

Dan kemunculan lain akar itu di dalam surah ini harus dicatat: pada 22/36 fa-iżā wajabat junūbuhā — lambung hewan kurban. Akar yang sama: yang satu sebuah perintah, yang lain sebuah adegan.

Para ahli bahasa membahas makna konkret akar itu: bengkoknya telapak kaki ke arah dalam (ḥanaf — sejenis kebengkokan kaki). Dari sini keluar makna "condong ke satu arah".

Dan pemakaian kata itu di dalam Al-Qur'an memutar kecondongan tersebut ke arah yang positif: ḥanīf adalah orang yang berpaling dari segala yang bengkok lalu menghadap ke satu arah saja.

Para ahli bahasa mencatat satu hal lagi, dan hal ini menarik: akar yang sama pada sebagian pemakaian muncul pula dengan makna yang justru sebaliknya (ḥanīf — yang menyimpang dari agama). Bahwa sebuah akar memikul makna-makna yang berlawanan (aḍdād) adalah gejala yang dikenal dalam bahasa Arab. Saya sampaikan ini sebagai catatan kebahasaan.

Ini adalah perumpamaan yang paling terperinci dalam surah ini, dan ia terbagi ke dalam empat kata kerja:

Bangun perumpamaan itu harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: orang yang jatuh itu sama sekali tidak sampai ke tanah.

Dua kemungkinan diberikan (fa-takhṭafuhu atau au tahwī bihi) dan keduanya tidak mengizinkan jatuh itu selesai. Entah ia disambar di udara, entah ia diempaskan. Yakni adegan itu bukan sebuah jatuh, melainkan sebuah keadaan tergantung.

خَرَّ — akar خ-ر-ر: jatuh dari ketinggian; dan ketika jatuh mengeluarkan bunyi (kharīr — gemericik air). Kata ini di dalam Al-Qur'an dipakai pula untuk sujud (kharrū sujjadā).

Ini adalah tumpang tindih yang layak dicatat: kata kerja yang sama menceritakan baik tersungkur ke tanah dengan bersujud maupun jatuh pada ayat ini. Bedanya terletak pada terkendali atau tidaknya jatuh tersebut. Di antara daftar sujud pada ayat kedelapan belas dan ayat ini berdiri dua wajah dari akar yang sama.

سَحِيق — akar س-ح-ق: menumbuk, menghancurkan sampai lumat. Saḥq — menumbuk di dalam lesung. Dari sini datang makna "sangat jauh"; para ahli bahasa menegakkan kaitannya begini: begitu jauh sehingga siapa pun yang sampai ke sana terhitung sudah hancur lumat.

تَخْطَفُ — akar خ-ط-ف: menyambar dengan cepat. Akar yang sama telah muncul pada Al-'Ankabut 29/67 (wa yutakhaṭṭafun-nāsu min ḥaulihim — "sementara di sekeliling mereka orang-orang disambar dan dibawa pergi"). Dan di sana pun pokoknya adalah keamanan Tanah Haram. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbandingan kedua ayat itu layak dicatat:

Dalam Al-'Ankabut keamanan itu disandarkan pada sebuah tempat; di sini ketidakamanan disandarkan pada tidak adanya tempat untuk berpegang.

Żālika wa man yuʻaẓẓim syaʻāʼirallāhi fa-innahā min taqwal-qulūb · Lakum fīhā manāfiʻu ilā ajalin musamman ṡumma maḥilluhā ilal-baitil-ʻatīq

"Demikianlah. Barangsiapa mengagungkan syaʻāʼir Allah, hal itu termasuk ketakwaan hati. Pada semuanya itu ada manfaat bagi kamu sampai waktu yang ditentukan; kemudian tempat sampainya adalah Baitullah yang tua itu."

Ini salah satu kata kunci surah ini dan ia layak dibahas secara terperinci.

Bentuk tunggalnya: شَعِيرَة (syaʻīrah). Akar: ش-ع-ر.

Akar ini telah diurai pada Al-Baqarah 2/154 dan yang dicatat di sana adalah: akar itu berarti menangkap sesuatu yang halus; para ahli bahasa mengaitkannya dengan syaʻr (rambut) — menyadari sesuatu yang sehalus rambut. Syuʻūr dan syāʻir berasal dari akar yang sama. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang perlu ditambahkan mengenai turunan kata di sini adalah ini:

شَعِيرَة, menurut pemerian yang diberikan para ahli bahasa, adalah "tanda yang membuat sesuatu dapat diketahui". Yakni makna akar itu, "menangkap/menyadari", pada pola ini berubah menjadi "sesuatu yang membuat orang menyadari".

Kata-kata sekerabatnya melengkapi gambaran itu:

Yakni syaʻāʼir berarti "tanda" lebih dahulu daripada berarti "lambang"; dan tanda adalah sesuatu yang memberitahukan adanya sesuatu kepada orang lain.

Saya sampaikan ini sebagai pengamatan kebahasaan, dan pola kata itu mendukungnya.

عَظَّمَ — akar ع-ظ-م: menjadi besar. Padanan konkret akar itu adalah عَظْم (ʻaẓm — tulang): bangunan yang paling keras dan paling besar di dalam tubuh.

Kata kerjanya pada bab II (tafʻīl): "membesarkan, menganggap besar".

Saya catat ini sebagai pengamatan tata bahasa: pola itu memberitakan bukan membesarkan sesuatu secara nyata, melainkan menganggapnya besar. Yakni bendanya sendiri tidak berubah; yang berubah adalah sikap yang menyambutnya.

Dan hal ini sama dengan kata kerja pada ayat ketiga puluh: wa man yuʻaẓẓim ḥurumātillāh. Di antara kedua ayat itu ada dua objek:

Keduanya saling melengkapi: yang satu adalah apa yang tidak boleh dikerjakan, yang lain adalah apa yang terlihat.

Rangkaian ini adalah titik berat ayat tersebut.

Mula-mula sebuah pertanyaan susunan kata: kata ganti pada innahā itu kembali kepada apa?

Para ahli bahasa berbeda pendapat pada titik ini dan saya sampaikan pendapat-pendapatnya:

Keduanya membawa makna ke tempat yang serupa, dan saya tidak memaksakan pilihan. Tetapi bacaan B lebih banyak dipilih oleh para ahli bahasa; sebab putusan itu diberikan bukan kepada bendanya, melainkan kepada perilakunya.

Rangkaian itu adalah sebuah frasa penyandaran nomina: "ketakwaan hati".

Akar ت-ق-و / و-ق-ي: melindungi, berlindung, berteduh di balik perisai. Wiqāyah — penutup yang melindungi; ittiqāʼ — mengambil perlindungan bagi diri sendiri.

Sisi rangkaian itu yang menarik perhatian adalah disandarkannya takwa kepada sebuah organ.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah penyandaran itu sendiri:

• Ayat ini menyambungkan balasan bagi perbuatan lahir (mengagungkan) kepada sebuah tempat di dalam. Perbuatan itu terlihat — menyembelih kurban, bertawaf, menghormati sebuah tempat. Tetapi nilainya ditimbang di tempat yang tidak terlihat.
• Dan rangkaiannya berbentuk taqwal-qulūb, bukan qulūbul-atqiyāʼ (hati orang-orang yang bertakwa). Yakni takwa itu disandarkan bukan kepada orangnya, melainkan kepada hatinya.
• Dipakai bentuk jamak: al-qulūb. Bukan satu hati, melainkan hati-hati.

Dan fungsi rangkaian itu di dalam ayat adalah ini: ia meletakkan sebuah tolok ukur. Ayat ini tidak memerintahkan "agungkanlah syaʻāʼir"; ia mengatakan ke mana orang yang mengagungkan itu harus menyandarkan perbuatannya.

Tolok ukur ini akan kembali sekali lagi, dan dalam bentuk yang lebih tajam, pada ayat ketiga puluh tujuh: lan yanālallāha luḥūmuhā wa lā dimāʼuhā wa lākin yanāluhut-taqwā minkum. Kedua ayat itu mengerjakan pekerjaan yang sama dan memakai kata yang sama.

Ayat ketiga puluh tiga menambahkan sebuah catatan yang konkret kepada ayat ketiga puluh dua.

Mengenai kata ganti (fīhā) ada perbedaan pendapat:

Bacaan A tampak lebih sesuai dengan konteksnya, sebab lanjutan kalimatnya mengatakan maḥilluhā (tempat sampainya) dan hal itu menuntut sesuatu yang digiring. Tetapi saya tidak memaksakan pilihan.

Dan bangun kalimat itu layak dicatat:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini tidak melarang mengambil manfaat dari hewan kurban; ia menyebutkan jangka waktunya. Mengambil manfaat itu sah, tetapi ia punya batas waktu.

Dan kata manāfiʻ muncul di sini untuk kedua kalinya — ia ada pula pada ayat kedua puluh delapan (li-yasyhadū manāfiʻa lahum). Di antara kedua kemunculan itu ada sebuah perbedaan dan ia harus dicatat: pada ayat 28 manfaat itu adalah alasan bagi perbuatan haji; pada ayat 33 ia berada pada hewannya. Yakni kata yang sama, mula-mula tentang sebab ibadah, kemudian tentang objek ibadah.

Dan perlu bersandar pada bagian Al-Baqarah 2/196-203: di sana hukum-hukum haji telah dibahas dan ukuran bagian itu dicatat begini — "waktu, tempat, dan bentuknya diatur; tetapi tidak diletakkan beban tambahan." Al-Hajj 22/33 melanjutkan ukuran yang sama: mengambil manfaat tidak diangkat, waktunya yang ditentukan.

Wa li-kulli ummatin jaʻalnā mansakan li-yażkurusmallāhi ʻalā mā razaqahum min bahīmatil-anʻām · Fa-ilāhukum ilāhun wāḥidun fa-lahū aslimū · Wa basysyiril-mukhbitīn · Allażīna iżā żukirallāhu wajilat qulūbuhum waṣ-ṣābirīna ʻalā mā aṣābahum wal-muqīmiṣ-ṣalāti wa mimmā razaqnāhum yunfiqūn

"Bagi setiap umat Kami jadikan sebuah mansak agar mereka menyebut nama Allah atas hewan ternak yang Dia berikan kepada mereka sebagai rezeki. Tuhan kamu adalah Tuhan Yang Maha Esa; maka berserahlah kepada-Nya. Dan sampaikanlah kabar gembira kepada orang-orang yang merendahkan diri: mereka yang hatinya bergetar ketika nama Allah disebut, yang bersabar atas apa yang menimpa mereka, yang menegakkan salat, dan yang menafkahkan sebagian dari apa yang Kami berikan kepada mereka."

Para ahli bahasa membahas makna konkret akar itu dan dua cabang dicatat:

Para ahli bahasa membubuhkan catatan yang ketiga: pada akar itu terdapat pula makna penyucian (nasakaṡ-ṡauba — ia mencuci pakaian itu). Titik temu ketiga makna tersebut dalam sumber-sumber umumnya disatukan dalam gagasan "memisahkan sesuatu untuk membersihkannya".

Adapun pola مَنْسَك dapat berupa isim tempat/waktu atau masdar mimi. Yakni kata itu berarti sekaligus "tempat atau waktu ibadah" dan "bentuk ibadah". Dalam tafsir-tafsir klasik kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan.

Catatan qiraat: diriwayatkan bahwa kata itu dibaca juga مَنْسِك (mansik, dengan kasrah). Saya tidak menyebutkan nama imamnya. Kedua cara baca itu bersambung kepada pembedaan apakah polanya isim tempat atau masdar.

Sisi kalimat itu yang paling menarik perhatian adalah kejamakannya: li-kulli ummah — "bagi setiap umat".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat ini memberitakan bahwa kurban dan bentuk ibadah itu bukan kekhususan umat ini. Kepada kelompok-kelompok yang berbeda diberikan mansak yang berbeda.

Dan langsung sesudahnya diletakkan titik temunya: fa-ilāhukum ilāhun wāḥid. Yakni bentuknya jamak, yang dituju tunggal.

Kalimat yang sama akan datang sekali lagi pada 22/67: li-kulli ummatin jaʻalnā mansakan hum nāsikūh. Di antara kedua kemunculan itu ada sebuah perbedaan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dibukanya kedua ayat itu dengan kalimat yang sama: pengetahuan yang sama diberikan dua kali dan disambungkan kepada dua kesimpulan yang berlainan. Pada yang satu keberserahan, pada yang lain ditinggalkannya perbantahan.

Akar ini muncul di sini untuk pertama kalinya di dalam indeks.

Makna konkret yang diberikan para ahli bahasa: khabt — tanah yang rendah, cekung, rata. Tempat yang tidak punya tonjolan, tanpa gundukan. Dari sini, pada bab IV, ikhbāt — merendah, tunduk, menjadi tenang.

Gambaran kata itu harus dicatat: menurut akar katanya, mukhbit adalah orang yang tidak punya ketinggian. Yakni sifat itu diperikan bukan dengan sebuah perbuatan, melainkan dengan sebuah bentuk muka bumi.

Dan akar itu akan muncul sekali lagi dalam surah ini: pada 22/54 fa-tukhbita lahū qulūbuhum — "agar hati mereka tunduk kepadanya". Titik temu kedua kemunculan itu adalah hati.

Akar itu: merinding karena takut, getaran batin. Para ahli bahasa memerikan wajal sebagai "bergeraknya hati secara tiba-tiba".

Dan sisi pembeda kata itu harus dicatat: khauf (takut) umumnya dirasakan terhadap sebuah bahaya yang akan datang; sedangkan wajal adalah sebuah getaran tubuh yang seketika.

Pemicu dalam ayat itu pun layak dicatat: iżā żukirallāh — "ketika nama Allah disebut". Yakni getaran itu lahir bukan dari sebuah ancaman, melainkan dari sebuah nama.

Ayat ketiga puluh lima menyebutkan empat sifat dan urutannya dapat diperbandingkan dengan empat butir pada Luqman 31/17:

Kedua daftar itu punya dua butir yang sama: salat dan sabar. Dan sabar pada keduanya datang dengan kata-kata yang sama: ʻalā mā aṣābahum / ʻalā mā aṣābak.

Adapun bedanya terletak pada arah, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: daftar Luqman memuat dua butir yang menghadap ke luar (menyuruh, mencegah); daftar Al-Hajj berjalan dari dalam ke luar — hati, ketahanan, salat, infak. Dalam Luqman sabar diletakkan pada ujung daftar dan sebagai harga dari memberi nasihat; dalam Al-Hajj sabar berada di tengah daftar dan sebagai sebuah keadaan.

Wal-budna jaʻalnāhā lakum min syaʻāʼirillāhi lakum fīhā khair · Fażkurusmallāhi ʻalaihā ṣawāff · Fa-iżā wajabat junūbuhā fa-kulū minhā wa aṭʻimul-qāniʻa wal-muʻtarr · Każālika sakhkharnāhā lakum laʻallakum tasykurūn

"Dan hewan-hewan kurban yang bertubuh besar itu Kami jadikan bagi kamu termasuk syaʻāʼir Allah; padanya ada kebaikan bagi kamu. Sebutlah nama Allah atasnya ketika ia berdiri berbaris. Apabila lambungnya telah rebah ke tanah, makanlah sebagiannya; dan berilah makan orang yang merasa cukup maupun orang yang datang meminta. Demikianlah Kami menundukkannya bagi kamu agar kamu bersyukur."

Makna akar itu: badan, tubuh; menjadi besar, menjadi gemuk. Badan berasal dari akar yang sama; bādin — yang bertubuh besar.

بُدْن, bentuk tunggalnya بَدَنَة: menurut pemerian para ahli bahasa, hewan kurban yang bertubuh besar.

Hewan-hewan mana yang tercakup di dalamnya telah diperdebatkan dalam sumber-sumber fikih:

Ini adalah persoalan fikih; saya mencukupkan diri dengan menyampaikan pendapat-pendapatnya dan tidak menetapkan hukum. Catatan ini tidak mengikat.

Akar kata itu layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan: hewan tersebut disebut bukan dengan jenisnya atau namanya, melainkan dengan besarnya tubuhnya. Dan ayat ketiga puluh tujuh akan menyentuh persis titik ini: luḥūmuhā wa lā dimāʼuhā — daging dan darah.

Akar itu: berbaris, berderet. Ṣaff, ṣufūf berasal dari akar yang sama; nama surah As-Saff dan As-Saffat berasal dari akar ini.

صَوَافّ adalah bentuk jamak dari ṣāffah: yang berdiri dalam barisan.

Pekerjaan kata itu di sini adalah menegakkan sebuah adegan, dan saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: hewan-hewan itu diperikan dalam keadaan berdiri dan berbaris. Yakni ayat ini menceritakan bukan saat penyembelihan, melainkan saat sebelum penyembelihan.

Catatan qiraat: diriwayatkan bahwa kata itu dibaca juga dalam bentuk صَوَافِنَ (ṣawāfin — yang berdiri di atas tiga kaki). Saya tidak menyebutkan nama imamnya. Kedua cara baca itu sama-sama memerikan sikap berdiri hewan tersebut.

Akar و-ج-ب: jatuh, rebah ke tanah; dan menjadi wajib. Para ahli bahasa menyatukan kedua makna itu: sesuatu menjadi "wajib" berarti ia telah duduk pada tempatnya dan menjadi tak terelakkan.

Rangkaian itu secara harfiah: "apabila lambungnya telah rebah". Junūb — sisi-sisi, lambung-lambung.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak menamai kematian secara langsung. Ia menceritakannya dengan rebahnya hewan yang tadinya berdiri. Dan hal itu menegakkan pertentangan yang genap dengan kata sebelumnya (ṣawāff — berdiri berbaris): berdiri tegak → rebah ke samping.

Dan hubungan akarnya harus dicatat: junūb (lambung) berasal dari akar yang sama dengan kata kerja ijtanibū (jauhilah) pada ayat ketiga puluh (ج-ن-ب). Akar yang sama, dengan jarak enam ayat: yang satu sebuah perintah, yang lain sebuah adegan.

Kedua kata itu mewakili dua jenis orang yang berhajat, dan para ahli bahasa membahas perbedaan di antara keduanya.

Mengenai akar ق-ن-ع diperlukan sebuah catatan: akar itu dapat berarti sekaligus "merasa cukup" dan "meminta" (qaniʻa — ia rela; qanaʻa — ia meminta). Para ahli bahasa mencatat pembedaan itu, dan yang mana di antara keduanya yang dipakai di sini telah diperdebatkan.

Akar ع-ر-ر: ʻarra — datang lalu hinggap di suatu tempat, melekat mengganggu. Muʻtarr adalah orang yang datang dengan memperlihatkan diri tetapi tanpa meminta secara terbuka.

Dipakainya kedua kata itu bersama-sama menegakkan sebuah cakupan, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: yang satu tidak meminta, yang lain tidak sanggup meminta tetapi memperlihatkan diri. Yakni ayat ini mencakup kedua tipe orang yang tidak menyuarakan kebutuhannya.

Dan pada Al-Baqarah 2/273 tipe yang sama telah dibahas: yaḥsabuhumul-jāhilu agniyāʼa minat-taʻaffuf — "orang yang tidak mengetahui menyangka mereka orang kaya karena mereka menahan diri dari meminta." Katanya berbeda, sikap yang diperikan sama.

Lan yanālallāha luḥūmuhā wa lā dimāʼuhā wa lākin yanāluhut-taqwā minkum · Każālika sakhkharahā lakum li-tukabbirullāha ʻalā mā hadākum · Wa basysyiril-muḥsinīn

"Daging hewan-hewan itu tidak akan sampai kepada Allah, darahnya pun tidak; yang sampai kepada-Nya adalah takwa dari kamu. Demikianlah Dia menundukkannya bagi kamu agar kamu mengagungkan Allah atas petunjuk yang telah Dia berikan kepadamu. Dan sampaikanlah kabar gembira kepada orang-orang yang berbuat baik."

Ayat ini adalah putusan bagi bagian haji dalam surah ini, dan ia layak dibahas secara terperinci.

Ayat ini berjalan dalam tiga langkah:

Kata kerja itu dinafikan dengan lan. Dalam bahasa Arab, lan menafikan waktu yang akan datang secara pasti. Ia lebih kuat daripada lā.

Dan kata kerjanya yanālu — akar ن-و-ل: mencapai sesuatu, memperolehnya, sampai kepadanya. Nawāl — sesuatu yang diperoleh.

Susunan katanya harus dicatat, dan inilah sisi ayat itu yang paling menarik perhatian: subjek kalimatnya adalah luḥūm dan dimāʼ, sedangkan objeknya adalah Allāh. Yakni kalimat itu tidak ditegakkan sebagai "Allah tidak menerima daging"; ia ditegakkan sebagai "daging tidak sampai kepada Allah".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan unsur di dalam kalimat itu: pelakunya adalah daging dan darah. Ayat ini menjadikan materi sebagai pihak yang bergerak dan memberitakan bahwa gerak tersebut tidak akan sampai. Yang ditolak bukanlah sebuah penerimaan, melainkan sebuah ketibaan.

Dua kata dipilih: daging dan darah. Keduanya berbentuk jamak.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: sisi kebendaan kurban terkumpul dalam dua butir — bagian yang dimakan (daging) dan bagian yang dialirkan (darah).

Dan disebutkannya keduanya sendiri-sendiri punya arti: daging adalah bagian yang dibagikan di antara manusia dan yang menghasilkan manfaat. Adapun darah adalah bagian yang tidak dibagikan, yang hanya dialirkan. Ayat ini meletakkan keduanya di bawah putusan yang sama.

Yakni dikatakan bahwa baik bagian yang menghasilkan manfaat maupun bagian yang tidak menghasilkannya sama-sama tidak sampai. Hal ini memperlihatkan bahwa pemisahan itu tidak ditegakkan di atas manfaat.

Kata penyanggah (lākin) tidak mengangkat putusan itu; ia menambahkan sebuah catatan kepadanya.

Dan yang sampai itu dinamai: at-taqwā — kata yang sama dengan yang ada pada ayat ketiga puluh dua.

Kedua ayat itu perlu diletakkan berdampingan:

Dan catatan pada ayat ketiga puluh tujuh harus dicatat: minkum — "dari kamu". Takwa itu bukan milik hewannya; ia milik orang yang menyembelih.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pertentangan kedua kata ganti itu: di dalam ayat ada dua penyandaran — luḥūmuhā (dagingnya) dan taqwā minkum (takwa yang datang dari kamu). Yang satu disambungkan kepada hewan, yang lain kepada manusia. Yang tidak sampai itu milik hewan, yang sampai itu milik manusia.

Pembedaan ini adalah pusat ayat tersebut dan ia dapat diberlakukan lebih luas. Saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kedwian yang ditegakkan ayat itu sendiri.

Setiap ibadah punya dua sisi:

Pekerjaan yang dikerjakan ayat ini bukanlah membatalkan materinya. Hal ini perlu ditekankan: ayat ini tidak menghapus kurban. Ayat ketiga puluh enam memerikan penyembelihan itu secara terperinci; ayat ketiga puluh tujuh datang tepat sesudah pemerian tersebut.

Yakni materinya tetap berada di tempatnya; tetapi ia tidak dihitung memadai dengan sendirinya.

Dan ukuran ini punya cara kerja yang sama dengan ayat yang telah dibahas pada Al-Baqarah 2/197: wa tazawwadū fa-inna khairaz-zādit-taqwā — "berbekallah; sebaik-baik bekal adalah takwa." Pengamatan yang dicatat dalam Al-Baqarah berlaku pula di sini: perintah yang konkret tidak dibatalkan, di atasnya ditambahkan satu lapis. Dan pada kedua ayat itu dipakai kata yang sama: taqwā.

Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya tambahkan ini: lapis yang ditambahkan dalam Al-Baqarah berada di atas bekal (materi perjalanan); lapis yang ditambahkan dalam Al-Hajj berada di atas kurban (materi ibadah). Keduanya berada di dalam bagian surah yang sama — pembahasan haji.

Kalimat tujuannya harus dicatat: kata kerjanya tukabbirū — "agar kamu mengakui kebesaran-Nya".

Akar ك-ب-ر, pada bab II. Dan kata kerja ini berada pada pola yang sama dan mengerjakan pekerjaan yang sama dengan kata kerja yuʻaẓẓim (menganggap besar) pada ayat ketiga puluh dua. Kedua kata kerja itu membingkai bagian haji dalam surah ini:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: objek pengagungan itu menyempit selangkah demi selangkah pada ketiga ayat tersebut — hal-hal yang tak boleh dilanggar, tanda-tanda, dan akhirnya Dia yang ditandai itu sendiri.

عَلَىٰ مَا هَدَىٰكُمْ — "atas petunjuk yang telah Dia berikan kepadamu". Yakni sebab takbir itu bukanlah kurban, melainkan hidayah.

Dan hal ini dapat diperbandingkan dengan pemakaiannya pada ayat keempat: di sana ada yahdīhi ilā ʻażābis-saʻīr — akar yang sama, arah yang berlawanan. Dua ujung dari akar yang sama di dalam satu surah.

Hukum kurban, waktunya, kepada siapa ia diwajibkan, hewan mana yang boleh disembelih, dan bagaimana dagingnya dibagikan telah diperdebatkan secara terperinci dalam sumber-sumber fikih, dan di antara mazhab-mazhab terdapat perbedaan.

Dalam tafsir ini perdebatan-perdebatan itu tidak dimasuki dan tidak ada hukum yang ditetapkan. Yang dibahas ayat tersebut bukanlah rincian hukumnya, melainkan ukurannya; dan ayat itu sendirilah yang meletakkan ukuran tersebut.

Pembedaan yang ditegakkan ayat ini tidak terbatas pada kurban.

Setiap pekerjaan yang terlihat, karena punya sisi yang terukur, terbuka untuk mengira dirinya sudah memadai. Bilangannya cocok, jumlahnya cocok, bentuknya cocok. Ayat ini mengatakan bahwa ada satu hal lagi yang harus cocok — dan bahwa hal itu tidak dapat dihitung.

Dan perlu dicatat sekali lagi bahwa ketika mengatakan hal itu ayat ini tidak mengecilkan materinya. Daging dibagikan, orang miskin kenyang; hal itu diperintahkan tepat sebelum ayat ini. Pembedaan itu bukan mengutamakan yang satu atas yang lain; ia memberitakan mana yang sampai ke mana.

Innallāha yudāfiʻu ʻanillażīna āmanū · Innallāha lā yuḥibbu kulla khawwānin kafūr

"Allah membela orang-orang yang beriman. Allah tidak menyukai setiap orang yang berkhianat lagi ingkar."

Akar د-ف-ع: mendorong, memukul mundur, menghadang jalan sesuatu. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/251. Saya tidak mengulanginya di sini.

Pola di sini adalah bab III (mufāʻalah): yudāfiʻu.

Pola ini dalam bahasa Arab umumnya memberitakan kesalingan (qātala — ia berperang, jādala — ia berbantah). Tetapi ia dipakai pula untuk kepekatan yang sepihak.

Para ahli bahasa umumnya mengambil pemakaian pada ayat ini dalam makna yang kedua: pembelaan yang terus-menerus dan kuat. Saya sampaikan ini sebagai riwayat.

Catatan qiraat: diriwayatkan bahwa kata itu dibaca juga يَدْفَعُ (yadfaʻu, bab I). Saya tidak menyebutkan nama imamnya. Arah maknanya tidak berubah; perbedaan polanya menyentuh catatan tentang kepekatan tersebut.

Dan tempat ayat itu berada harus dicatat: inilah ayat yang berada tepat sebelum izin berperang. Yakni sebelum izin diberikan, dikatakan siapa pelaku pembelaan yang sesungguhnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan itu: ayat ketiga puluh delapan meletakkan Allah sebagai pelakunya; ayat ketiga puluh sembilan memberikan izin kepada manusia. Seandainya urutannya terbalik, maknanya pun akan terbalik.

خَوَّان dan كَفُور — keduanya berada pada pola mubalagah. Akar خ-و-ن: mengkhianati amanat, mengurangi secara diam-diam. Akar ك-ف-ر: menutupi, kufur nikmat.

Użina lillażīna yuqātalūna bi-annahum ẓulimū · Wa innallāha ʻalā naṣrihim la-qadīr · Allażīna ukhrijū min diyārihim bi-gairi ḥaqqin illā an yaqūlū rabbunallāh · Wa lau lā dafʻullāhin-nāsa baʻḍahum bi-baʻḍin la-huddimat ṣawāmiʻu wa biyaʻun wa ṣalawātun wa masājidu yużkaru fīhasmullāhi kaṡīrā · Wa la-yanṣurannallāhu man yanṣuruh · Innallāha la-qawiyyun ʻazīz

"Kepada orang-orang yang diperangi telah diberikan izin, karena mereka dizalimi. Dan Allah sungguh berkuasa menolong mereka. Mereka adalah orang-orang yang diusir dari kampung halamannya tanpa alasan yang benar, hanya karena mereka berkata 'Tuhan kami adalah Allah'. Sekiranya Allah tidak menangkal sebagian manusia dengan sebagian yang lain, niscaya runtuhlah biara-biara, gereja-gereja, sinagoge-sinagoge, dan masjid-masjid yang di dalamnya nama Allah banyak disebut. Allah pasti menolong orang yang menolong-Nya. Sesungguhnya Allah Mahakuat, Mahaperkasa."

Kata kerjanya pasif: "telah diberikan izin". Siapa yang memberi izin tidak dikatakan — tetapi tidak dikatakannya hal itu bukanlah sebuah ketidaktentuan, melainkan sebuah pilihan gaya: lanjutan kalimatnya memang sudah berbicara tentang Allah.

Dan pasifnya kata kerja itu mengatakan satu hal lagi, dan saya catat ini sebagai pengamatan tata bahasa: izin adalah sesuatu yang diterima, bukan sesuatu yang lahir dari diri sendiri. Kalimat itu tidak ditegakkan dalam bentuk "mereka punya hak".

لِلَّذِينَ يُقَٰتَلُونَ — kata kerja ini pun pasif: "orang-orang yang diperangi".

Inilah ciri susunan kata yang paling menentukan pada ayat tersebut, dan ia harus dicatat: izin itu diberikan bukan kepada orang-orang yang memerangi, melainkan kepada orang-orang yang diperangi. Pasifnya kata kerja itu menentukan kedudukan pihak tersebut.

Catatan qiraat: diriwayatkan bahwa kata kerja itu dibaca juga dalam bentuk يُقَاتِلُونَ (yuqātilūna, aktif — "orang-orang yang memerangi"). Saya tidak menyebutkan nama imamnya. Perbedaan antara kedua cara baca itu punya arti: yang satu menunjuk kepada orang yang dikenai peperangan, yang lain kepada orang yang memerangi. Saya sampaikan perbedaan pendapat itu; saya tidak memaksakan pilihan.

بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا۟ — alasannya diberikan, dan kata kerja ini pun pasif: "mereka telah dizalimi."

Tiga kata kerja berturut-turut berbentuk pasif: użina, yuqātalūna, ẓulimū. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: sepanjang kalimat itu, pihak yang berada pada kedudukan subjek tidak memulai satu pun perbuatan.

Pola pengecualian itu menarik perhatian. Kalimat tersebut mengatakan "mereka diusir tanpa alasan yang benar", lalu menambahkan sebuah pengecualian: illā an yaqūlū rabbunallāh.

Dalam bahasa Arab hal ini disebut istiṡnāʼ munqaṭiʻ: bukan sebuah pengecualian yang sesungguhnya, melainkan sebuah susunan yang menyerupai ejekan. Yakni maknanya "satu-satunya kesalahan mereka hanyalah ini".

Saya catat ini sebagai pengamatan tata bahasa, dan para ahli bahasa menjelaskan susunan tersebut demikian: pola itu mengatakan lewat bentuk kalimatnya bahwa alasan yang diajukan tidak dapat dihitung sebagai alasan.

Kalimat ini telah muncul dengan kata-kata yang sama pada Al-Baqarah 2/251 dan telah dibahas di sana. Saya bersandar pada pembahasan itu dan saya ulangi pengamatan yang dicatat di sana:

Keseimbangan itu ditegakkan bukan dengan kekuasaan satu kekuatan tunggal, melainkan dengan saling membatasinya kekuatan-kekuatan. Ayat itu tidak mengatakan "Allah membinasakan para perusak"; ia mengatakan "Dia menangkal sebagian manusia dengan sebagian yang lain". Yakni sarananya tetap manusia.

Dalam bagian Al-Baqarah telah dicatat pula bahwa ayat ini muncul sekali lagi pada Al-Hajj 22/40. Sekarang perlu ditarik perbedaan antara kedua kemunculan itu:

Hubungan kedua ayat itu harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri:

Al-Baqarah meletakkan putusan yang umum: seandainya tidak ada penangkalan, bumi akan rusak. Al-Hajj memberikan satu butir yang konkret dari putusan yang sama: seandainya tidak ada penangkalan, tempat-tempat ibadah akan runtuh.

Yakni Al-Hajj menarik sebuah contoh dari dalam apa yang disebut Al-Baqarah sebagai "kerusakan". Dan contoh yang dipilih itu menarik perhatian: sebagai penunjuk kerusakan, yang dipilih bukanlah hasil panen, perdagangan, atau nyawa, melainkan tempat-tempat ibadah.

Ayat ini menyebutkan nama empat bangunan. Ini adalah daftar yang tidak ada bandingannya di dalam Al-Qur'an dan ia perlu dibahas dengan cermat.

Mengenai butir ketiga diperlukan sebuah catatan: apakah kata ṣalawāt di sini dipakai dalam makna "ibadah" atau dalam makna "tempat ibadah" telah diperdebatkan. Karena daftar itu seluruhnya terdiri atas nama tempat, makna tempatlah yang menonjol; tetapi kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Beberapa pengamatan atas bangun daftar itu — saya sampaikan sejauh ia dapat ditarik dari teks:

Pertama: urutannya. Daftar itu berjalan dari yang paling sedikit orangnya ke yang paling ramai: bilik pertapaan untuk satu orang → gereja → sinagoge → masjid. Ini adalah pengamatan atas susunan kata.

Kedua: tempat pensifatannya. Ayat itu menyebutkan empat bangunan, lalu menyambungkan sebuah kalimat sifat kepada semuanya sekaligus: yużkaru fīhasmullāhi kaṡīrā — "yang di dalamnya nama Allah banyak disebut".

Disambungkannya sifat itu kepada keempat bangunan sekaligus telah diperdebatkan oleh para ahli bahasa: sebagian mengatakan sifat tersebut hanya milik yang terakhir (masājid), sebagian yang lain mengatakan ia milik keempatnya sekaligus. Saya sampaikan kedua pendapat itu; saya tidak memaksakan pilihan.

Ketiga, dan yang paling penting — sesuai metode (Metode) saya catat secara terbuka:

Melalui daftar ini tidak ditetapkan vonis menyeluruh terhadap komunitas agama mana pun. Ayat ini tidak menjatuhkan putusan benar-salah tentang sistem keyakinan yang menaungi bangunan-bangunan yang disebutkan itu; ia tidak membenarkannya dan tidak pula menolaknya. Yang dikatakan ayat ini hanya satu hal: seandainya kehancuran itu tidak dicegah, semuanya akan runtuh.

Dan dalam tafsir ini tidak ditarik satu pun kesimpulan politik kekinian dari ayat tersebut. Ayat itu memberitakan sebuah asas; bagaimana asas tersebut diterapkan pada peristiwa hari ini yang mana bukanlah pokok teks ini dan hal itu tidak dimasuki di sini.

Yang dapat ditarik dari ayat itu dengan bersandar pada teksnya adalah ini, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: izin itu diberikan bukan untuk menyerang, melainkan untuk menghentikan kehancuran. Bangun kalimatnya memperlihatkan hal ini: kalimat syaratnya menggambarkan sebuah kehancuran (la-huddimat), dan penangkalan diletakkan berhadapan dengan kehancuran tersebut.

لَّهُدِّمَتْ — akar ه-د-م: meruntuhkan, merobohkan sebuah bangunan dari fondasinya. Kata kerjanya pada bab II (tahdīm) dan berbentuk pasif: polanya memberitakan kepekatan — runtuh satu demi satu, dari ujung ke ujung.

Allażīna in makkannāhum fil-arḍi aqāmuṣ-ṣalāta wa ātawuz-zakāta wa amarū bil-maʻrūfi wa nahau ʻanil-munkar · Wa lillāhi ʻāqibatul-umūr

"Mereka itu, jika Kami berikan kepada mereka kedudukan dan kekuasaan di bumi, akan menegakkan salat, menunaikan zakat, menyuruh kepada kebaikan, dan mencegah dari kemungkaran. Kesudahan segala urusan adalah milik Allah."

Bangun ayat ini adalah sebuah kalimat syarat, dan inilah sisinya yang paling menarik perhatian.

Akar م-ك-ن: tempat, ruang; mendudukkan sesuatu pada tempatnya. Makān, tamkīn, mumkin berasal dari akar yang sama. Pada bab II, makkana: menjadikan seseorang punya tempat, memberinya kedudukan dan kekuatan.

Akar ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/26 (wa laqad makkannāhum fīmā in makkannākum fīh) — di sana diceritakan kemampuan yang telah diberikan kepada kaum 'Ad. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbandingan kedua ayat itu layak dicatat:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan kedua pola itu: Al-Ahqaf menceritakan bagaimana sebuah kemampuan yang telah diberikan berlalu sia-sia; Al-Hajj memerikan bagaimana sebuah kemampuan yang akan diberikan itu dipakai. Yang satu perhitungan atas masa lalu, yang lain syarat bagi masa depan.

Pada Luqman 31/17 telah muncul tiga dari keempat butir yang sama. Kedua daftar itu perlu diletakkan berdampingan:

Ada dua perbedaan dan keduanya harus dicatat:

Perbedaan pertama: pada daftar Al-Hajj ada zakat, pada Luqman tidak ada. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah konteks kedua daftar itu: daftar dalam Luqman adalah nasihat seorang ayah kepada anaknya — sebuah daftar tanggung jawab pribadi. Adapun daftar dalam Al-Hajj adalah daftar milik pemegang kekuasaan — dan zakat adalah satu-satunya butir yang menuntut wewenang atas harta.

Perbedaan kedua: pada Luqman ada sabar, pada Al-Hajj tidak ada. Sebagaimana dicatat pada Luqman, butir sabar di sana mewakili akibat wajar dari perintah kedua dan ketiga: harga dari mengatakan sesuatu kepada orang lain. Pada daftar Al-Hajj butir itu tidak ada — sebab daftar tersebut adalah daftar bagi pihak yang punya kemampuan, bukan bagi pihak yang membayar harganya.

Kedua pengamatan ini saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah perbedaan lawan bicara kedua ayat itu.

Menurut analisis arah yang dicatat pada Luqman 31/17, keempat kata kerja itu berderet begini:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: daftar itu dibuka pada sumbu tegak, lalu berpindah ke sumbu mendatar. Dan sumbu tegak diletakkan sebagai pekerjaan pertama kekuasaan.

Penutup ayat itu membubuhkan sebuah catatan atas keseluruhan daftar tersebut.

Akar ع-ق-ب: tumit, bagian belakang; yang datang sesudah sesuatu. ʻĀqibah — yang datang paling akhir.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah tempat kalimat itu di dalam ayat: ayat ini menyebutkan apa yang akan dikerjakan kekuasaan, lalu mengatakan kepada siapa hasilnya dimiliki. Hubungan antara kedua kalimat itu adalah ini: pekerjaan yang harus dilakukan milik manusia, hasilnya bukan milik manusia.

Dan hal ini selaras dengan sebuah garis yang telah ditegakkan surah ini sebelumnya: pada ayat kelima belas kaid (menyusun tipu daya) tidak menghasilkan apa-apa; pada ayat ketiga puluh delapan pelaku pembelaan adalah Allah. Pada ketiga tempat itu terdapat pemisahan antara bagian manusia dan hasilnya.

Wa in yukażżibūka fa-qad każżabat qablahum qaumu Nūḥin wa ʻĀdun wa Ṡamūd · Wa qaumu Ibrāhīma wa qaumu Lūṭ · Wa aṣḥābu Madyan · Wa kużżiba Mūsā fa-amlaitu lil-kāfirīna ṡumma akhażtuhum · Fa-kaifa kāna nakīr · Fa-ka-ayyin min qaryatin ahlaknāhā wa hiya ẓālimatun fa-hiya khāwiyatun ʻalā ʻurūsyihā wa biʼrin muʻaṭṭalatin wa qaṣrin masyīd

"Jika mereka mendustakanmu — sebelum mereka, kaum Nuh, 'Ad, Samud, kaum Ibrahim, kaum Lut, dan penduduk Madyan pun telah mendustakan. Musa pun didustakan. Aku memberi tenggang waktu kepada orang-orang yang ingkar, lalu Aku menyiksa mereka. Maka bagaimana pengingkaran terhadap-Ku itu! Betapa banyak negeri yang Kami binasakan ketika ia berbuat zalim: kini ia berdiri dengan atap-atapnya yang runtuh; dan betapa banyak sumur yang terbengkalai serta istana yang menjulang!"

Enam kelompok dan satu nama nabi disebutkan. Urutannya harus dicatat:

Butir ketujuh mematahkan pola daftar itu, dan ini adalah pengamatan atas susunan kata: pada enam butir yang pertama, pihak yang mendustakan menjadi subjek (każżabat); sedangkan pada Musa kata kerjanya pasif dan subjeknya menjadi Musa (wa kużżiba Mūsā).

Kaumnya tidak disebut. Dalam tafsir-tafsir klasik disebutkan bahwa sebabnya adalah karena yang mendustakan Musa bukan hanya kaumnya sendiri. Saya sampaikan hal ini sebagai riwayat.

فَأَمْلَيْتُ — akar م-ل-و/م-ل-ي: memperpanjang, memberi tenggang waktu. Malā — masa yang panjang. Kata kerja itu berarti "Aku memberi tenggang waktu".

Dan persona kata kerjanya harus dicatat: amlaitu, akhażtuhum — orang pertama tunggal. Sepanjang surah ini umumnya dipakai "Kami", sedangkan di sini datang "Aku". Ini adalah sebuah iltifat, dan ia menunggalkan putusan tersebut.

نَكِير — akar ن-ك-ر: tidak mengenali, menolak. Rangkaian kaifa kāna nakīr — "bagaimana pengingkaran terhadap-Ku itu?" atau "bagaimana penolakan-Ku itu?" Kedua bacaan itu mungkin dan para ahli bahasa mencatat keduanya.

Akar خ-و-ي: menjadi kosong, tinggal hampa di dalamnya; runtuh. Khawā — kosong, sunyi.

عُرُوش — bentuk tunggalnya ʻarsy: atap, bangunan yang tertutup bagian atasnya. Kata yang sama dipakai pula untuk "singgasana".

Rangkaian itu secara harfiah: "runtuh di atas atap-atapnya". Yakni dindingnya roboh, atapnya turun ke tanah, dan puingnya tertinggal di bawah atap itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini memberikan urutan kehancuran tersebut. Mula-mula dindingnya hilang, lalu atapnya jatuh ke atasnya. Yakni hal terakhir yang masih berdiri adalah yang paling atas.

Dua bangunan lagi disebutkan, dan keduanya berlawanan:

Akar ع-ط-ل: tinggal kosong, tidak berfungsi; tanpa perhiasan (ʻāṭil — perempuan yang tidak memakai perhiasan).

Akar ش-ي-د: meninggikan; dan syīd — kapur, plester. Yakni masyīd berarti sekaligus "yang ditinggikan" dan "yang diplester".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pertentangan kedua benda itu: ayat ini memilih dua ujung — bangunan yang paling rendah (sumur) dan bangunan yang paling tinggi (istana). Yang satu memikul air, yakni kehidupan; yang lain memperlihatkan kekuasaan. Dan keduanya disebut dalam kesudahan yang sama.

Dan yang menarik perhatian adalah ini: tentang sumur itu tidak dikatakan "ia roboh", melainkan "ia terbengkalai". Sumur itu masih berdiri — tetapi tidak ada yang memakainya. Yakni kesunyian dihitung sebagai butir tersendiri, terpisah dari kehancuran.

A-fa-lam yasīrū fil-arḍi fa-takūna lahum qulūbun yaʻqilūna bihā au āżānun yasmaʻūna bihā · Fa-innahā lā taʻmal-abṣāru wa lākin taʻmal-qulūbullatī fiṣ-ṣudūr

"Tidakkah mereka berjalan di bumi sehingga mereka punya hati yang dengannya mereka berakal, atau telinga yang dengannya mereka mendengar? Sesungguhnya yang buta bukanlah mata; yang buta adalah hati yang ada di dalam dada."

Logika ayat itu ditegakkan secara terbalik, dan hal ini menarik perhatian.

Bangun yang diharapkan adalah: "seandainya mereka punya hati, mereka akan berjalan lalu mengambil pelajaran." Ayat ini menegakkan kebalikannya: a-fa-lam yasīrū … fa-takūna lahum qulūb — "tidakkah mereka berjalan agar mereka punya hati?"

Yakni berjalan diletakkan sebagai sebab bagi hati; bukan sebagai akibatnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah bentuk manṣūb (yang memberitakan akibat) pada kata kerja fa-takūna: ayat ini mengatakan bahwa melihat puing-puing itu akan mendatangkan sebuah organ. Hati bukanlah prasyarat bagi perjalanan; ia hasilnya.

Ayat ini menyebutkan dua organ: hati dan telinga. Mata tidak disebutkan.

Dan hal ini menyiapkan paruh kedua kalimat itu: lā taʻmal-abṣār — mata tidaklah buta.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: mata tidak ada di dalam daftar yang pertama; sedangkan di dalam kalimat yang kedua ia dikecualikan dari putusan. Kedua gerak itu memandang ke arah yang sama: mata bukanlah perkara yang dipersoalkan ayat ini.

Pada Al-Ahqaf 46/26 tiga organ telah dibahas sekaligus: samʻ, abṣār, afʼidah — pendengaran, mata, hati. Di sana ketiganya diberikan dan ketiganya tidak berguna. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Perbandingan kedua ayat itu:

Perbedaan urutan itu layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: Al-Ahqaf menyebutkan sarana-sarana itu menurut urutan pemberiannya. Sedangkan Al-Hajj menempatkan hati di depan — dan ujung ayat ini mengatakan sebabnya: perkaranya ada pada hati.

Pada Fussilat 41/5 pihak lawan memerikan keadaan mereka sendiri dengan tiga penghalang: akinnah (tutup-tutup pada hati), waqr (sumbat pada telinga), ḥijāb (tabir di antaranya). Dan pada Fussilat 41/44 teks itu sendiri menjatuhkan putusan yang sama tentang mereka. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Meletakkan ketiga tempat itu berdampingan memperlihatkan bagaimana perkara tersebut dibahas:

Kalimat ini layak dibahas secara terperinci.

Mula-mula sebuah perkara tata bahasa: kata ganti pada fa-innahā itu milik apa?

Para ahli bahasa menjelaskan kata ganti ini sebagai ḍamīrusy-syaʼn (kata ganti keadaan): sebuah kata ganti yang tidak kembali kepada sesuatu yang tertentu, melainkan mengedepankan keseluruhan kalimat. Padanannya dalam bahasa Indonesia adalah ungkapan "sesungguhnya yang terjadi adalah".

Saya sampaikan ini sebagai catatan tata bahasa sebagaimana ia diriwayatkan. Pola itu menegaskan kalimat yang datang sesudahnya.

Perkara kedua: logika kalimat itu.

Ayat ini tampak seperti mengingkari sebuah kenyataan yang terang: mata tidaklah buta. Padahal mata memang bisa buta dan hal itu diketahui semua orang.

Uraian kalimat itu adalah ini, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri, dengan sandaran konteksnya:

Ayat ini tidak mempersoalkan adanya kebutaan sebagai keadaan medis. Pokoknya adalah puing-puing yang diceritakan pada ayat sebelumnya: atap-atap yang runtuh, sumur-sumur yang terbengkalai, istana-istana yang menjulang. Semua itu terlihat. Matanya bekerja — buktinya, ayat ini mengandaikan bahwa orang-orang tersebut telah berjalan di bumi.

Yakni yang dikatakan ayat ini adalah: yang kurang di sini bukanlah gambarannya. Gambarannya lengkap, kesimpulan yang diambil tidak ada. Dan untuk menamai keadaan itu, ayat ini mengambil kata "kebutaan" dari mata lalu memberikannya kepada hati.

Kata itu dipindahkan dari satu organ ke organ yang lain — dan ketika dipindahkan, putusannya pada tempat yang lama dibatalkan secara terbuka (lā taʻmal-abṣār). Ini bukan perumpamaan; ini adalah pemindahan tempat sebuah kata.

Perkara ketiga: mengapa ada catatan "yang ada di dalam dada"?

ٱلَّتِى فِى ٱلصُّدُورِ — "yang ada di dalam dada".

Catatan ini telah dibahas, sebab bahwa hati berada di dalam dada memang sudah diketahui. Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua penjelasan:

Saya sampaikan keduanya; saya tidak memaksakan pilihan.

Sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan ini, dengan sandaran keseluruhan ayat itu: ayat ini melakukan sebuah perpindahan tempat — kebutaan dipindahkan dari mata ke hati. Dan alamat baru bagi yang dipindahkan itu diberikan secara terbuka. Fungsi catatan tersebut adalah mencegah perpindahan itu menggantung di udara: kebutaan dibebankan bukan kepada sebuah pengertian yang abstrak, melainkan kepada sebuah organ tertentu di sebuah tempat tertentu.

Akar ق-ل-ب: membalik, menjungkirbalikkan. Inqilāb, taqallub berasal dari akar yang sama. Dan akar ini telah muncul pula pada ayat kesebelas surah ini: inqalaba ʻalā wajhih — "ia berbalik tersungkur". Akar yang sama: yang satu nama organ, yang lain sebuah kata kerja.

Pembedaan yang ditegakkan ayat ini menjadi semakin terlihat pada zaman informasi: gambaran tidak pernah selimpah ini, dan kelimpahan gambaran dengan sendirinya tidak menghasilkan apa-apa.

Ayat ini tidak menyampaikannya sebagai sebuah daftar cela. Ia menyampaikannya sebagai sebuah diagnosis: yang kurang bukanlah datanya. Dan alamat diagnosis itu telah disebutkan.

Wa yastaʻjilūnaka bil-ʻażābi wa lan yukhlifallāhu waʻdah · Wa inna yauman ʻinda rabbika ka-alfi sanatin mimmā taʻuddūn · Wa ka-ayyin min qaryatin amlaitu lahā wa hiya ẓālimatun ṡumma akhażtuhā wa ilayyal-maṣīr

"Mereka meminta kepadamu agar azab itu disegerakan. Allah tidak akan mengingkari janji-Nya. Sesungguhnya satu hari di sisi Tuhanmu adalah seperti seribu tahun menurut hitunganmu. Betapa banyak negeri yang Aku beri tenggang waktu ketika ia berbuat zalim, lalu Aku menyiksanya. Dan kepada-Kulah tempat kembali."

Pekerjaan yang dikerjakan ayat ini adalah sebuah pengalihan skala.

Bantahannya adalah ini: azab itu tidak datang, berarti ia tidak akan datang. Sandaran bantahan tersebut adalah waktu yang telah berlalu.

Dan jawabannya membuka waktu itu sendiri untuk dipersoalkan: ka-alfi sanatin mimmā taʻuddūn — "seperti seribu tahun menurut hitunganmu."

Catatan itu harus dicatat: mimmā taʻuddūn. Pihak yang menghitung disebutkan. Yakni ketika mengatakan "seribu tahun", ayat ini tidak memberitakan sebuah jangka waktu yang mutlak; ia membuat sebuah perbandingan menurut satuan hitungan manusia.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah catatan tersebut: kalimat itu tidak memberitakan sebuah panjang waktu, melainkan perbedaan antara dua skala. Dan kata perumpamaan (kāf) pun mendukung hal ini: ka-alfi sanatin — "seperti seribu tahun", bukan "seribu tahun".

Pada Al-Ma'arij 70/4 muncul bilangan yang lain (lima puluh ribu tahun) dan pada As-Sajdah 32/5 muncul lagi seribu tahun. Perbedaan bilangan-bilangan itu telah dibahas dalam tafsir-tafsir klasik dan berbagai penjelasan diriwayatkan. Dalam tafsir ini tidak ditarik sebuah perhitungan dari bilangan-bilangan tersebut; sesuai metode (Metode), perhitungan angka tidak dilakukan. Yang dicatat hanya satu: bahwa pada ketiga ayat itu dikerjakan pekerjaan yang sama: ukuran waktu manusia tidak dihitung mutlak.

Kata kerja itu telah muncul pula pada ayat keempat puluh empat: fa-amlaitu lil-kāfirīn. Di sini ia diulang, dan ini adalah mata rantai yang dapat diverifikasi dari teks.

Perbedaan antara kedua kemunculan itu terletak pada objeknya:

Dan pada keduanya deret kata kerja yang sama diulang: memberi tenggang waktu → menyiksa.

ٱلْمَصِير — akar ص-ي-ر: berubah dari satu keadaan ke keadaan yang lain; sampai. Maṣīr — tempat yang akan dituju.

Qul yā ayyuhan-nāsu innamā ana lakum nażīrun mubīn · Fallażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti lahum magfiratun wa rizqun karīm · Wallażīna saʻau fī āyātinā muʻājizīna ulāʼika aṣḥābul-jaḥīm

"Katakanlah: 'Wahai manusia! Aku hanyalah seorang pemberi peringatan yang nyata bagi kamu.' Bagi orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh ada ampunan dan rezeki yang mulia. Adapun orang-orang yang berlari ke sana kemari terhadap ayat-ayat Kami untuk melumpuhkannya, mereka itulah penghuni neraka Jahim."

Sapaan yā ayyuhan-nās yang ketiga dalam surah ini datang di sini (1, 5, 49, 73).

Dan pola kalimatnya harus dicatat: innamā — kata pembatasan (ḥaṣr). "Hanyalah, tidak lain."

Saya catat ini sebagai pengamatan tata bahasa: pada ayat keempat puluh tujuh telah dikatakan yastaʻjilūnaka bil-ʻażāb — "mereka meminta kepadamu agar azab itu disegerakan". Ayat keempat puluh sembilan meluruskan kepada siapa permintaan tersebut seharusnya ditujukan: mendatangkan azab bukanlah pekerjaan seorang pemberi peringatan. Kata pembatasan itu persis mengerjakan pekerjaan ini.

Batas yang sama telah dibahas pada Al-Furqan 25/43 (a-fa-anta takūnu ʻalaihi wakīlā) dan di sana ia dicatat sebagai "batas tanggung jawab". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Akar itu: menjadi tidak berdaya, tidak sanggup mengerjakan sesuatu. ʻAjz, ʻājiz, muʻjizah berasal dari akar yang sama.

Pada bab III (mufāʻalah), muʻājiz: "yang berusaha melumpuhkan". Yakni kata itu memberitakan bukan ketidakmampuan mencapai sesuatu, melainkan usaha untuk menggagalkan.

سَعَوْا۟ — akar س-ع-ي: berjalan cepat, berlari; berusaha keras.

Rangkaian itu layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini tidak mengatakan "orang-orang yang mengingkari ayat-ayat Kami". Ia mengatakan "orang-orang yang berlari ke sana kemari terhadap ayat-ayat Kami" — yakni kata kerjanya adalah kata kerja gerak. Pengingkaran diperikan sebagai pekerjaan yang dilakukan bukan sambil duduk, melainkan sambil berlari.

Dan hal ini menegakkan sebuah kaitan dengan ayat keempat puluh enam: di sana ada a-fa-lam yasīrū fil-arḍ — "tidakkah mereka berjalan di bumi?" Dua kata kerja gerak pada dua ayat: yang satu diminta, yang lain dicela. Tenaga yang sama, dua arah yang berlainan.

Wa mā arsalnā min qablika min rasūlin wa lā nabiyyin illā iżā tamannā alqasy-syaiṭānu fī umniyyatih · Fa-yansakhullāhu mā yulqisy-syaiṭānu ṡumma yuḥkimullāhu āyātih · Wallāhu ʻalīmun ḥakīm · Li-yajʻala mā yulqisy-syaiṭānu fitnatan lillażīna fī qulūbihim maraḍun wal-qāsiyati qulūbuhum · Wa innaẓ-ẓālimīna la-fī syiqāqin baʻīd · Wa li-yaʻlamallażīna ūtul-ʻilma annahul-ḥaqqu min rabbika fa-yuʼminū bihī fa-tukhbita lahū qulūbuhum

"Kami tidak mengutus seorang rasul atau seorang nabi pun sebelum engkau, melainkan ketika ia berharap / ketika ia membaca, setan melemparkan sesuatu ke dalam harapannya / ke dalam apa yang dibacanya. Allah melenyapkan apa yang dilemparkan setan itu, kemudian Allah mengukuhkan ayat-ayat-Nya. Allah Maha Mengetahui, Mahabijaksana. Agar Dia menjadikan apa yang dilemparkan setan itu sebagai ujian bagi orang-orang yang di dalam hatinya ada penyakit dan bagi orang-orang yang hatinya mengeras; dan agar orang-orang yang diberi ilmu mengetahui bahwa ia adalah kebenaran dari Tuhanmu, lalu mereka beriman kepadanya, dan hati mereka tunduk kepadanya."

Ayat ini dalam sejarah tafsir telah dikaitkan dengan sebuah riwayat. Perkara ini telah dibahas pada An-Najm dan sikap yang diambil di sana dipelihara persis di sini. Saya ulangi catatan-catatan yang ada dalam An-Najm:

• Saya tidak melewatkan perkara ini, karena sesuai metode (Metode) perbedaan pendapat tidak disembunyikan.
• Riwayat itu lazim ditolak dalam tradisi kritik hadis; alasan yang dikemukakan adalah terputusnya sanad-sanadnya (bentuknya yang mursal) dan tidak tetapnya ia melalui jalur yang bersambung. Putusan ini saya sampaikan sebagai riwayat.
• Saya tidak menyampaikan lafal kalimat yang diklaim itu.
• Saya tidak berspekulasi atas rincian riwayat tersebut.

Dan di sini saya tambahkan satu hal lagi, sebab ayat ini adalah ayat yang dapat dipahami dengan sendirinya, di luar riwayat tersebut:

Ayat itu sendiri tidak menceritakan sebuah peristiwa. Di dalam ayat itu tidak muncul nama seorang pun, tidak pula sebuah waktu atau sebuah tempat. Kalimatnya ditegakkan dalam bentuk sebuah kaidah umum: wa mā arsalnā min qablika min rasūlin wa lā nabiyyin illā … — yakni "berlaku bagi semua rasul dan nabi tanpa kecuali".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pola kalimat itu bersifat umum. Disambungkannya ia kepada sebuah peristiwa tertentu lahir bukan dari lafal ayat itu sendiri, melainkan dari sebuah riwayat yang datang dari luar.

Akar: م-ن-ي. Akar ini telah dibahas pada An-Najm dan Al-Qiyamah, dan turunan-turunannya dicatat begini:

- مَنَىٰ (manā) — ia menakar, ia mengukur, ia menetapkan. - مَنِيَّة — kematian; "yang telah ditetapkan". - أُمْنِيَّة (umniyyah), jamaknya أَمَانِىّ — harapan, angan-angan.

Diriwayatkan bahwa pada ayat ini kata tersebut dibaca dalam dua makna yang berlainan, dan kedua bacaan itu terdapat dalam sumber-sumber klasik:

Bahwa makna yang kedua (membaca) terdapat dalam bahasa Arab dicatat oleh para ahli bahasa. Saya sampaikan kedua bacaan itu dan saya tidak memaksakan pilihan.

Yang harus dicatat adalah ini: bacaan mana pun yang diambil, paruh kedua ayat itu tidak berubah. Fa-yansakhullāhu mā yulqisy-syaiṭānu ṡumma yuḥkimullāhu āyātih — apa yang dilemparkan itu dilenyapkan, dan ayat-ayat itu dikukuhkan.

Dua kata kerja berturut-turut, dan keduanya harus dicatat:

Akar ن-س-خ: melenyapkan sesuatu lalu meletakkan yang lain pada tempatnya; dan menyalin. Para ahli bahasa mencatat kedua makna itu: nasakh berarti sekaligus "pembatalan" dan "penyalinan".

Akar ح-ك-م: mengukuhkan, menahan. Makna konkret akar itu adalah ḥakamah — kekang yang dipasang pada mulut kuda: sesuatu yang memegang dan mengendalikan hewan tersebut. Dari sini datang ḥukm, ḥikmah, muḥkam.

Urutan kedua kata kerja itu harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: lebih dahulu pelenyapan, baru kemudian pengukuhan. Dan di antaranya ada ṡumma — kata yang memberitakan jeda.

Yakni ayat ini menyebutkan dua pekerjaan yang berlainan: dikeluarkannya sesuatu yang tercampur, dan dikukuhkannya teks itu. Yang kedua bukanlah pengulangan yang pertama; ia sebuah pekerjaan tersendiri.

Ayat kelima puluh tiga dan kelima puluh empat memberikan dua akibat yang berlainan dari peristiwa yang sama:

Pada ketiga kelompok itu kata hati muncul. Ini adalah kata yang terulang tiga kali di dalam dua ayat.

Akar ق-س-و: menjadi keras, mengeras. Dipakai untuk batu.

Dan dua jenis penyakit dipisahkan: maraḍ (penyakit — yang masih bekerja tetapi rusak) dan qaswah (kekerasan — yang sama sekali tidak bekerja). Keduanya disebutkan sendiri-sendiri.

فَتُخْبِتَ لَهُۥ قُلُوبُهُمْ — akar خ-ب-ت telah dibahas pada ayat ketiga puluh empat: khabt — tanah yang rendah dan rata; ikhbāt — merendah, tunduk. Titik temu kedua kemunculan itu adalah hati.

Dan meletakkan kedua ayat itu berdampingan layak dicatat:

Akar yang sama dengan jarak dua puluh ayat: yang satu menamai orangnya, yang lain mengatakan di mana penamaan itu terjadi.

Dan urutan pada ayat kelima puluh empat harus dicatat: yaʻlama (agar mereka mengetahui) → yuʼminū (agar mereka beriman) → tukhbita (agar ia tunduk). Tiga tahap: pengetahuan, iman, tenteramnya hati.

Urutan ini selaras dengan pembedaan yang telah dibahas pada Al-Baqarah 2/260: di sana iman dan iṭmiʼnān dipisahkan dan dicatat "yang satu penerimaan, yang lain menetapnya sesuatu ke dalam batin". Di sini pembedaan yang sama diberikan dalam tiga anak tangga. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Wa lā yazālullażīna kafarū fī miryatin minhu ḥattā taʼtiyahumus-sāʻatu bagtatan au yaʼtiyahum ʻażābu yaumin ʻaqīm · Al-mulku yaumaiżin lillāhi yaḥkumu bainahum · Fallażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti fī jannātin-naʻīm · Wallażīna kafarū wa każżabū bi-āyātinā fa-ulāʼika lahum ʻażābun muhīn

"Orang-orang yang ingkar akan terus berada dalam keraguan terhadapnya sampai kiamat datang kepada mereka secara tiba-tiba, atau sampai azab hari yang mandul itu datang kepada mereka. Pada hari itu kerajaan adalah milik Allah; Dia yang memutuskan di antara mereka. Orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh berada di taman-taman kenikmatan. Adapun orang-orang yang ingkar dan mendustakan ayat-ayat Kami, bagi mereka ada azab yang menghinakan."

Akar ع-ق-م: kemandulan, tidak melahirkan. ʻAqīm — yang tidak melahirkan anak; dan para ahli bahasa mencatat pula makna "tertutup, tersumbat" pada akar ini (ʻuqmah — tertutupnya rahim).

Kata itu dipakai pula untuk angin: ar-rīḥal-ʻaqīm (Az-Zariyat 51/41) — angin yang tidak menumbuhkan apa pun, yang tidak ada manfaatnya.

Rangkaian di sini adalah yaumun ʻaqīm — "hari yang mandul".

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua penjelasan:

Saya sampaikan keduanya; saya tidak memaksakan pilihan.

Sebagai bacaan saya sendiri saya tambahkan ini, dengan sandaran makna akar katanya: setiap hari "melahirkan" hari berikutnya; itulah deret hari-hari. Hari yang mandul adalah hari ketika deret itu terputus. Dan hal ini menutup perdebatan tentang waktu pada ayat keempat puluh tujuh: di sana jangka waktu itu memanjang, di sini jangka waktu itu berakhir.

مِرْيَة — akar م-ر-ي: keraguan, kebimbangan; dan memerah susu (marā — ia memerah puting itu). Para ahli bahasa menegakkan kaitannya begini: orang yang ragu membolak-balik perkara itu; dan orang yang memerah pun menarik puting itu berulang-ulang. Kaitan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Sisi pembeda kata itu: berbeda dari syakk, miryah adalah keraguan yang terus dipelihara. Dan ayat ini mengatakannya lewat kata kerja pula: lā yazālu — "terus-menerus".

Susunan kalimat itu harus dicatat: al-mulku di depan, lillāh di belakang.

Dalam bahasa Arab, didahulukannya predikat memberitakan pembatasan (ḥaṣr). Di sini yang terjadi sebaliknya: subjeknya di depan, tetapi frasa lillāh berada pada kedudukan predikat dan ia bertekanan.

Saya catat ini sebagai pengamatan tata bahasa: kalimat itu memberitakan bahwa pada hari tersebut kerajaan itu tidak berada pada siapa pun yang lain. Dan hal ini bersambung dengan ayat keempat puluh satu surah ini: di sana telah dikatakan wa lillāhi ʻāqibatul-umūr. Kedua kalimat itu mengerjakan pekerjaan yang sama: kepada siapa kekuasaan itu pada akhirnya dimiliki.

عَذَابٌ مُّهِين — akar ه-و-ن telah muncul pada ayat kedelapan belas (wa man yuhinillāh). Akar yang sama: yang satu kata kerja, yang lain sifat.

Wallażīna hājarū fī sabīlillāhi ṡumma qutilū au mātū la-yarzuqannahumullāhu rizqan ḥasanā · Wa innallāha la-huwa khairur-rāziqīn · La-yudkhilannahum mudkhalan yarḍaunah · Wa innallāha la-ʻalīmun ḥalīm

"Orang-orang yang berhijrah di jalan Allah, lalu mereka terbunuh atau mati — Allah pasti akan memberi mereka rezeki yang baik. Sesungguhnya Allah adalah sebaik-baik pemberi rezeki. Dia pasti akan memasukkan mereka ke tempat yang mereka sukai. Allah Maha Mengetahui lagi tidak tergesa-gesa."

Dua kata kerja disebutkan sendiri-sendiri: terbunuh dan mati.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan sandarannya adalah kata au (atau): ayat ini menyetarakan kedua bentuk kematian itu. Apa pun yang terjadi sesudahnya pada orang yang berhijrah, janjinya sama.

Dan pembedaan pasif/aktif pada kata kerjanya pun punya arti: qutilū pasif (mereka dibunuh), mātū aktif (mereka mati). Yang satu datang dari luar, yang lain terjadi dengan sendirinya. Keduanya disambungkan kepada putusan yang sama.

Hal ini bersambung dengan ayat ketiga puluh sembilan surah ini: di sana izin diberikan kepada orang-orang yang diperangi. Di sini disebutkan kesudahan orang-orang yang berhijrah. Kedua ayat itu mewakili dua keadaan dari kelompok yang sama.

هَاجَرُوا۟ — akar ه-ج-ر: berpisah, meninggalkan, memutus ikatan. Hijrah, hajr, mahjūr berasal dari akar yang sama. Pada bab III terdapat kesalingan: hājara — saling berpisah, meninggalkan lalu pergi.

Akar ح-ل-م: tidak tergesa-gesa, tidak terbawa amarah, bersikap tenang. Ḥilm — menyambut sesuatu dengan sabar dan ketenangan.

Tempat sifat itu di sini layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini memberikan sebuah janji (la-yarzuqannahum, la-yudkhilannahum — keduanya disertai penegasan (taukid)). Dan pada penutupnya datang sifat ḥalīm.

Pada ayat keempat puluh tujuh, bantahannya adalah istiʻjāl — permintaan agar sesuatu disegerakan. Dan ḥilm justru berarti tidak tergesa-gesa. Hubungan kata antara kedua ayat itu adalah kaitan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Żālika wa man ʻāqaba bi-miṡli mā ʻūqiba bihī ṡumma bugiya ʻalaihi la-yanṣurannahullāh · Innallāha la-ʻafuwwun gafūr

"Demikianlah. Barangsiapa membalas dengan yang setimpal dengan hukuman yang ditimpakan kepadanya, lalu ia diserang lagi, Allah pasti akan menolongnya. Sesungguhnya Allah Maha Pemaaf lagi Maha Pengampun."

Di pusat kalimat itu ada sebuah catatan kesetaraan: bi-miṡli mā ʻūqiba bih — "dengan yang setimpal dengan apa yang ditimpakan kepadanya".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pembalasan itu tidak dibiarkan bebas; ukurannya adalah apa yang datang itu sendiri. Dan ukuran tersebut disandarkan bukan kepada pertimbangan orang yang membalas, melainkan kepada apa yang ditimpakan kepadanya.

Dan di dalam kalimat syarat itu ada anak tangga yang kedua: ṡumma bugiya ʻalaih — "kemudian ia diserang lagi". Yakni janji itu disandarkan bukan kepada pembalasan yang pertama, melainkan kepada berlanjutnya serangan itu bahkan sesudah pembalasan.

بَغَىٰ — akar ب-غ-ي: menghendaki, mencari; dan melampaui batas. Kedua cabang makna itu dicatat oleh para ahli bahasa; bagy adalah kehendak yang melewati batas.

Sesudah janji pertolongan, ayat itu berakhir dengan dua sifat pemaafan: ʻafuwwun gafūr.

Ini adalah pasangan yang menarik perhatian, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri, dengan sandaran berdampingannya kedua kalimat itu:

Kalimat itu mengakui hak untuk membalas. Dan pada penutupnya ia menyebut pemaafan. Dua hal di dalam satu ayat: diakuinya hak tersebut dan diingatkannya pemaafan.

Ayat ini tidak memaksakan pilihan di antara keduanya. Pembalasan dihitung sah, pemaafan pun disebut. Dan hal ini sejenis dengan ukuran yang dicatat pada Al-Baqarah 2/203: di sana pun dua pilihan (menyegerakan / tertinggal di belakang) berakhir dengan putusan yang sama.

عَفُوّ — akar ع-ف-و: menghapus, melenyapkan jejaknya. Dipakai untuk angin yang menghapus jejak di atas pasir. غَفُور — akar غ-ف-ر: menutupi. Migfar (penutup kepala) berasal dari akar yang sama.

Perbedaan antara kedua sifat itu layak dicatat, dan para ahli bahasa memberikannya begini: ʻafw menghapus jejaknya; gufrān menutupi bagian atasnya. Yang satu melenyapkan, yang lain menyembunyikan. Pembedaan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Żālika bi-annallāha yūlijul-laila fin-nahāri wa yūlijun-nahāra fil-laili wa annallāha samīʻun baṣīr · Żālika bi-annallāha huwal-ḥaqqu wa anna mā yadʻūna min dūnihī huwal-bāṭilu wa annallāha huwal-ʻaliyyul-kabīr

"Demikianlah, karena Allah memasukkan malam ke dalam siang dan memasukkan siang ke dalam malam, dan Allah Maha Mendengar lagi Maha Melihat. Demikianlah, karena Allah adalah kebenaran itu sendiri; sedangkan apa yang mereka seru selain Dia adalah kebatilan itu sendiri. Dan Allah Mahatinggi lagi Mahabesar."

Makna akar itu: masuk ke dalam melalui tempat yang sempit. Wilāj — pintu masuk; taulīj — memasukkan. Para ahli bahasa mencatat akar ini untuk perlintasan-perlintasan yang sempit, seperti "melewati lubang jarum".

Pemilihan kata itu layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan: hubungan malam dan siang diceritakan bukan sebagai pertukaran tempat, melainkan sebagai perembesan yang satu ke dalam yang lain. Yakni batasnya tidak tajam.

Pada Az-Zumar 39/5 gejala yang sama telah diceritakan dengan akar yang lain: yukawwirul-laila ʻalan-nahāri wa yukawwirun-nahāra ʻalal-lail — ك-و-ر: membelitkan, melipat. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Kedua kata kerja itu dapat diperbandingkan:

Kedua gambaran itu menceritakan gejala yang sama dan keduanya mengatakan bahwa batasnya tidak tajam. Dan batas metode (Metode) yang ditarik pada bagian Az-Zumar saya pelihara pula di sini: dari kata-kata ini saya tidak menarik kesimpulan yang pasti tentang bentuk bumi ataupun geraknya. Yang diceritakan ayat ini adalah perlintasan malam dan siang yang tidak terputus.

Akar ح-ق-ق: menjadi tetap, berdiri pada tempatnya, terjadi. Ḥaqq adalah sesuatu yang tidak bergeser dari tempatnya.

Akar ب-ط-ل: menjadi sia-sia, tidak berlaku, lenyap. Para ahli bahasa menjelaskan bāṭil sebagai "yang tidak punya sandaran untuk menopang dirinya sendiri". Bāṭil adalah sesuatu yang jatuh dengan sendirinya.

Pertentangan kedua akar itu tegak di dalam makna kata-kata itu sendiri, dan saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan: yang satu berdiri, yang lain jatuh. Pertentangannya bukan pada sumbu benar-salah, melainkan pada sumbu ketahanan.

Dan ayat keenam puluh dua adalah pengulangan ayat keenam: żālika bi-annallāha huwal-ḥaqq — kalimat yang sama, dengan jarak lima puluh enam ayat. Ini adalah mata rantai yang dapat diverifikasi dari teks.

A-lam tara annallāha anzala minas-samāʼi māʼan fa-tuṣbiḥul-arḍu mukhḍarrah · Innallāha laṭīfun khabīr · Lahū mā fis-samāwāti wa mā fil-arḍ · Wa innallāha la-huwal-ganiyyul-ḥamīd

"Tidakkah engkau melihat bahwa Allah menurunkan air dari langit, sehingga bumi menjadi hijau? Allah menembus sampai ke yang paling halus lagi Maha Mengetahui. Milik-Nyalah apa yang ada di langit dan apa yang ada di bumi. Dan Allah tidak membutuhkan apa pun lagi terpuji."

Dalil yang sama telah diceritakan pada ayat kelima dengan empat kata kerja: hāmidah → ihtazzat → rabat → ambatat.

Di sini ia diberikan dengan satu kata kerja saja: fa-tuṣbiḥul-arḍu mukhḍarrah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan sandarannya adalah perbandingan kedua ayat itu: surah ini memberikan dalil yang sama dua kali. Pada yang pertama prosesnya terperinci, pada yang kedua hasilnya termuat dalam satu kata. Ketika dalil itu ditegakkan ia panjang, ketika ia diingatkan kembali ia pendek.

فَتُصْبِح — akar ص-ب-ح: menjadi pagi. Kata kerja itu berarti "berada dalam suatu keadaan pada waktu pagi" dan dari sini "menjadi suatu keadaan".

Dan waktu kata kerjanya harus dicatat: anzala māḍī (perfek), tuṣbiḥu muḍāriʻ (imperfek). Di antara kedua kata kerja itu ada pergeseran waktu, dan hal ini memberitakan bahwa gejala tersebut berulang.

مُخْضَرَّة — akar خ-ض-ر: kehijauan. Polanya bab IX (ifʻilāl) — dalam bahasa Arab inilah pola yang dipakai bagi kata kerja yang memberitakan warna dan cacat. Iḥmarra (memerah), iṣfarra (menguning) berada pada pola yang sama.

Pemilihan pola itu adalah sebuah pengamatan: bab ini memberitakan terbentuknya warna dengan sendirinya dan secara penuh. Yakni kehijauan itu diceritakan bukan sebagai hasil sebuah pengerjaan, melainkan sebagai sebuah perubahan keadaan.

لَطِيف — akar ل-ط-ف: kehalusan, sampai ke tempat yang paling halus. Sifat ini telah dibahas pada Luqman 31/16 (innallāha laṭīfun khabīr) — di sana ia muncul dalam konteks biji sawi dan dicatat bahwa "sifat itu bertumpang tindih persis dengan pokok ayat tersebut: yang sampai kepada yang paling kecil". Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan dalam konteks di sini pun terdapat tumpang tindih yang sama: air turun ke tanah dan bekerja di sebuah tempat yang tidak terlihat, di dalam biji. Sifat laṭīf cocok dengan pekerjaan itu.

A-lam tara annallāha sakhkhara lakum mā fil-arḍi wal-fulka tajrī fil-baḥri bi-amrih · Wa yumsikus-samāʼa an taqaʻa ʻalal-arḍi illā bi-iżnih · Innallāha bin-nāsi la-raʼūfun raḥīm

"Tidakkah engkau melihat bahwa Allah menundukkan bagi kamu segala yang ada di bumi dan kapal-kapal yang berlayar di laut dengan perintah-Nya? Dan Dia menahan langit agar tidak jatuh ke bumi kecuali dengan izin-Nya. Sesungguhnya Allah sangat berbelas kasih lagi penyayang kepada manusia."

Akar م-س-ك: memegang, tidak melepaskan, menggenggam. Imsāk — menahan; misk pun oleh para ahli bahasa disambungkan kepada akar ini (yang menahan aroma).

Dan susunan kata kerjanya harus dicatat: yumsikus-samāʼa an taqaʻa — secara harfiah "Dia menahan langit dari jatuhnya".

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini menceritakan tegaknya langit bukan sebagai sebuah keseimbangan, melainkan sebagai sebuah penahanan. Yakni keadaan yang ada tidak diceritakan seolah-olah ia berlangsung dengan sendirinya; ia diceritakan sebagai akibat sebuah penahanan yang terus-menerus.

Sesuai metode (Metode) saya tarik sebuah batas: dari ayat ini saya tidak menarik sebuah klaim ilmiah tentang gaya gravitasi ataupun gerak benda-benda langit. Yang ditegakkan ayat itu bukanlah sebuah pemerian fisika, melainkan sebuah catatan ketergantungan: keadaannya bergantung pada sebuah penahanan dari luar.

إِلَّا بِإِذْنِهِ — catatan pengecualian. Yakni tidak jatuhnya langit itu dan jatuhnya ia sama-sama berada di dalam cakupan izin yang satu. Ayat ini tidak memberitakan sebuah kemustahilan yang mutlak.

رَءُوف — akar ر-أ-ف: belas kasih yang halus. Para ahli bahasa membedakan antara raʼfah dan raḥmah dan umumnya memberikannya begini: raʼfah lebih halus dan lebih khusus; raḥmah lebih meliputi. Pembedaan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Dan tempat kedua sifat itu di dalam ayat ini layak dicatat: sesudah berbicara tentang langit, laut, dan bumi, pada penutupnya ayat ini menyebut manusia: bin-nāsi la-raʼūfun raḥīm. Skalanya turun dari yang paling besar ke yang paling kecil.

Wa huwallażī aḥyākum ṡumma yumītukum ṡumma yuḥyīkum · Innal-insāna la-kafūr

"Dialah yang memberi kamu kehidupan, kemudian mematikan kamu, kemudian menghidupkan kamu kembali. Sungguh, manusia itu sangat ingkar."

Bentuk waktu kata kerjanya harus dicatat:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: satu dari ketiganya sudah terjadi, dan itulah keadaan yang sedang dijalani lawan bicara. Yakni butir pertama deret itu bukan pokok perdebatan — lawan bicara sedang menjalaninya.

Dan yang kedua dan yang ketiga berada pada pola yang sama. Ayat ini menegakkan sebuah deret yang, setelah yang pertama diterima, tidak menuntut yang kedua dan yang ketiga dinilai sendiri-sendiri.

Ini adalah ringkasan dalil pada ayat kelima. Surah ini mengerjakan pekerjaan yang sama untuk kedua kalinya: di sana prosesnya terperinci, di sini ia diturunkan menjadi tiga kata kerja.

إِنَّ ٱلْإِنسَٰنَ لَكَفُورٌ — akar ك-ف-ر: menutupi. Kafūr berada pada pola mubalagah.

Dan akar kata itu bertumpang tindih dengan pokok ayat tersebut, dan saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan: ayat ini menegakkan sebuah deret kehidupan dengan tiga tahap; dan keingkaran dinamai sebagai menutupi deret itu. Akar katanya persis memberitakan hal ini.

Li-kulli ummatin jaʻalnā mansakan hum nāsikūh · Fa-lā yunāziʻunnaka fil-amr · Wadʻu ilā rabbik · Innaka la-ʻalā hudan mustaqīm · Wa in jādalūka fa-qulillāhu aʻlamu bimā taʻmalūn · Allāhu yaḥkumu bainakum yaumal-qiyāmati fīmā kuntum fīhi takhtalifūn

"Bagi setiap umat Kami jadikan sebuah mansak; merekalah yang menjalankannya. Maka janganlah mereka berbantahan denganmu dalam urusan ini. Serulah kepada Tuhanmu; engkau berada di atas jalan yang lurus. Jika mereka berbantah denganmu, katakanlah: 'Allah lebih mengetahui apa yang kamu kerjakan.' Pada hari kiamat Allah akan memutuskan di antara kamu tentang apa yang kamu perselisihkan."

Kalimat itu telah muncul pada 22/34. Perbedaannya harus dicatat:

هُمْ نَاسِكُوهُ — "merekalah pelaksananya". Kalimat nominal dan pola isim fa'il (partisipel aktif): ia memberitakan kesinambungan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbedaan kedua ayat itu: ayat ketiga puluh empat menyambungkan mansak kepada keberserahan; ayat keenam puluh tujuh menyambungkannya kepada terputusnya perbantahan. Gejala yang sama dipakai untuk dua kesimpulan yang berlainan.

Akar ن-ز-ع: menarik lalu mencabut, melepaskan. Nazʻ — mencabut sesuatu dari tempatnya; nama surah An-Nazi'at berasal dari akar ini. Pada bab III (munāzaʻah) terdapat kesalingan: saling menarik, berebut.

Gambaran kata itu layak dicatat: perbantahan diceritakan sebagai kedua pihak menarik sesuatu ke arah dirinya masing-masing — seperti menarik tali dari kedua ujungnya.

Dan kata kerjanya berada pada pola larangan, tetapi lawan bicaranya orang ketiga: fa-lā yunāziʻunnaka. Yakni "janganlah mereka berbantahan denganmu". Lawan bicara perintah itu pada tampaknya adalah mereka, tetapi pada praktiknya yang dikatakan itu dikatakan kepada Nabi.

Para ahli bahasa menjelaskan pola ini sebagai "perintah dalam rupa larangan": pada tampaknya ia sebuah larangan bagi pihak lawan, pada kenyataannya ia berarti "jangan masuk ke dalam perbantahan" bagi lawan bicaranya. Penjelasan ini saya sampaikan sebagaimana ia diriwayatkan.

Dan hal ini dapat dibaca bersama ukuran yang telah dibahas pada Al-'Ankabut 29/46: wa lā tujādilū ahlal-kitābi illā billatī hiya aḥsan. Saya bersandar pada pembahasan itu. Kedua ayat itu memandang ke arah yang sama: perbantahan itu sendiri bukanlah sasarannya.

Jawaban yang diberikan harus dicatat, dan inilah tempat ayat itu yang paling menarik perhatian.

Jawaban yang diberikan terhadap perbantahan itu bukanlah sebuah dalil balasan. Allāhu aʻlamu bimā taʻmalūn — "Allah lebih mengetahui apa yang kamu kerjakan."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah isi jawaban itu: jawaban tersebut tidak masuk ke dalam pokok perbantahan. Ia menyerahkan pokok itu kepada sebuah pihak yang berwenang, dan pihak berwenang tersebut tidak menjatuhkan putusan di dunia ini — ayat keenam puluh sembilan mengatakan waktunya: yaumal-qiyāmah.

Dan pemilihan kata kerjanya punya arti: bimā taʻmalūn — "apa yang kamu kerjakan". Bukan apa yang kamu yakini, melainkan apa yang kamu kerjakan.

Hal ini bersambung dengan ayat ketujuh belas surah ini: di sana pun enam kelompok disebutkan dan putusannya diserahkan kepada hari kiamat — innallāha yafṣilu bainahum yaumal-qiyāmah. Susunan yang sama, dua kali dengan jarak lima puluh ayat.

Dan kata kerjanya pun berdekatan: di sana yafṣilu (Dia memisahkan), di sini yaḥkumu (Dia memutuskan).

A-lam taʻlam annallāha yaʻlamu mā fis-samāʼi wal-arḍ · Inna żālika fī kitāb · Inna żālika ʻalallāhi yasīr

"Tidakkah engkau mengetahui bahwa Allah mengetahui apa yang ada di langit dan di bumi? Semua itu ada di dalam sebuah kitab. Hal itu mudah bagi Allah."

Dalam surah ini pola a-lam tara (tidakkah engkau melihat?) muncul tiga kali: 18, 63, 65. Di sini polanya berganti: a-lam taʻlam — "tidakkah engkau mengetahui?"

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan sandarannya adalah pergantian kata kerja itu: pada ketiga tempat sebelumnya, kepada lawan bicara diperlihatkan sesuatu yang terlihat — alam yang bersujud, tanah yang menghijau, kapal yang berlayar. Di sini tidak ada yang dapat diperlihatkan: pokoknya adalah pengetahuan itu sendiri. Dan kata kerjanya pun berganti menyesuaikan hal tersebut.

إِنَّ ذَٰلِكَ فِى كِتَٰبٍ — "semua itu ada di dalam sebuah kitab". Katanya nakirah (tak tentu): "sebuah kitab". Kitab yang mana tidak dikatakan.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan bahwa ungkapan ini menunjuk kepada Lauḥ Maḥfūẓ. Saya sampaikan hal ini sebagai riwayat; ayat itu sendiri tidak memberikan sebuah nama, dan dalam tafsir ini tidak diletakkan sebuah nama yang tidak dikatakan ayat tersebut.

إِنَّ ذَٰلِكَ عَلَى ٱللَّهِ يَسِيرٌ — akar ي-س-ر: kemudahan. Akar ini telah dibahas pada Al-Baqarah 2/185 (yurīdullāhu bikumul-yusra). Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan akar ini akan kembali secara tidak langsung pada ayat terakhir surah ini: wa mā jaʻala ʻalaikum fid-dīni min ḥaraj.

Wa yaʻbudūna min dūnillāhi mā lam yunazzil bihī sulṭānan wa mā laisa lahum bihī ʻilm · Wa mā liẓ-ẓālimīna min naṣīr · Wa iżā tutlā ʻalaihim āyātunā bayyinātin taʻrifu fī wujūhillażīna kafarul-munkar · Yakādūna yasṭūna billażīna yatlūna ʻalaihim āyātinā · Qul a-fa-unabbiʼukum bi-syarrin min żālikum · An-nāru waʻadahallāhullażīna kafarū wa biʼsal-maṣīr

"Mereka menyembah, selain Allah, sesuatu yang tentangnya Dia tidak menurunkan satu dalil pun dan yang tentangnya mereka sendiri tidak punya pengetahuan. Dan bagi orang-orang zalim tidak ada seorang penolong pun. Apabila ayat-ayat Kami yang terang dibacakan kepada mereka, engkau mengenali ketidaksenangan pada wajah orang-orang yang ingkar; hampir-hampir mereka menyerang orang-orang yang membacakan ayat-ayat Kami kepada mereka. Katakanlah: 'Maukah aku kabarkan kepadamu sesuatu yang lebih buruk daripada itu? Api neraka!' Allah telah menjanjikannya kepada orang-orang yang ingkar; dan itulah seburuk-buruk tempat kembali!"

Ayat ketujuh puluh satu adalah bentuk ringkas ayat kedelapan. Di sana tiga sandaran ditolak; di sini dua:

سُلْطَان — akar س-ل-ط: keunggulan, kekuasaan; ketajaman. Para ahli bahasa mencatat kata itu dalam makna "kekuasaan" sekaligus "dalil"; titik temunya adalah kekuatan yang menundukkan pihak lawan.

Dan kedua butir itu mewakili dua sumber pengetahuan: yang satu diturunkan dari luar, yang lain terdapat pada dirinya sendiri. Keduanya tidak ada.

Inilah kalimat pengamatan yang paling menarik perhatian dalam surah ini.

ٱلْمُنكَر — akar ن-ك-ر: tidak mengenali, merasa asing. Munkar berarti "yang tidak dikenali, yang ditolak"; dan di dalam Al-Qur'an ia umumnya dipakai dalam makna kemungkaran (pada 22/41 nahau ʻanil-munkar).

Dan di dalam kalimat itu dua kata yang berlawanan berdampingan: taʻrifu (engkau mengenali) dan al-munkar (yang tidak dikenali). Keduanya bukan dari akar yang sama, tetapi maknanya berlawanan genap: ع-ر-ف dan ن-ك-ر dalam bahasa Arab adalah pasangan berlawanan yang dikenal (maʻrūf / munkar).

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan, dan di sinilah letak kehalusan kalimat itu: engkau mengenali yang tidak dikenali. Yang muncul pada wajah itu adalah sesuatu yang namanya "tidak dikenali"; dan ia cukup terang untuk terbaca pada wajah.

Dan objek pengamatan itu harus dicatat: fī wujūhihim — pada wajah mereka. Bukan pada perkataan, melainkan pada wajah. Yakni ayat ini berbicara bukan tentang sebuah bantahan lisan, melainkan tentang sebuah air muka.

يَكَادُونَ يَسْطُونَ — akar س-ط-و: menyerang seseorang, maju ke arahnya; mengangkat tangan. Para ahli bahasa menjelaskan kata itu sebagai "mendatangi seseorang dengan memakai kekuatannya".

Dan catatan yakādūna (hampir-hampir) itu penting: perbuatannya tidak terjadi. Ayat ini memerikan bukan sebuah peristiwa, melainkan sebuah ambang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perpaduan kedua kata kerja itu: adegan itu berjalan dalam tiga anak tangga — air muka yang muncul pada wajah → hampir-hampir menyerang → tetapi tidak menyerang. Ayat ini berhenti pada anak tangga yang ketiga.

قُلْ أَفَأُنَبِّئُكُم بِشَرٍّ مِّن ذَٰلِكُمْ — "maukah aku kabarkan kepadamu sesuatu yang lebih buruk daripada itu?"

Logika kalimat itu layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan: wajah pihak lawan berubah karena mereka menghitung ayat-ayat itu "buruk". Dan jawabannya diberikan dengan memakai ukuran mereka sendiri: kalau kamu menganggapnya buruk, maukah aku kabarkan yang lebih buruk lagi? Balasan itu ditegakkan dengan kata pihak lawan sendiri.

Yā ayyuhan-nāsu ḍuriba maṡalun fastamiʻū lah · Innallażīna tadʻūna min dūnillāhi lan yakhluqū żubāban wa lawijtamaʻū lah · Wa in yaslubhumuż-żubābu syaiʼan lā yastanqiżūhu minh · Ḍaʻufaṭ-ṭālibu wal-maṭlūb

"Wahai manusia! Sebuah perumpamaan telah dibuat; dengarkanlah ia. Sesungguhnya yang kamu seru selain Allah tidak akan sanggup menciptakan seekor lalat pun — sekalipun mereka semua berkumpul untuk itu. Dan jika lalat itu merampas sesuatu dari mereka, mereka tidak dapat merebutnya kembali dari lalat tersebut. Yang mencari itu lemah, dan yang dicari pun lemah."

Perumpamaan di dalam Al-Qur'an umumnya diberikan secara langsung. Di sini lebih dahulu datang sebuah peringatan: ḍuriba maṡalun fastamiʻū lah.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: di depan perumpamaan itu diletakkan sebuah seruan untuk memperhatikan. Dan kata kerjanya istamaʻa — bab VIII: memasang telinga, mendengarkan dengan saksama (berbeda dari samiʻa: bukan mendengar, melainkan mendengarkan).

Dan hal ini berkaitan langsung dengan perkara yang telah dibahas pada Al-Baqarah 2/26. Di sana diberikan contoh nyamuk (baʻūḍah), dan dengan meriwayatkan bahwa contoh itu dibantah, telah dicatat begini:

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan bahwa ayat ini turun setelah Al-Qur'an diolok-olok karena memberikan perumpamaan dengan makhluk-makhluk yang kecil dan tampak remeh. Jawabannya mengarah kepada bahwa besarnya contoh itu tidak penting: nilai sebuah perumpamaan datang bukan dari ukuran benda yang diumpamakan, melainkan dari benarnya kenyataan yang diperlihatkannya.

Saya bersandar pada pembahasan itu. Dan kedua ayat itu perlu diperbandingkan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah fungsi kedua ayat itu: Al-Baqarah mengesahkan metodenya, Al-Hajj menerapkan metode itu. Dan Al-Hajj, dengan meletakkan sebuah perintah untuk mendengarkan di depannya, sejak awal mencegah kecilnya contoh itu dianggap remeh.

Perumpamaan itu memuat dua klaim yang berlainan dan keduanya harus dicatat sendiri-sendiri:

Dan anak tangga yang kedua lebih berat daripada yang pertama. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah perbandingan kedua klaim itu:

Anak tangga pertama menolak sebuah klaim penciptaan — dan mencipta memang pekerjaan yang luar biasa. Adapun anak tangga kedua menolak sebuah pekerjaan yang biasa saja: merebut kembali sesuatu yang dirampas dari dirinya. Ini adalah pekerjaan yang dapat dilakukan makhluk hidup mana pun.

Yakni perumpamaan itu tidak meninggikan klaimnya; ia merendahkannya. Dan semakin ia merendah, semakin ia menjadi pasti.

وَلَوِ ٱجْتَمَعُوا۟ لَهُۥ — "sekalipun mereka semua berkumpul untuk itu." Catatan itu menyingkirkan bilangan dari perhitungan: kebanyakan tidak mengubah hasilnya.

لَّا يَسْتَنقِذُوهُ — akar ن-ق-ذ: menyelamatkan, menarik lalu mengambil. Pada bab X: istinqāż — berusaha menyelamatkan, merebut kembali.

ذُبَاب — lalat. Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Kalimat ini adalah tempat yang paling padat dalam ayat itu dan ia layak diurai.

Kalimat itu terdiri atas dua kata dan keduanya dari akar yang sama (ط-ل-ب), yang satu isim fa'il (partisipel aktif) dan yang lain isim maf'ul (partisipel pasif):

Dan kata kerjanya diberikan kepada keduanya sekaligus: ḍaʻufa — "ia menjadi tak berdaya, ia lemah".

Para ahli bahasa berbeda pendapat tentang siapa yang dimaksud kalimat itu. Saya sampaikan pendapat-pendapatnya:

Saya tidak memaksakan pilihan. Ketiganya terdapat dalam sumber-sumber.

Tetapi pekerjaan yang dikerjakan kalimat itu tetap sama, bacaan mana pun yang diambil, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri:

Kalimat itu menegakkan sebuah simetri dan meletakkan putusan yang sama pada kedua ujung simetri tersebut. Yang menghendaki dan yang dikehendaki, yang mencari dan yang dicari — keduanya disifati dengan sifat yang sama.

Akibatnya adalah ini: pada tidak satu pun pihak dalam hubungan itu terdapat kekuatan. Umumnya, dalam sebuah hubungan permintaan, salah satu pihak lebih kuat — entah yang meminta (yang mengambil dengan paksa), entah yang diminta (yang sanggup memberi). Kalimat itu menyingkirkan keduanya.

Dan dipilihnya kedua kata itu dari akar yang sama memperlihatkan hal tersebut pada tataran bunyi pula: ṭālib dan maṭlūb tersusun dari huruf yang sama. Yakni kalimat itu mengatakan lewat bangun katanya pula bahwa kedua pihak tersebut terbuat dari bahan yang sama.

Hal ini sejenis dengan perumpamaan laba-laba yang telah dibahas pada Al-'Ankabut 29/41: di sana auhanal-buyūti la-baitul-ʻankabūt — serapuh-rapuh rumah. Pada kedua perumpamaan itu dipilih seekor hewan yang kecil, dan pada keduanya perkaranya bukan kekuatan, melainkan kelemahan. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Ukuran yang dipilih perumpamaan itu layak dicatat: lalat adalah makhluk yang dapat diusir manusia tetapi tidak benar-benar dapat diatasinya. Ia tidak berbahaya, tetapi ia keras kepala.

Dengan menurunkan klaim itu ke tingkat ini, ayat tersebut mengakhiri perdebatan. Ia tidak membuat sebuah perbandingan yang tinggi — ia tidak mengatakan matahari, gunung, atau laut. Ia mengambil yang paling kecil dan memperlihatkan bahwa bahkan di sana pun hasilnya tidak berubah.

Mā qadarullāha ḥaqqa qadrih · Innallāha la-qawiyyun ʻazīz · Allāhu yaṣṭafī minal-malāʼikati rusulan wa minan-nās · Innallāha samīʻun baṣīr · Yaʻlamu mā baina aidīhim wa mā khalfahum · Wa ilallāhi turjaʻul-umūr

"Mereka tidak menakar Allah dengan takaran yang semestinya. Allah Mahakuat, Mahaperkasa. Allah memilih utusan-utusan dari kalangan malaikat dan dari kalangan manusia. Allah Maha Mendengar lagi Maha Melihat. Dia mengetahui apa yang ada di hadapan mereka dan apa yang ada di belakang mereka. Dan kepada Allahlah segala urusan dikembalikan."

Kalimat ini telah dibahas pada Az-Zumar 39/67 dan yang dicatat di sana adalah: makna inti akar ق-د-ر adalah ukuran; kalimat itu memberitakan sebuah kesalahan dalam mengukur. Saya tidak mengulanginya di sini.

Perbedaan kedua kemunculan itu terletak pada apa yang datang sesudahnya:

Dan perbedaan konteksnya harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: dalam Al-Hajj kalimat itu datang tepat sesudah perumpamaan lalat. Yakni kesalahan mengukur itu dinamai setelah ia diperlihatkan lewat seekor lalat.

Kaitan antara perumpamaan dan putusan tersebut adalah ini: menyamakan Dia dengan sesuatu yang tidak berdaya di hadapan makhluk sekecil lalat adalah sebuah kesalahan ukuran. Dan ayat ini menamai kesalahan tersebut dengan bahasa ukuran: mā qadarū … ḥaqqa qadrih.

قَوِىّ — akar ق-و-ي: kekuatan. Sifat itu muncul dua kali dalam surah ini: 40 dan 74. Pada ayat keempat puluh sesudah asas penangkalan, di sini sesudah perumpamaan. Pada kedua tempat itu ia berada pada ujung sebuah perbandingan kekuatan.

Akar ص-ف-و: kejernihan, kemurnian. Ṣafā, ṣafwah berasal dari akar yang sama. Pada bab VIII, iṣṭifāʼ: memilih lalu menjernihkan, memisahkan yang paling bersih.

Gambaran kata itu harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan: perbuatan memilih itu dinamai bukan sebagai sebuah pilihan, melainkan sebagai sebuah penjernihan. Yakni yang terpilih bukanlah yang dipisahkan dari kerumunan; melainkan yang disaring dari sebuah campuran.

Dan susunan kalimat itu layak dicatat: minal-malāʼikati rusulan wa minan-nās.

Dua sumber disebutkan: malaikat dan manusia. Dan keduanya disambungkan kepada kata kerja yang sama.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kerasulan diletakkan bukan sebagai ciri sebuah jenis makhluk, melainkan sebagai sebuah pemilihan. Dan bahwa pemilihan itu dilakukan dari kedua jenis tersebut dikatakan di dalam kalimat yang sama.

Hal ini dapat dibaca bersama bantahan yang telah dibahas pada Al-Furqan 25/7: di sana yang dibantah adalah bahwa sang utusan itu seorang manusia (mā li-hāżar-rasūli yaʼkuluṭ-ṭaʻām). Al-Hajj 22/75 memberikan jawaban yang tidak langsung atas bantahan itu: pemilihan dilakukan dari kedua jenis tersebut, dan pihak yang memilih tetap sama. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Rangkaian ini telah dibahas pada Fussilat 41/42: min baini yadaihi wa lā min khalfih — dan di sana telah dicatat: "dalam bahasa Arab pasangan ini dipakai untuk mencakup seluruh sisi sesuatu." Saya bersandar pada pembahasan itu.

Kata ganti di sini (hum) kembali kepada siapa? Para ahli bahasa berbeda pendapat:

Saya tidak memaksakan pilihan. Bacaan A tampak lebih dekat dengan konteksnya, sebab pokok kalimat sebelumnya adalah pemilihan.

وَإِلَى ٱللَّهِ تُرْجَعُ ٱلْأُمُورُ — ia mengerjakan pekerjaan yang sama dengan kalimat pada ayat keempat puluh satu: wa lillāhi ʻāqibatul-umūr. Kata yang sama (al-umūr), putusan yang sama, dengan jarak tiga puluh lima ayat.