70. Surah Al-Ma'arij

Empat puluh empat ayat. Namanya diambil dari sebuah rangkaian kata pada ayat ketiga: ذِى ٱلْمَعَارِجِ.

Surah ini dibuka dengan sebuah pertanyaan — tetapi yang bertanya bukanlah orang yang menginginkan jawaban. Ia orang yang mengejek. Dan seluruh surah ini adalah terbukanya jawaban yang diberikan atas ejekan itu.

Struktur surah ini ditegakkan di atas sebuah tanya–jawab, tetapi jawabannya tidak datang dari tempat yang diharapkan.

Pertanyaannya adalah: "Kapan?" Yakni: mana azab yang kalian ancamkan itu?

Jawaban yang diharapkan tentulah sebuah tanggal. Surah ini tidak memberikan tanggal. Sebagai gantinya ia mengerjakan tiga hal:

Pertama (1-7): ia mengubah ukuran waktu. Ia tidak mengatakan kapan azab itu akan datang; ia mempersoalkan pemahaman waktu yang menjadi sandaran pertanyaan itu. "Mereka melihatnya jauh, sedangkan Kami melihatnya dekat."

Kedua (8-35): ia memerikan hari itu dan orang yang telah bersiap untuk hari itu. Panggungnya ditegakkan: langit yang meleleh, gunung-gunung bagaikan bulu yang dibusar, sahabat-sahabat yang saling melihat tetapi tidak dapat saling menanyakan, orang bersalah yang ingin menebus dirinya dengan segala sesuatu. Lalu sebuah diagnosis: manusia diciptakan halūʻ. Dan sesudahnya sebuah pengecualian: daftar delapan butir tentang mereka yang berada di luar diagnosis itu.

Ketiga (36-44): teks berpaling kepada mereka yang bertanya. Orang-orang yang menjulurkan lehernya sambil memandang, yang berkumpul dari kanan dan dari kiri dalam kelompok-kelompok yang berserakan. Dan sebuah jawaban yang keras.

Yang menyatukan surah ini adalah akar kata yang ada pada namanya: ع-ر-ج — naik, mendaki setingkat demi setingkat. Surah ini menuturkan sebuah pendakian dan sebuah penantian. Dan nama bagi jarak di antara keduanya adalah kesabaran — satu-satunya perintah yang diberikan pada ayat kelima surah ini.

Dalam surah ini ada satu akar kata yang muncul tiga kali, dan setiap kali ia menamai orang yang sama sekali berbeda. Mencatatnya sejak awal memudahkan pembacaan surah ini:

Tiga orang yang bertanya dalam satu surah: yang mengejek, yang tidak dapat bertanya, dan yang meminta.

Dalam bahasa Arab akar س-أ-ل memikul makna "bertanya" sekaligus "meminta"; suʼāl berarti pertanyaan, dan sāʼil berarti orang yang bertanya sekaligus orang yang meminta-minta. Dua makna itu berdiri pada satu akar karena keduanya mengerjakan gerak yang sama: berpaling kepada orang lain dan mengharapkan sesuatu darinya.

Dan surah ini memperlihatkan tiga keadaan dari gerak tersebut: yang bertanya tanpa mengharapkan jawaban, yang tidak dapat bertanya karena ia tidak akan memperoleh jawaban, dan yang jawabannya adalah haknya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun adanya tiga kemunculan itu dan dua makna akar tersebut adalah data yang dapat diverifikasi.

Ada keadaan yang mendekati kesepakatan bahwa surah ini Makkiyah, dan isinya mendukung hal itu: azab yang dijadikan bahan ejekan, perintah bersabar kepada Nabi, adegan kiamat, dan gambaran perlawanan yang langsung seperti "mereka menjulurkan leher memandang ke arahmu" (36).

Sebuah catatan diperlukan: ungkapan "pada harta mereka ada hak tertentu" pada ayat kedua puluh empat, bila dibaca sebagai zakat, tampak seperti menunjuk kepada periode Madinah. Ini persis persoalan yang dibahas untuk kata māʻūn dalam pembahasan Al-Ma'un, dan kehati-hatian yang dicatat di sana berlaku pula di sini: pelembagaan zakat dengan kadar-kadar tertentu adalah milik periode Madinah; tetapi gagasan bahwa pada harta ada hak orang miskin terdapat pula dalam surah-surah Makkiyah. Saya akan kembali kepada persoalan ini ketika sampai pada ayat kedua puluh empat.

Basmalah telah dibahas dalam pembahasan Al-Fatihah sehingga tidak diangkat kembali di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Saʼala sāʼilun bi-ʻażābin wāqiʻ · Lil-kāfirīna laisa lahū dāfiʻ · Minallāhi żil-maʻārij "Seorang penanya menanyakan azab yang akan terjadi — bagi orang-orang kafir, tidak ada yang dapat menolaknya. Azab itu datang dari Allah, pemilik jalan-jalan naik."

Kalimat ini sendiri adalah sebuah bangun pengulangan: kata kerja dan pelakunya berasal dari akar yang sama (saʼala sāʼilun). Dalam bahasa Arab hal ini disebut isytiqāq, dan ia menunjukkan penegasan.

Dan perhatikanlah: pelakunya nakirah (tak tentu) — sāʼilun, "seorang penanya". Namanya tidak diberikan, siapa dia tidak dikatakan.

Ini adalah sikap yang ditegakkan surah ini sejak awal: si penanya tidak diperorangkan. Sebagaimana dicatat dalam pembahasan Al-Qari'ah dan Al-Ma'un, ketidaktentuan menunjukkan pembesaran atau penyeluruhan. Di sini penyeluruhan tampak lebih tepat: pertanyaan itu bukan pertanyaan seorang pribadi, melainkan pertanyaan sebuah sikap.

Tempat yang paling diperdebatkan dalam kalimat ini adalah datangnya kata kerja saʼala dengan bāʼ. Dalam bahasa Arab saʼala biasanya datang dengan huruf ʻan (saʼala ʻanhu — ia menanyakannya) atau langsung mengambil dua objek. Datangnya dengan bāʼ menuntut penjelasan.

Ada tiga bacaan:

Bacaan ketiga adalah persoalan qiraat. Bahwa ia dibaca tanpa hamzah tercatat dalam sumber-sumber. Karena saya tidak dapat memastikan bacaan yang mana milik imam yang mana, saya tidak menyebutkan nama.

Antara dua bacaan pertama ada perbedaan praktis, dan perbedaan itu menentukan nada ayat ini:

• Pada bacaan pertama, pertanyaan itu sebuah ejekan: "mana azab itu?"
• Pada bacaan kedua, pertanyaan itu sebuah tantangan: "datangkanlah, biar kami lihat."

Keduanya adalah sikap yang dicatat Al-Qur'an. Dan keduanya bermuara ke tempat yang sama: pertanyaan itu tidak diajukan untuk memperoleh jawaban.

Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan beberapa pendapat mengenai hal ini, dan semuanya bersifat kesimpulan, sebab ayat ini tidak menyebutkan nama.

Petunjuk terkuat bagi ayat ini dari dalam Al-Qur'an adalah berikut ini, dan kebanyakan riwayat yang disampaikan bersandar kepadanya:

"Dan ingatlah ketika mereka berkata, 'Ya Allah, jika betul ini yang benar dari sisi-Mu, maka hujanilah kami dengan batu dari langit, atau datangkanlah kepada kami azab yang pedih.'" (Al-Anfal 8/32)

Ayat ini mencatat persis sikap yang digambarkan Al-Ma'arij 70/1: meminta azab itu sendiri. Dan ia mendukung bacaan bāʼ sebagai "permintaan".

Namun saya tidak mengklaim bahwa ayat Al-Anfal itu adalah sebab turun surah ini. Yang saya catat adalah bahwa dua ayat tersebut memerikan sikap yang sama. Nama-nama orang yang diberikan dalam riwayat-riwayat tidak saya sampaikan, dengan alasan yang sama seperti catatan yang dibubuhkan dalam pembahasan Al-Ma'un dan Al-Humazah: nama-nama itu tidak saling bersesuaian, dan hal ini memberi kesan bahwa semuanya adalah jawaban yang diberikan sesudah peristiwanya atas pertanyaan "siapa gerangan yang dimaksud".

Dan ukuran tradisi usul berlaku pula di sini: al-ʻibratu bi-ʻumūmil-lafẓi lā bi-khuṣūṣis-sabab — putusan itu menurut keumuman lafalnya.

Akar kata: و-ق-ع. Jatuh, terjadi, menjadi kenyataan. Makna konkret akar kata ini adalah jatuh.

Dan kata ini bersambung dengan ayat kelima belas surah sebelumnya:

Al-Haqqah memberitakan terjadinya peristiwa itu dengan bentuk lampau; Al-Ma'arij memakai akar yang sama sebagai isim fa'il.

Dan perbedaannya bermakna. Pada Al-Haqqah panggungnya telah ditegakkan: peristiwa itu telah terjadi. Sedangkan pada Al-Ma'arij ada sesuatu yang belum terjadi tetapi sedang terjadi. Isim fa'il menunjukkan kesinambungan dan kedekatan.

Jadi sejak ayat pertama surah ini, jawaban atas pertanyaan tersebut sudah berdiri di dalam katanya: orang itu bertanya "kapan?"; ayat ini menamai azab itu "yang sedang terjadi".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Akar kata dan pola kedua kata itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan hal ini pun perlu dicatat: ٱلْوَاقِعَة adalah nama surah ke-56 Al-Qur'an dan salah satu nama hari kiamat. Dalam tabel nama-nama kiamat pada pembahasan Al-Qari'ah, sisi yang ditonjolkannya dicatat demikian: tak terelakkannya kejadian itu.

Ayat ini adalah jawaban pertama atas pertanyaan tersebut — dan jawabannya bukanlah apa yang ditanyakan oleh pertanyaan itu.

Orang itu bertanya "kapan?". Ayat ini menjawab "kepada siapa" dan "tidak dapat ditolak".

Jadi surah ini melewati bagian waktu dari pertanyaan tersebut dan memberikan dua keterangan lain: sasaran dan ketidakterelakkan.

Ini bukan penghindaran, melainkan sebuah pembingkaian ulang. Di dalam pertanyaan itu ada sebuah anggapan yang tersembunyi: "kalau ia tidak datang, berarti ia tidak akan datang." Ayat ini membidik anggapan tersebut.

لِّلْكَٰفِرِينَ — lām menunjukkan istiḥqāq (kelayakan memperoleh): "bagi orang-orang kafir", yakni khusus untuk mereka. Ada pula kata sandang penentu: bukan sebuah kelompok tertentu, melainkan setiap orang yang menyandang sifat itu.

دَافِع — Akar kata: د-ف-ع. Dafaʻa — mendorong, menjauhkan, menolak. Mudāfaʻah dan dafʻ berasal dari akar yang sama. دَافِع adalah isim fa'il: yang akan menolak.

Dan bangun laisa lahū dāfiʻ mengerjakan sesuatu yang menyerupai metode "menutup kedua pintu" yang dicatat dalam pembahasan At-Tariq — tetapi dengan satu kata saja: tidak seorang pun dapat menolak azab itu. Tidak dirinya sendiri, tidak pula orang lain.

Ayat ketiga memberikan sumber jawaban itu — dan nama surah ini berdiri di sini.

Huruf مِّنَ menunjukkan titik permulaan: azab itu datang dari sana.

Akar kata: ع-ر-ج. Makna asal akar ini adalah naik, mendaki ke atas; memanjat melalui jalan yang menanjak.

Turunan-turunannya memperlihatkan lapangan akar ini:

• عَرَجَ — ia naik ke atas. "Kemudian ia naik kepada-Nya dalam satu hari" (As-Sajdah 32/5); "sebuah tangga yang naik ke langit" (Al-An'am 6/35 — sullaman fis-samāʼ).
• مِعْرَاج — tangga, alat untuk naik ke atas. Jamaknya مَعَارِج.
• مَعَارِج — muncul sekali lagi dalam Al-Qur'an, dan di sana ia dalam makna konkretnya: "…[niscaya Kami buatkan] bagi rumah-rumah mereka loteng-loteng dari perak dan tangga-tangga yang mereka naiki" (Az-Zukhruf 43/33).
• أَعْرَج — pincang. Sebuah cabang akar yang menarik: orang pincang, karena salah satu kakinya lebih pendek, ketika berjalan ia naik-turun; langkahnya tidak rata, melainkan miring.

Perhatikan butir terakhir. Pada inti akar ini ada ketidakrataan, kemiringan. Tangga itu miring; jalan landai itu miring; langkah orang pincang itu miring. Naik, pada akar bahasa Arab ini, berarti tidak berjalan lurus: mendaki ke atas sambil berganti arah, setingkat demi setingkat.

Penjelasan ini saya sampaikan sebagai hubungan yang ditegakkan para ahli bahasa; saya tidak menyajikannya sebagai putusan etimologi yang pasti.

Dan hal ini menjelaskan fungsi kata tersebut dalam surah ini. Az-Zukhruf 43/33 memberikan bentuk konkret kata itu: tangga untuk naik ke rumah. Jadi maʻārij mengatakan bahwa ada sebuah jalan antara langit dan bumi — dan jalan itu bukan jarak yang dilalui dalam satu langkah, melainkan jalan yang bertingkat.

Rangkaian ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Dan bentuk rangkaiannya layak dicatat: gelar-gelar yang ditegakkan dengan ذُو (pemilik) sedikit jumlahnya dalam Al-Qur'an, dan masing-masing dipilih dalam konteks tertentu:

Asas yang dicatat dalam pembahasan At-Takwir bekerja pula di sini: gelar dipilih menurut pokok pembicaraannya. Di sana pokoknya adalah rantai kewenangan, maka yang dipilih adalah "pemilik Arasy". Di sini pokoknya adalah jarak dan waktu; maka yang dipilih adalah "pemilik jalan-jalan naik".

Dan ayat berikutnya akan menjelaskan hal ini: akan dikatakan berapa lama jalan-jalan itu ditempuh.

Satu bacaan lagi. Sebagian mufasir menjelaskan maʻārij sebagai "derajat, tingkatan": derajat ketinggian yang diberikan Allah. Bacaan ini pun mungkin secara kebahasaan dan bersandar pada makna "ketinggian" yang ada pada kata tersebut. Keduanya terdapat dalam sumber-sumber klasik; saya tidak memaksakan pilihan, sebab ayat berikutnya memang sudah membuka bacaan pertama (jalan/tangga).

Tiga ayat itu adalah satu kalimat, dan bagian-bagiannya datang berurutan:

1. Peristiwa: seorang penanya bertanya — tentang azab yang akan terjadi. 2. Sasaran dan sifatnya: bagi orang-orang kafir; tidak ada yang dapat menolaknya. 3. Sumber: dari Allah, pemilik jalan-jalan naik.

Dan perhatikanlah: kalimat itu ditegakkan mundur ke belakang. Mula-mula pertanyaannya, lalu sifat azabnya, dan paling akhir sumbernya.

Jadi surah ini mengambil pertanyaan itu dan memberikan jawabannya setingkat demi setingkat — persis dalam bentuk yang diberitakan oleh namanya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata; adapun hubungan yang saya tegakkan antara nama dan strukturnya adalah sebuah bacaan.

Taʻrujul-malāʼikatu war-rūḥu ilaihi fī yaumin kāna miqdāruhū khamsīna alfa sanah "Para malaikat dan Ruh naik kepada-Nya dalam satu hari yang ukurannya lima puluh ribu tahun."

Kata kerja ini berasal dari akar yang sama dengan maʻārij pada ayat sebelumnya. Jadi surah ini mula-mula menamai jalannya (3), lalu memperlihatkan yang berjalan di jalan itu (4).

Kata kerjanya muḍāriʻ: ia menunjukkan kesinambungan dan pembaruan. Bukan peristiwa sekali jadi, melainkan gerak yang berlangsung terus.

Pasangan ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an, dan kemunculannya yang paling dikenal ada dalam Surah Al-Qadr:

Dua subjek yang sama, dua kata kerja yang berlawanan, dua ukuran yang berbeda.

Ayat itu telah dibahas dalam pembahasan Al-Qadr; saya tidak mengulanginya di sini. Tetapi gambaran yang ditegakkan kedua surah itu bersama-sama perlu dicatat: Al-Qur'an mengatakan bahwa makhluk yang sama itu turun dan juga naik. Jadi gerak antara langit dan bumi itu berarah dua; dan ukuran kedua arahnya sama-sama diberikan.

Dan kedua ukuran itu sama-sama ukuran waktu, tetapi bekerja dalam arah yang berlawanan: pada Al-Qadr satu malam dihitung lebih panjang daripada seribu bulan (waktu yang pendek, nilai yang besar); pada Al-Ma'arij satu hari dihitung lima puluh ribu tahun (waktu yang panjang, jarak yang besar).

Saya catat ini sebagai bacaan yang saya tarik dari perbandingan kedua surah tersebut. Lafal kedua ayat itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Siapakah ٱلرُّوح? Hal ini diperselisihkan, dan perbedaan pendapat itu telah dicatat pula dalam pembahasan Al-Qadr. Pendapat-pendapat klasik: Jibril, sesosok makhluk agung yang terpisah dari para malaikat, atau satu golongan malaikat. Saya tidak menyatakan pilihan; Al-Qur'an tidak memberikan definisi.

Data tata bahasa yang perlu dicatat adalah ini: war-rūḥ datang dengan ʻaṭf (kata sambung), yakni ia disebutkan secara terpisah dari para malaikat. Dalam bahasa Arab, disebutkannya satu anggota dari dalam sebuah jenis secara tersendiri (ʻaṭful-khāṣṣ ʻalal-ʻāmm) dilakukan untuk menonjolkan anggota tersebut. Jadi Ruh, sekalipun ia tidak berada di luar golongan malaikat, berada pada kedudukan yang menuntut penyebutan tersendiri.

Kata gantinya kembali kepada Allah. Dan huruf ilā menunjukkan titik tiba.

Sebuah catatan diperlukan, dan catatan ini lazim dibubuhkan dalam sumber-sumber klasik: ungkapan ini tidak memberitakan tempat. Naik itu menuturkan gerak para malaikat; tempat yang dituju bukanlah suatu tempat keberadaan Allah, melainkan pusat perintah dan putusan. Pembedaan tafwīḍ/taʼwīl yang dicatat dalam pembahasan Al-Fajr 89/22 ("Tuhanmu datang") berlaku pula di sini, dan saya tidak mengulangi perdebatan itu. Asas bersamanya adalah Asy-Syura 42/11: "Tidak ada sesuatu pun yang serupa dengan Dia."

Inilah ungkapan surah ini yang paling banyak dibicarakan.

مِقْدَار — Akar kata: ق-د-ر. Akar ini telah dibahas secara terperinci dalam pembahasan Al-Fajr 89/16 (tiga keluarga makna: kekuatan/kekuasaan, ukuran/ketetapan, penyempitan) dan diangkat pula dalam pembahasan Surah Al-Qadr. Saya tidak mengulanginya di sini.

Miqdār berada pada wazan mifʻāl dan menunjukkan alat ukur atau kadar yang terukur. Jadi ayat ini tidak mengatakan "hari itu lima puluh ribu tahun"; ia mengatakan "ukuran hari itu lima puluh ribu tahun". Ia melewati perbuatan mengukur.

Mula-mula mari kita letakkan ukuran-ukuran lain yang ada di dalam Al-Qur'an, sebab persoalannya bukanlah ayat ini sendirian, melainkan pembahasannya di dalam perbandingan bertiga:

Penjelasan-penjelasan pokok para mufasir klasik mengenai ketiganya:

Sebuah catatan tentang butir terakhir: riwayat-riwayat dalam makna ini memang terdapat dalam sumber-sumber dan lazim diriwayatkan. Lafal dan sumber riwayat itu tidak saya berikan di sini, sebab saya tidak dapat menetapkan putusan yang pasti mengenai keabsahan dan ragam-ragamnya. Saya mencukupkan diri dengan mencatat bahwa gagasan itu terdapat dalam sumber-sumber.

Penjelasan keempat adalah bacaan yang paling sedikit menuntut praanggapan dari sisi kebahasaan dan didukung oleh pemakaian Al-Qur'an sendiri. Sebagaimana dicatat dalam pembahasan Al-Haqqah, ketika Al-Qur'an mengatakan "sekalipun engkau memohonkan ampun bagi mereka tujuh puluh kali" (At-Taubah 9/80), ia tidak sedang memberikan hitungan yang pasti. Dalam bahasa Arab, bilangan-bilangan besar tertentu memberitakan kebanyakan.

Namun saya tidak memaksakan pilihan. Tidak satu pun dari penjelasan-penjelasan itu bertentangan dengan lafal teksnya, dan saya tidak melihat dalil pasti yang menuntut pemilihan di antara semuanya.

Sesuai metode (Metode) saya nyatakan secara terbuka: melalui ayat ini saya tidak pergi kepada teori relativitas, kepada kenisbian waktu, ataupun kepada klaim fisika modern apa pun.

Kaitan semacam itu kerap ditegakkan dalam bacaan populer. Sebab ia tidak ditegakkan di sini adalah sebagai berikut:

Satu. Ayat ini bukan sebuah proposisi fisika; ia memberitakan sebuah ukuran. Ungkapan "satu hari setara dengan lima puluh ribu tahun" adalah pola lazim yang dipakai dalam bahasa Arab dan dalam banyak bahasa lain untuk menuturkan beratnya pengalaman waktu. Membaca pola ini seperti sebuah persamaan fisika berarti mengeluarkan teks itu dari bahasanya sendiri.

Dua. Asas yang tercatat dalam metode (Metode) adalah ini: "Pengetahuan modern tidak dipaksakan ke dalam ayat." Dan dalam pembahasan At-Tariq, klaim-klaim embriologi dan astronomi telah ditolak dengan alasan yang sama; dalam pembahasan Al-Fajr, catatan yang sama telah dibubuhkan untuk klaim-klaim arkeologi.

Tiga. Ketika kaitan semacam itu ditegakkan, kebenaran teks tersebut menjadi terikat pada nasib kaitan yang ditegakkan itu. Sebagaimana dicatat dalam pembahasan Al-Fajr: "mengikatkan kebenaran sebuah teks kepada sebuah laporan penggalian berarti mengikatkan teks itu kepada nasib laporan tersebut." Hal yang sama berlaku pula bagi sebuah teori fisika.

Apa yang dikatakan ayat ini terang dan memang sudah memadai: ukuran waktu manusia dan ukuran waktu peristiwa ini tidaklah sama. Inilah pokok pembicaraan tiga ayat berikutnya.

Dan sekarang persoalan pokoknya: mengapa ayat ini ada di sini?

Pada ayat pertama ada orang yang bertanya "kapan?". Ayat keempat memberikan waktu — tetapi bukan jenis waktu yang ditanyakannya.

Orang itu meminta sebuah tanggal. Ayat ini memberikan sebuah satuan ukur.

Dan hal ini meruntuhkan anggapan yang menjadi sandaran pertanyaan tersebut: orang itu berhitung dengan ukuran waktunya sendiri ("sekian lama kami menunggu, ia tidak datang"). Ayat ini mengatakan bahwa satuan yang dipakai dalam perhitungan itu keliru.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Sandarannya adalah bahwa pertanyaan pada ayat pertama merupakan pertanyaan tentang waktu dan bahwa ayat keempat memberikan ukuran waktu.

Faṣbir ṣabran jamīlā "Maka bersabarlah dengan kesabaran yang indah."

Huruf فَ di awalnya menyambungkan empat ayat sebelumnya kepada perintah ini: "maka." Yakni perintah ini adalah akibat dari ukuran lima puluh ribu tahun itu.

Rantai penalarannya begini: azab itu akan datang (1-2), sumbernya jelas (3), ukuran waktunya lain daripada ukuranmu (4) — maka tunggulah.

Dalam surah ini ada dua perintah yang tertuju kepada lawan bicara (Nabi), dan keduanya berdiri di dua ujung surah:

Dan keduanya sama-sama dimulai dengan فَ; keduanya sama-sama datang sebagai akibat dari sebuah penalaran.

Dua perintah itu bersama-sama memerikan satu sikap: bersabarlah dan biarkanlah. Yakni jangan tergesa-gesa dan jangan memaksa.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas struktur; kedudukan kedua perintah itu dapat dihitung di dalam teks.

Akar kata: ص-ب-ر. Akar ini telah dibahas dalam pembahasan Al-Baqarah 2/45. Ketetapan-ketetapan di sana tidak saya ulangi di sini; ringkasannya begini:

• Makna asal akar ini adalah menahan, mencegah, mengurung. Memaksa sesuatu berhenti di suatu tempat.
• "Ini berbeda dari 'menanggung'. Menanggung itu pasif — engkau memikul apa yang menimpamu. Adapun kesabaran itu aktif: menahan diri, tidak mengizinkannya pergi ke tempat yang ingin ia tuju."
• Karena itu kesabaran dituntut bukan hanya dalam musibah, melainkan dalam ibadah dan dalam menjauhi dosa juga; pada semuanya pekerjaan yang dikerjakan sama: menahan.

Yang perlu ditambahkan di sini adalah sifatnya.

Akar kata: ج-م-ل. Jamāl — keindahan. Jamīl — indah.

Dan pemakaian sifat ini dalam Al-Qur'an menarik perhatian. Kata itu menyifati empat perilaku yang berbeda di empat tempat yang berbeda, dan keempatnya berasal dari lapangan yang sama:

Sisi bersama keempat kata itu adalah ini: keempatnya merupakan tanggapan yang diberikan di hadapan sebuah luka hati.

Kesabaran berdiri di hadapan sebuah kesusahan; ṣafḥ di hadapan sebuah kesalahan; hajr di hadapan sebuah gangguan; sarāḥ pada berakhirnya sebuah hubungan.

Dan pada keempatnya ditambahkan sifat jamīl. Yakni Al-Qur'an menuntut sebuah sifat tersendiri bagi perilaku pada saat hati terluka.

Ini adalah pola pemakaian yang dapat diverifikasi; lafal keempat ayat itu ada di dalam teks. Adapun tafsiran bahwa pola itu membentuk sebuah tatanan adalah milik saya sendiri.

Penjelasan yang paling lazim dalam sumber-sumber klasik adalah ini: kesabaran yang di dalamnya tidak ada keluhan; bahwa seseorang tidak menumpahkan deritanya kepada manusia.

Penjelasan ini lazim diriwayatkan dalam tradisi tafsir. Saya tidak menisbatkannya kepada seorang tertentu, tetapi pendapat itu sendiri merupakan penerimaan bersama dalam sumber-sumber klasik.

Dan di dalam Al-Qur'an sendiri ada petunjuk yang membatasi penjelasan ini — dan petunjuk itulah yang menjaganya dari disalahpahami.

Ungkapan ṣabr jamīl muncul sekali lagi dalam Al-Qur'an, dari mulut Ya'qub:

"Maka yang menjadi bagianku sesudah ini adalah kesabaran yang indah." (Yusuf 12/18 dan 12/83)

Dan dalam surah yang sama, orang yang sama mengatakan ini:

"Sesungguhnya hanya kepada Allah aku mengadukan kesusahan dan kesedihanku." (Yusuf 12/86)

Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, batas "kesabaran yang indah" pun tergambar: Ya'qub mengatakan bahwa kesabarannya jamīl, dan dalam surah yang sama ia mengungkapkan kepedihannya. Berarti ṣabr jamīl bukanlah tidak merasakan kepedihan atau sama sekali tidak berbicara.

Perbedaannya terletak pada kepada siapa hal itu dikatakan. Ya'qub mengadukan kepedihannya kepada Allah. Bentuk keluhan yang dilarang adalah bentuk yang ditujukan kepada manusia dan yang mencari teman untuk berbagi derita.

Mari kita catat: kata بَثّ dalam Yusuf 12/86 telah disebutkan ketika akar ب-ث-ث dibahas dalam pembahasan Al-Qari'ah — yang dicatat di sana adalah ini: "kesedihan yang tidak dapat ditahan di dalam lalu tertumpah ke luar… menyebarnya keluar sesuatu yang menumpuk di dalam."

Jadi Al-Qur'an tidak melarang menumpahkan keluar apa yang menumpuk di dalam; ia menentukan arahnya.

Saya catat bacaan ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal ketiga ayat itu dan analisis akar kata dalam pembahasan Al-Qari'ah adalah data yang dapat diverifikasi.

Perintah itu tertuju kepada lawan bicara tunggal dan laki-laki: iṣbir. Lawan bicara yang pertama adalah Nabi.

Tetapi ukuran yang dicatat dalam pembahasan Al-Ma'un berlaku pula di sini: khiṭāb li-kulli man yaṣluḥu lahū — "sapaan bagi setiap orang yang patut menerimanya". Kalimat itu ditegakkan seolah-olah dikatakan kepada satu orang, lalu dibiarkan terbuka bagi semua orang.

Sekarang saya ingin menarik perhatian kepada sesuatu, dan ini salah satu kaitan internal surah ini yang paling menarik perhatian.

Surah ini memerintahkan kesabaran pada ayat kelima. Dan di antara ayat kesembilan belas dan ayat kedua puluh satu ia menetapkan diagnosisnya tentang manusia:

"Manusia diciptakan halūʻ: apabila keburukan menyentuhnya ia جَزُوع (meratap), dan apabila kebaikan menyentuhnya ia مَنُوع (menahan pemberian)."

جَزُوع (jazūʻ) dalam bahasa Arab adalah lawan persis dari صَبُور (ṣabūr). Jazʻ adalah keruntuhan, ratapan, dan ketidaktahanan yang merupakan lawan dari kesabaran. Al-Qur'an mempertemukan keduanya secara terang di satu tempat:

"Sama saja bagi kita, apakah kita mengeluh ataukah bersabar." (Ibrahim 14/21 — a-jaziʻnā am ṣabarnā)

Jadi surah ini memberikan obatnya pada ayat kelima sebelum ia menamai penyakitnya pada ayat kesembilan belas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Berlawanannya kedua kata itu dalam bahasa Arab tidak diperdebatkan dan Ibrahim 14/21 membenarkannya dari dalam Al-Qur'an; adapun kesimpulan yang saya tarik dari urutan kedua ayat tersebut di dalam surah adalah milik saya sendiri.

Innahum yaraunahū baʻīdā · Wa narāhu qarībā "Mereka melihatnya jauh; sedangkan Kami melihatnya dekat."

Salah satu pertentangan yang paling rapat ditegakkan dalam Al-Qur'an, dan kurang dari sepuluh kata.

Kata kerja yang sama, objek yang sama, dua subjek yang berbeda, dua putusan yang berlawanan. Satu-satunya yang berubah adalah siapa yang memandang.

Dan persoalan pokoknya ada di sini. Ayat ini tidak mengatakan "mereka keliru". Ia juga tidak mengatakan "ia dekat".

Ia mengatakan "Kami melihatnya dekat".

Jadi pembetulan itu dilakukan bukan pada tataran fakta, melainkan pada tataran penglihatan. Kedua pihak sama-sama "melihat"; ukurannya adalah siapa yang melihat.

Hal ini punya satu akibat dan layak dicatat: ayat ini menyiratkan bahwa jauh dan dekat bukanlah sifat yang mutlak. Jauh atau dekatnya sesuatu bergantung pada kedudukan orang yang memandang.

Dan kedudukan yang benar disebutkan: Kami.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Sandarannya adalah dipakainya kata kerja yang sama pada kedua ayat itu — ayat ini bisa saja memakai kata kerja lain (mengetahui, menyangka), tetapi tidak memakainya.

Akar kata: ب-ع-د. Menjadi jauh. Dan dalam bahasa Arab kata ini memikul satu makna lagi di luar jarak: ketidakmungkinan, jauhnya sesuatu dari akal.

Dalam bahasa Indonesia pun kiasan yang sama ada: "kemungkinannya jauh", "perkara itu masih jauh".

Al-Qur'an memakai makna kedua ini secara terang:

• "'Apakah apabila kami telah mati dan menjadi tanah? Itu adalah pengembalian yang jauh.'" (Qaf 50/3) — rajʻun baʻīd, "sebuah pengembalian yang tidak akan terjadi".
• "Bagaimana mereka dapat mencapainya dari tempat yang jauh?" (Saba' 34/52)
• "Mereka melihatnya jauh." (ayat ini)

Jadi baʻīd dalam ayat ini bukan sekadar "jauh dari sisi waktu"; ia juga dapat berarti "tidak akan terjadi, di luar kemungkinan".

Dan hal ini berpadu dengan pertanyaan pada ayat pertama: ketika orang itu bertanya "kapan?", yang sebenarnya ia maksudkan adalah "tidak akan pernah". Ayat keenam menamai persangkaan itu.

Kedua bacaan itu sama-sama terdapat dalam sumber-sumber klasik dan keduanya tidak saling menyingkirkan: melihatnya jauh dari sisi waktu, dan melihatnya jauh dari sisi kemungkinan. Menurut pendapat saya keduanya bekerja bersama-sama; dan hal itu tidak mengikat.

Akar kata: ق-ر-ب. Menjadi dekat. Qurbah, taqarrub, dan aqribāʼ berasal dari akar yang sama.

Al-Qur'an memberitakan dekatnya hari kiamat di banyak tempat:

• "Kiamat telah mendekat dan bulan pun terbelah." (Al-Qamar 54/1)
• "Telah dekat perhitungan bagi manusia; sedangkan mereka berpaling dalam kelalaian." (Al-Anbiya' 21/1)
• "Boleh jadi ia sudah dekat." (Al-Ahzab 33/63; Asy-Syura 42/17)

Asy-Syura 42/17 khususnya layak dicatat, sebab di sana dipakai pola mā yudrīka: "Tahukah engkau, boleh jadi hari kiamat itu sudah dekat." Sesuai aturan yang dicatat dalam pembahasan Al-Humazah dan Al-Qari'ah, pola muḍāriʻ memberitakan bahwa sesudahnya tidak akan datang keterangan — dan memang di sana pun tanggalnya tidak diberikan.

Jadi Al-Qur'an, bahkan ketika mengatakan bahwa kiamat itu dekat, tidak memberikan tanggal. Dua keterangan itu terpisah: kedekatannya diberitakan, waktunya tidak diberitakan.

Dan di sini diperlukan sebuah penjelasan, sebab ungkapan itu terbuka untuk disalahpahami.

Surah ini berbicara tentang sebuah ukuran lima puluh ribu tahun (4), lalu mengatakan "dekat" (7). Apakah keduanya bertentangan?

Tidak — dan sebab keduanya tidak bertentangan ada pada ayat keempat itu sendiri. Ayat keempat memang sudah mengatakan bahwa ukurannya berbeda. Ayat ketujuh memberikan akibat dari perbedaan itu: yang jauh menurut ukuranmu adalah dekat menurut ukuran yang satunya.

Jadi ayat keempat dan ayat ketujuh adalah bagian-bagian dari satu hujah:

1. Ukurannya berbeda (4). 2. Karena itu tanggapan atas jaraknya pun berbeda (6-7).

Saya catat ini sebagai bacaan atas struktur; urutan keempat ayat itu ada di dalam teks.

Ada pula hal ini. "Dekat"-nya sesuatu bergantung pada kepastian sebagaimana ia bergantung pada jarak. Sesuatu yang pasti datang, sejauh apa pun ia berada, adalah dekat — sebab tenggang waktu di antaranya tidak melenyapkannya, ia hanya menundanya.

Al-Qur'an menegakkan gagasan ini secara terang di tempat lain: "Pada hari mereka melihatnya, mereka merasa seakan-akan tidak tinggal [di dunia] melainkan sepetang atau sepagi saja." (An-Nazi'at 79/46)

Jadi waktu yang berlalu memendek sesudah ia berlalu. Penantian itu panjang, masa lalu itu pendek.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan.

Yauma takūnus-samāʼu kal-muhl · Wa takūnul-jibālu kal-ʻihn "Pada hari langit menjadi seperti logam yang meleleh, dan gunung-gunung menjadi seperti bulu."

Surah ini membuka panggungnya di sini, dan ia membukanya dengan dua perumpamaan. Bangun ini ada pula dalam Surah Al-Qari'ah dan telah dibahas secara terperinci di sana.

Ayat ini memang sudah disebutkan dalam pembahasan Al-Qari'ah dan yang dicatat adalah ini: "Al-Ma'arij 70/9 dan Al-Qari'ah 101/5 hampir sama: 'dan gunung-gunung menjadi seperti bulu.' Al-Qari'ah menambahkan satu kata saja: ٱلْمَنفُوش."

Dan di sana ʻihn dan manfūsy telah dianalisis secara terperinci:

• عِهْن — bulu; menurut kebanyakan ahli, khususnya bulu yang telah diwarnai. Sebagian ahli bahasa mengatakan bahwa tidak ada catatan tentang warna; perbedaan pendapat itu telah dicatat.
• ٱلْمَنفُوش — yang dibusar, yang diurai; akar ن-ف-ش. Ketika bulu mentah dibusar, serat-seratnya terpisah, volumenya membesar, beratnya tetap sama, dan kerapatannya turun.
• Kesimpulan yang dicatat dalam pembahasan Al-Qari'ah: "Al-Ma'arij 70/9 mencukupkan diri dengan tahap pertama. Al-Qari'ah menambahkan tahap kedua… surah itu menihilkan berat gunung dalam dua langkah."

Saya tidak mengulangi semua itu di sini. Yang perlu ditambahkan di sini adalah pasangan milik Al-Ma'arij sendiri — sebab pasangan Al-Qari'ah berbeda.

Pasangan Al-Qari'ah adalah yang bernyawa dengan yang tak bernyawa; pasangan Al-Ma'arij adalah langit dengan bumi.

Dan arah kedua perumpamaan itu berlawanan — ini khas Al-Ma'arij dan layak dicatat:

• Langit menjadi muhl: dari padat menjadi cair. Meleleh adalah peluruhan ke arah bawah; yang meleleh itu mengalir dan turun ke dasar.
• Gunung-gunung menjadi ʻihn: dari padat menjadi mengembang. Bulu itu udara; ia terangkat ke atas dan beterbangan.

Jadi kedua benda itu sama-sama kehilangan kekukuhannya, tetapi ke dua arah yang berbeda: yang satu mengalir, yang lain terbang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Sifat fisik kedua benda itu (logam yang meleleh mengalir, bulu yang dibusar beterbangan) tidak diperdebatkan; adapun kesimpulan yang saya tarik dari berlawanannya kedua arah tersebut adalah milik saya sendiri.

Akar kata: م-ه-ل. Dan makna asal akar ini dalam bahasa Arab tampak seperti tidak bekerja di sini, karena itu diperlukan kehati-hatian.

مَهْل — bersikap perlahan, tidak tergesa-gesa. Muhlah (memberi tenggang waktu), imhāl, dan tamahhul berasal dari akar yang sama. Dalam Al-Qur'an: "Berilah tangguh kepada orang-orang kafir" (At-Tariq 86/17 — amhilhum).

Adapun ٱلْمُهْل dalam sumber-sumber klasik diperikan begini: logam yang meleleh, tembaga atau timah yang dilelehkan; menurut sebagian ahli bahasa ia adalah endapan minyak zaitun, cairan yang pekat dan hitam.

Kaitan antara dua makna itu: logam yang meleleh mengalir dengan berat. Aliran air itu cepat; aliran logam yang meleleh itu lambat dan berat. "Bersikap perlahan" pada akar mahl dan keadaan muhl sebagai "cairan yang mengalir berat" bertemu pada gagasan yang sama.

Penjelasan ini saya sampaikan; saya tidak menetapkan putusan yang pasti mengenai perkembangan historis akar ini. Makna yang bekerja dalam ayat ini, menurut kebanyakan ahli bahasa, adalah logam yang meleleh.

Kemunculan-kemunculannya yang lain dalam Al-Qur'an memperjelas lapangan kata ini:

• "…mereka akan ditolong dengan air seperti logam yang meleleh yang menghanguskan wajah." (Al-Kahf 18/29)
• "[Zakum itu] mendidih di dalam perut seperti logam yang meleleh." (Ad-Dukhan 44/45)

Pada kedua tempat itu muhl adalah sebuah bahan azab: cairan yang diminum atau yang dituangkan.

Dan di sini langitlah yang diserupakan dengannya.

Jadi ayat ini mengambil bahan azab itu lalu memberikannya kepada langit. Apa yang ada di atas kalian berubah menjadi apa yang diminumkan di dalam neraka.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; lafal ketiga ayat itu dapat diverifikasi.

Melelehnya langit dan berubahnya warna langit dituturkan sekali lagi dalam Al-Qur'an:

"Apabila langit terbelah lalu menjadi merah mawar seperti minyak yang meleleh…" (Ar-Rahman 55/37)

Kata ٱلدِّهَان di sini pun menunjukkan sebuah bahan yang meleleh dan pekat, dan ia berada dalam lapangan yang sama dengan muhl. Dua ayat itu memberikan gambaran yang sama dengan dua bahan yang berbeda.

Dalam pembahasan Al-Haqqah telah diberikan sebuah tabel tentang keadaan langit pada hari kiamat (kusyiṭat, infaṭarat, tasyaqqaq, ṭuwā, wāhiyah, wardatan kad-dihān). Al-Ma'arij menambahkan satu butir lagi ke dalam daftar itu: kal-muhl.

Dan ukuran yang dicatat dalam pembahasan Al-Haqqah bekerja pula di sini: sifat asal langit dalam Al-Qur'an adalah kekukuhan (syidād, maḥfūẓ, lā fuṭūr). Adegan-adegan kiamat menuturkan hilangnya kekukuhan itu. Al-Haqqah mengatakan wāhiyah (yang tenunannya mengendur); Al-Ma'arij mengatakan kal-muhl (yang meleleh).

Dua surah yang bertetangga memerikan kehilangan yang sama dalam dua keadaan yang berbeda: yang satu peluruhan, yang lain pelelehan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dan sebuah pengamatan tata bahasa: kedua ayat itu berada pada pola yang persis sama.

wa takūnu + isim tertentu + ka + isim tertentu

Dalam pembahasan Al-Qari'ah telah dicatat bahwa kedua perumpamaan di sana dipasangkan dengan pola "ka + isim tertentu + isim maf'ul tertentu". Pola Al-Ma'arij lebih bersahaja: tidak ada isim maf'ul.

Dan penutup ayatnya pun mengikuti hal itu: al-muhl / al-ʻihn — ujung-ujung yang pendek dan bersuku satu. Al-mabṡūṡ / al-manfūsy milik Al-Qari'ah lebih panjang dan lebih padat.

Jadi Al-Ma'arij melewati adegan yang sama lebih cepat. Sebabnya mungkin terang: pokok pembicaraan Al-Ma'arij bukanlah pemandangan itu, melainkan hubungan antarmanusia di tengah pemandangan tersebut. Dan memang pada ayat berikutnya ia langsung berpindah ke sana.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Wa lā yasʼalu ḥamīmun ḥamīmā · Yubaṣṣarūnahum "Tidak ada seorang sahabat pun yang menanyakan sahabatnya. Padahal mereka diperlihatkan satu sama lain."

Ayat kedelapan dan kesembilan adalah sebuah pemandangan kosmis: langit, gunung-gunung. Ayat kesepuluh tiba-tiba turun ke antara dua orang.

Dan perpindahan ini memperlihatkan apa yang hendak dikerjakan surah ini. Adegan kiamat di sini adalah sebuah dekor; pokok yang sebenarnya adalah apa yang masih tersisa di antara manusia di dalam dekor itu.

Akar kata: ح-م-م. Kata ini telah dibahas secara terperinci dalam pembahasan Al-Haqqah 69/35: dua cabang makna akar itu (air mendidih / sahabat karib), kaitan "panas" yang ditegakkan para ahli bahasa, dan bahwa ḥamīm berarti "orang yang perhatiannya hangat". Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan di sana telah ditegakkan perbandingan dengan ayat ini:

Dua surah itu memberikan dua tahap. Pada Al-Haqqah seseorang sama sekali tidak punya sahabat. Pada Al-Ma'arij sahabat-sahabat itu ada — dan tidak memberi manfaat.

Yang kedua lebih berat. Sebab tidak punya sahabat adalah sebuah kekurangan; punya sahabat tetapi sahabat itu tidak berguna adalah sebuah keruntuhan. Pada yang pertama ada sesuatu yang tidak ada; pada yang kedua ada sesuatu yang ada tetapi tidak bekerja.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal kedua ayat itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Ayat ini tidak memakai kata ganti. Bisa saja dikatakan "seorang sahabat tidak menanyakannya"; tetapi tidak demikian. Kata itu diulang dua kali: ḥamīmun ḥamīmā.

Sebagaimana dicatat dalam pembahasan Al-Qari'ah dan Al-Haqqah, dalam bahasa Arab pengulangan isim di tempat yang sebenarnya cukup dengan kata ganti merupakan tindakan penekanan.

Fungsi penekanan di sini mungkin begini — dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: kata itu diberikan kepada kedua belah pihak. Yakni kedua ujung hubungan itu sama-sama ḥamīm; yang satu tidak bertanya, yang lain pun tidak bertanya. Kesalingan itu diperlihatkan lewat pengulangan katanya.

Dan bila makna "panas" pada ḥamīm diingat, yang ditegakkan adalah sebuah adegan ketika tidak ada apa pun yang berpindah di antara dua kehangatan.

Dan pemilihan kata kerjanya menentukan.

Ayat ini tidak mengatakan "tidak menolong", tidak mengatakan "tidak menyelamatkan", tidak pula mengatakan "tidak mengenali". Ia mengatakan "tidak menanyakan".

Bertanya adalah sentuhan yang paling kecil di antara manusia. Ia bukan sebuah pertolongan, melainkan sekadar menanyakan kabar. Ia tidak menuntut bayaran apa pun.

Jadi ayat ini memilih mata rantai hubungan yang paling lemah, lalu mengatakan bahwa bahkan mata rantai itu pun telah putus. Persis seperti metode yang dicatat dalam pembahasan Al-Ma'un: "menurunkan ambangnya setingkat demi setingkat." Pada ayat terakhirnya Al-Ma'un meminta sebuah ember; Al-Ma'arij di sini meminta sebuah pertanyaan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Ketetapan dalam pembahasan Al-Ma'un diambil dari sana.

Dua bacaan kata kerjanya. Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan bahwa kata kerja itu dibaca aktif (yasʼalu — "tidak menanyakan") dan pasif (yusʼalu — "tidak ditanyakan"). Karena saya tidak dapat memastikan bacaan yang mana milik imam yang mana, saya tidak menyebutkan nama.

Ada perbedaan makna antara kedua bacaan itu, tetapi keduanya bermuara ke tempat yang sama:

• Aktif: sahabat tidak menanyakan sahabatnya — tidak seorang pun peduli kepada siapa pun.
• Pasif: kepada seorang sahabat tidak ditanyakan [perihal] sahabatnya — tidak seorang pun dimintai pertanggungjawaban atas orang lain, tidak seorang pun memikul beban orang lain.

Bacaan kedua bersesuaian dengan asas Al-Qur'an, "seorang yang berdosa tidak memikul dosa orang lain" (Al-An'am 6/164 dan tempat-tempat lain).

Dan di sini tulang punggung tersembunyi surah ini bekerja.

Pada ayat pertama ada seorang sāʼil: ia bertanya dan tidak menginginkan jawaban. Pada ayat kesepuluh ada seorang ḥamīm: ia tidak dapat bertanya, padahal ia ingin bertanya.

Di antara dua adegan itu ada pembalikan: di dunia ia mengajukan pertanyaan tetapi jawabannya tidak ia pedulikan; pada hari itu jawaban adalah segala-galanya tetapi ia tidak dapat bertanya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kedua kemunculan akar itu dapat dihitung di dalam teks.

Akar kata: ب-ص-ر. Melihat. Dan kata kerja di sini berlapis dua: ia berada pada bab tafʻīl (membuat orang melihat) sekaligus pasif (yubaṣṣarūna — mereka diperlihatkan).

Yakni: "diperlihatkan kepada mereka", "mereka dikenai tindakan memperlihatkan."

Dan hal ini membuat ayat kesepuluh satu tingkat lebih keras.

Seandainya kalimatnya begini, ia dapat dipahami: "sahabat tidak menanyakan sahabatnya, sebab ia tidak dapat melihatnya." Mereka hilang di dalam kerumunan, mereka tidak dapat saling mengenali.

Ayat ini mengatakan justru kebalikannya: mereka melihat. Bahkan mereka diperlihatkan — yakni penglihatan itu diadakan bukan secara kebetulan, melainkan dengan sebuah tindakan.

Jadi adegannya adalah ini: mereka saling mengenali, mereka saling memandang, dan mereka tidak saling menanyakan.

Ini adalah gambaran yang beberapa kali ditegakkan Al-Qur'an dalam adegan-adegan kiamat, dan ia mengambil bentuknya yang paling terang dalam Surah 'Abasa. Saya akan sampai ke sana sebentar lagi.

Susunan kata gantinya. Yubaṣṣarūna-hum — "mereka diperlihatkan kepada mereka". Dua kata ganti jamak. Ayat ini berpindah dari tunggal (seorang sahabat) ke jamak (semuanya): ayat kesepuluh menuturkan satu hubungan, ayat kesebelas menuturkan semua hubungan.

Sebuah kaitan. Akar ب-ص-ر muncul pula pada ayat ketiga puluh delapan surah sebelumnya: "demi apa yang kamu lihat dan apa yang tidak kamu lihat" (Al-Haqqah 69/38-39). Di sana melihat adalah ukuran yang membelah sumpah itu. Di sini melihat adalah sebuah kemampuan yang tidak berguna.

Dua surah yang bertetangga memakai akar yang sama untuk dua pekerjaan yang berbeda. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Yawaddul-mujrimu lau yaftadī min ʻażābi yaumiʼiżin bi-banīh · Wa ṣāḥibatihī wa akhīh · Wa faṣīlatihil-latī tuʼwīh · Wa man fil-arḍi jamīʻan ṡumma yunjīh "Orang yang bersalah ingin sekiranya ia dapat menebus dirinya dari azab hari itu dengan anak-anaknya, istrinya, saudaranya, kaum kerabatnya yang menaunginya, dan dengan semua orang yang ada di bumi — lalu semua itu menyelamatkannya."

Dan kekuatan adegan ini baru tampak ketika ia diperbandingkan dengan sebuah daftar yang ditegakkan dalam surah lain di dalam Al-Qur'an.

Dalam Surah 'Abasa dituturkan hari yang sama, orang-orang yang sama, tetapi perbuatan yang sama sekali berbeda:

"Pada hari itu manusia lari dari saudaranya, dari ibunya, dari bapaknya, dari istrinya, dan dari anak-anaknya. Pada hari itu setiap orang dari mereka punya urusan yang cukup menyibukkannya." ('Abasa 80/34-37)

Dalam pembahasan 'Abasa daftar ini telah dibahas secara terperinci dan tiga logikanya telah dipaparkan: sukarnya ikatan itu putus, kelengkapannya, dan urutan waktunya. Tabel yang ditegakkan di sana adalah: saudara (ikatan menyamping) → ibu-bapak (ke atas) → istri (mendatar, dipilih) → anak-anak (ke bawah); dan dicatat bahwa urutannya berjalan "dari yang paling mudah putus ke yang paling sukar".

Dalam pembahasan 'Abasa, daftar Al-Ma'arij ini sama sekali tidak disebutkan. Perbandingannya saya tegakkan di sini.

Dan kedua daftar itu berjalan ke arah yang persis berlawanan.

'Abasa berjalan ke arah dalam: ia mulai dari saudara dan sampai kepada anak-anak. Kesimpulan yang dicatat dalam pembahasan 'Abasa adalah: "Ukuran kengerian itu adalah butir terakhir daftarnya" — yakni saat putusnya ikatan yang paling sukar putus.

Al-Ma'arij berjalan ke arah luar: ia mulai dari anak-anak dan sampai kepada seluruh bumi. Dan di sini pun ukuran kengeriannya berdiri di awal daftar: tawaran itu dibuka dengan anak-anak.

Dua surah itu menempuh jejaring ikatan yang sama dari dua arah yang berbeda.

Tetapi persoalan pokoknya bukanlah arah.

Dalam 'Abasa, orang-orang itu dilarikan. Dalam Al-Ma'arij, orang-orang yang sama ditawarkan sebagai tebusan.

Dan antara dua perbuatan itu ada perbedaan yang besar:

• Lari berarti meninggalkan orang itu di belakang. Ia tidak menimpakan kerugian kepadanya; ia hanya tidak mengurusnya. Sebagaimana dicatat dalam pembahasan 'Abasa, penjelasan yang diberikan ayat itu pun demikian: "setiap orang dari mereka punya urusan yang cukup menyibukkannya." Yakni pelarian itu lahir bukan dari keakuan, melainkan dari tidak adanya daya.
• Menebus berarti menyerahkan orang itu. Ia berarti mempersembahkannya sebagai sebuah bayaran. Dan apa yang dipersembahkan sebagai bayaran berpindah kepada pihak yang lain.

Jadi Al-Ma'arij berada satu langkah di depan 'Abasa. Dalam 'Abasa ikatan-ikatan itu terurai; dalam Al-Ma'arij ikatan-ikatan itu dipakai.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna kedua kata kerja itu dan isi kedua daftar tersebut adalah data yang dapat diverifikasi; adapun tafsiran atas pertentangan itu adalah milik saya sendiri.

Logika kedua yang dicatat dalam pembahasan 'Abasa adalah kelengkapan: "Semua sumbu kekerabatan yang mungkin dimiliki seseorang telah disebutkan. Tidak seorang pun tertinggal di luar. Jadi ini bukan daftar contoh, melainkan sebuah pendataan."

Al-Ma'arij mengerjakan pendataan yang sama, lalu keluar dari batasnya.

'Abasa berakhir dengan empat sumbu: menyamping, ke atas, mendatar-dipilih, ke bawah. Al-Ma'arij menyebut tiga sumbu (ke bawah: anak-anak; mendatar-dipilih: istri; menyamping: saudara), lalu meluas kepada kaum kerabat, lalu kepada seluruh bumi.

Jadi daftar Al-Ma'arij tidak berakhir pada kekerabatan; ia mencakup seluruh umat manusia.

Dan hal ini punya sebab: tebusan adalah bayaran yang harus mencukupi. Daftar pelarian bisa punya batas (sebatas kerabat Anda); batas daftar tebusan ditentukan menurut besarnya utang. Orang itu menaikkan tawarannya, menaikkannya lagi, dan mulai menawarkan hal-hal yang tidak ada di tangannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Akar kata: و-د-د. Wudd — kasih, cinta. Wadūd adalah salah satu nama Allah; mawaddah adalah ikatan kasih.

Dan pemilihan kata kerjanya pahit.

Yawaddu berarti "ia ingin" — tetapi di pusat akar itu ada kasih. Dalam bahasa Arab wadda berarti menginginkan sesuatu dengan menyukainya; ia bukan permintaan yang biasa.

Jadi ayat ini, dengan memakai kata kerja dari akar kasih, menuturkan keinginan menyerahkan orang-orang yang dikasihinya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas kata. Makna akar itu tercatat dalam kamus-kamus; saya tidak mengklaim bahwa ayat ini memaksudkan pertentangan tersebut — wadda adalah kata kerja yang lazim dalam bahasa Arab untuk "menginginkan" dan sering dipakai dalam makna itu di dalam Al-Qur'an ("Orang-orang kafir ingin…", An-Nisa' 4/102; Al-Baqarah 2/109).

ٱلْمُجْرِم — Akar kata: ج-ر-م. Jarm — memotong, memutuskan; dari sinilah jarīmah (kejahatan) berasal. Penjelasan para ahli bahasa: kejahatan adalah perbuatan yang memutuskan seseorang dari kelompoknya. Mujrim adalah isim fa'il: orang yang berbuat kejahatan.

Dan perhatikanlah: ayat ini tidak mengatakan "kafir", tidak pula mengatakan "zalim". Ia mengatakan مُجْرِم — orang yang bersalah. Yakni yang dipilih adalah sebuah kategori hukum; adegannya adalah adegan pengadilan.

Akar kata: ف-د-ي. Fidyah — bayaran yang diberikan untuk membebaskan seorang tawanan atau untuk melepaskan sebuah kewajiban. ٱفْتَدَىٰ (bab iftiʻāl) — memberikan bayaran untuk membebaskan diri sendiri.

Dan kata itu adalah nama sebuah lembaga yang nyata dalam masyarakat tersebut.

Orang yang tertawan dalam perang dibebaskan dengan bayaran yang dilunasi kabilahnya. Fidyah bukan sebuah kiasan; ia praktik yang berjalan. Al-Qur'an mencatatnya: "Sesudah itu kamu boleh membebaskan mereka tanpa tebusan atau dengan tebusan" (Muhammad 47/4).

Jadi ayat ini mengingatkan lawan bicaranya kepada sebuah transaksi yang ia kenal: pembebasan tawanan.

Dan ia membalikkan logika transaksi tersebut. Biasanya tebusan itu dilunasi orang lain — keluarga si tawanan, kabilahnya. Di sini si tawanan sendiri yang berusaha melunasinya, dan yang hendak ia bayarkan adalah keluarganya.

Jadi mereka yang seharusnya melunasi tebusan itu berubah menjadi tebusan itu sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Cara kerja lembaga tebusan itu adalah data historis; adapun tafsiran tentang pembalikannya adalah milik saya sendiri.

Al-Qur'an menolak tawaran ini di tempat-tempat lain juga:

• "Seandainya seluruh yang ada di bumi dan satu kali lipatnya lagi menjadi milik mereka, niscaya mereka menebus dirinya dengan itu dari buruknya azab pada hari kiamat." (Az-Zumar 39/47)
• "Tidak akan diterima dari seorang pun yang ingkar dan mati dalam keadaan kafir, sekalipun ia memberikan emas sepenuh bumi sebagai tebusan." (Ali 'Imran 3/91)
• "Pada hari itu tidak diambil tebusan, baik dari kamu maupun dari orang-orang yang ingkar." (Al-Hadid 57/15)

Az-Zumar 39/47 khususnya dekat, sebab di sana pun muncul ungkapan "seluruh yang ada di bumi" — sama dengan Al-Ma'arij 70/14.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

Akar kata: ف-ص-ل. Faṣala — memisahkan, memotong lalu memisahkan, merenggangkan. Faṣl (pemisahan), tafṣīl (perincian), fāṣilah (pemisah — nama ini diberikan pula kepada ujung-ujung ayat), dan fiṣāl (penyapihan) berasal dari akar yang sama.

فَصِيلَة, menurut perian para ahli bahasa: kelompok kerabat seseorang yang paling dekat; cabang atau ranting yang terpisah dari kabilah.

Yakni kata itu sendiri memberitakan sebuah pemisahan. Faṣīlah adalah kelompok kecil yang dipatahkan dari batang yang besar — dan itulah yang paling dekat dengan seseorang.

Dan hal ini melahirkan sebuah kehalusan kata: kelompok yang terbentuk dengan cara dipatahkan itu sekarang ditawarkan untuk dipatahkan dari orangnya. Saya catat ini sebagai sebuah kehalusan; saya tidak mengklaim bahwa ayat ini memaksudkannya, sebab faṣīlah adalah kata yang lazim dalam bahasa Arab untuk makna tersebut.

Kerabat kata ini di dalam Al-Qur'an: "Dan berilah peringatan kepada kerabat-kerabatmu yang terdekat" (Asy-Syu'ara' 26/214 — ʻasyīratakal-aqrabīn) — di sana dipakai kata yang lain. Faṣīlah pada Al-Ma'arij memberitakan lingkaran yang lebih sempit.

Akar kata: أ-و-ي. Awā — berlindung, bernaung. آوَىٰ (bab ifʻāl) — menaungi, memberi tempat berlindung. Maʼwā — tempat berlindung, naungan.

Dan akar ini muncul dalam sebuah ayat yang telah dibahas dalam tafsir ini:

"Bukankah Dia mendapatimu sebagai seorang yatim lalu Dia menaungimu?" (Ad-Duha 93/6 — alam yajidka yatīman fa-āwā)

Ayat itu telah dibahas dalam pembahasan Ad-Duha; saya tidak mengulanginya di sini.

Tetapi kedua ayat itu perlu diletakkan berdampingan:

Jadi kata kerja yang sama menamai sebuah nikmat yang disebutkan dalam satu surah, dan sebuah ikatan yang hendak dikorbankan dalam surah yang lain.

Dan adanya anak kalimat sifat itu menentukan. Ayat ini tidak hanya mengatakan "kaum kerabatnya"; ia mengatakan "kaum kerabatnya yang menaunginya". Yakni sifat itu mengingatkan apa guna kelompok tersebut: yang menaungimu.

Dan orang itu menawarkannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kesamaan akar itu dan adanya anak kalimat sifat tersebut adalah data yang dapat diverifikasi.

Butir terakhir daftar itu, dan kesimpulannya.

وَمَن فِى ٱلْأَرْضِ جَمِيعًا — "dan semua orang yang ada di bumi." Tawaran itu keluar dari kekerabatan dan berpindah kepada umat manusia.

Dan hal ini memperlihatkan kegilaan tawaran tersebut: orang itu menawarkan apa yang tidak ia miliki. Manusia di bumi bukan miliknya; ia tidak dapat memberikannya.

Jadi tawaran itu bukan lagi sebuah tawar-menawar, melainkan sebuah kepanikan.

ثُمَّ يُنجِيهِ — "lalu agar ia menyelamatkannya."

ثُمَّ di sini meletakkan jarak di antaranya. Yakni: seandainya ia memberikan semua itu, barulah sesudah itu mungkin ia selamat. Keselamatan itu tidak berdiri langsung sesudah daftarnya; ia jauh.

يُنجِى — Akar kata: ن-ج-و. Najā — selamat; أَنْجَىٰ — menyelamatkan. Najāh dan nājiyah berasal dari akar yang sama.

Dan siapa subjek kata kerjanya? Ada dua bacaan: tebusan itu (agar apa yang diberikan itu menyelamatkannya), atau tindakan menebus itu sendiri. Keduanya bermuara ke tempat yang sama.

Tidak selesainya kalimat itu. Ayat ini tidak mengatakan "ia selamat"; ia mengatakan "agar ia menyelamatkannya" — sebuah harapan. Dan apakah harapan itu terwujud atau tidak, hal itu tidak dikatakan.

Tetapi ayat berikutnya memberikan jawabannya, dan ia memberikannya dengan satu kata: كَلَّا.

Mari kita baca keempat ayat itu sekaligus:

Orang yang bersalah ingin menebus dirinya dari azab dengan anak-anaknya, istrinya, saudaranya, kaum kerabatnya yang menaunginya, dan semua penghuni bumi — lalu agar ia selamat.

Kalimat itu memanjang, dan semakin ia memanjang, semakin besar tawarannya. Inilah teknik penyusunan kata surah ini: empat ayat itu adalah satu kalimat, dan setiap ayat menambahkan satu butir ke dalam daftarnya.

Dan penutup ayat keempatnya pun sama: banīh, akhīh, tuʼwīh, yunjīh — semuanya berakhir dengan -īh.

Penutup ayat pada daftar pelarian 'Abasa pun sama: akhīh, abīh, banīh, yugnīh (80/34-37). Bunyi ini telah dicatat dalam pembahasan 'Abasa.

Dua surah itu menuturkan pokok yang sama dengan bunyi yang sama. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; penutup ayat kedua daftar tersebut dapat dihitung di dalam teks. Saya tidak mengklaim bahwa kesamaan bunyi itu disengaja — dalam bahasa Arab, kata-kata yang berakhir dengan kata ganti orang pertama dan orang ketiga memang secara alami menghasilkan bunyi ini.

Kallā innahā laẓā · Nazzāʻatan lisy-syawā "Sekali-kali tidak! Ia adalah nyala api; yang menghanguskan dan mengelupaskan kulit."

Fungsi partikel ini telah dibahas dalam pembahasan At-Takasur 102/3, Al-Humazah 104/4, dan Al-Fajr 89/17: radd (penolakan) dan zajr (hardikan). Saya tidak mengulanginya di sini.

Pembedaan yang dicatat dalam pembahasan Al-Fajr berguna di sini: di sana dua kallā telah diperbandingkan — yang satu memutus sebuah kesimpulan, yang lain memutus sebuah tatanan hidup.

Kallā yang di sini memutus sebuah tawaran.

Sepanjang empat ayat orang itu menawar: biar kuberikan ini, biar kuberikan itu, biar kuberikan semuanya. Dan kallā menutup tawar-menawar tersebut.

Dan perhatikan bagaimana ia menutupnya: jawabannya bukan "tidak, itu tidak diterima". Jawabannya adalah sebuah nama. "Ia adalah nyala api."

Yakni tawar-menawar itu tidak punya pihak lawan. Orang itu mengajukan tawaran kepada seorang lawan bicara; ayat ini memperlihatkan kepadanya siapa yang bukan lawan bicaranya: di hadapannya bukan meja tawar-menawar, melainkan sebuah api.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Sandarannya adalah bahwa kalimat yang datang sesudah kallā bukanlah sebuah penolakan, melainkan sebuah penamaan.

Akar kata: ل-ظ-ي. Laẓā — nyala, lidah api. تَلَظَّىٰ — menyala, berkobar menyala-nyala.

Dan bentuk kata kerjanya telah dibahas dalam tafsir ini:

"Maka Aku memperingatkan kamu akan api yang menyala-nyala." (Al-Lail 92/14 — nāran talaẓẓā)

Ayat itu telah diangkat dalam pembahasan Al-Lail; saya tidak mengulanginya di sini.

Mari kita letakkan kedua ayat itu berdampingan:

Apa yang pada Al-Lail berupa sebuah sifat, pada Al-Ma'arij menjadi sebuah nama.

Dan tata bahasanya membenarkan hal itu: laẓā di sini tidak mengambil tanwin dan ia gair munṣarif, yakni ia diperlakukan sebagai nama diri. Dalam pembahasan Al-Qari'ah nama-nama neraka telah didaftar dan laẓā termasuk di dalam daftar itu.

Jadi kata itu menempuh sebuah perjalanan di dalam Al-Qur'an: mula-mula pekerjaan yang dikerjakan api itu (Al-Lail), lalu nama api itu (Al-Ma'arij).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal kedua ayat itu dan keadaan tata bahasanya adalah data yang dapat diverifikasi.

إِنَّهَا — kepada siapa kata ganti itu kembali? Ia muanas. Bacaan yang paling lazim: yang dimaksud secara tersirat adalah an-nār (api); atau ia kata ganti yang langsung menggantikan ʻażāb pada ayat kesebelas. Hal itu tidak melahirkan perbedaan makna.

Dua kata surah ini yang paling padat.

Akar kata: ن-ز-ع. Nazaʻa — menarik, menarik keluar, mencabut. Makna konkret akar ini adalah menarik dengan kuat: mencabut sesuatu dari tempatnya.

Kemunculan-kemunculannya dalam Al-Qur'an memperlihatkan lapangan akar ini:

• "Angin itu mencabut manusia seakan-akan mereka pangkal-pangkal pohon kurma yang tercabut dari akarnya." (Al-Qamar 54/20 — tanziʻun-nās)
• "Dan Kami cabut rasa dendam yang ada di dalam dada mereka." (Al-Hijr 15/47; Al-A'raf 7/43)
• "Engkau cabut kerajaan dari orang yang Engkau kehendaki." (Ali 'Imran 3/26)
• "Ia menanggalkan pakaian mereka." (Al-A'raf 7/27 — tentang setan)
• تَنَازُع — bertarik-tarikan, berselisih. Dua pihak menarik sesuatu dari dua ujungnya. "Dan janganlah kamu berbantah-bantahan" (Al-Anfal 8/46).

Al-Qamar 54/20 khususnya layak dicatat — dan sebabnya ada pada surah sebelumnya.

Dalam pembahasan Al-Haqqah telah dicatat hal ini: gambaran "pangkal-pangkal pohon kurma yang kosong isinya" pada Al-Haqqah 69/7 muncul dalam Al-Qamar 54/20 sebagai "pangkal-pangkal pohon kurma yang tercabut dari akarnya", dan kata kerja yang dipakai di sana adalah تَنزِعُ.

Jadi akar ن-ز-ع dalam Al-Qamar menamai angin yang mencabut kaum 'Ad dari tempatnya; dalam Al-Ma'arij ia menamai pekerjaan api.

Dua surah yang bertetangga — Al-Haqqah dan Al-Ma'arij — berdiri di dua ujung akar yang sama: yang satu memerikan akibat angin itu (pangkal-pangkal pohon yang bergelimpangan), yang lain memberikan perbuatan yang sama kepada api.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal ketiga ayat itu dan kesamaan akarnya adalah data yang dapat diverifikasi.

Pola: فَعَّالَة. Dalam bahasa Arab ini adalah pola mubalagah (bentuk intensif): yang banyak mengerjakan perbuatan itu, yang mengerjakannya seolah-olah menjadikannya pekerjaan tetap. Każżāb (sangat pendusta), gaffār (sangat banyak mengampuni), ḥammālah (telah dibahas pada Al-Masad 111/4).

Jadi nazzāʻah bukan "yang mengelupaskan", melainkan "yang terus-menerus mengelupaskan". Tindakan itu berulang.

Tata bahasa. Kata itu dibaca mansub (nazzāʻatan) dan para ahli nahwu umumnya memandangnya sebagai ḥāl (keterangan keadaan). Bacaan marfuʻ (nazzāʻatun) juga diriwayatkan; dalam keadaan itu ia menjadi sifat bagi laẓā atau khabar yang kedua. Adanya perbedaan itu tercatat dalam sumber-sumber; karena saya tidak dapat memastikan bacaan yang mana milik imam yang mana, saya tidak menyebutkan nama. Hal itu tidak melahirkan perbedaan makna yang besar.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an dan maknanya diperselisihkan.

Akar kata: ش-و-ي. Syawā — memanggang, memasak di atas api (syiwāʼ, panggangan). Dan dari sini lahir cabang makna yang lain.

Makna-makna yang diberikan para ahli bahasa:

Makna kedua perlu ditekuni, sebab ia bersandar pada pemakaian yang mapan dalam bahasa Arab.

Dalam bahasa Arab, مَقَاتِل (maqātil) adalah titik-titik mematikan pada tubuh: jantung, leher, pelipis. Bagian-bagian yang berada di luar itu disebut شَوَى. Dan dalam bahasa itu ada sebuah ungkapan: أَشْوَاهُ — "ia melukainya, tetapi tidak berhasil mengenai bagian yang mematikan".

Jadi syawā adalah nama bagi bagian-bagian yang tidak mematikan bila terkena.

Dan hal ini memberikan lapisan yang perlu dibaca pada ayat tersebut.

Api itu mengelupaskan bukan titik-titik mematikan pada tubuh, melainkan bagian-bagiannya yang tidak mematikan. Yakni tindakan itu tidak mengakhiri kehidupan.

Dan hal ini bersambung dengan ayat kedua puluh tujuh surah sebelumnya. Orang dalam Al-Haqqah berkata begini: "Duhai kiranya kematian itulah yang menyudahi segalanya!" (69/27) — al-qāḍiyah, "yang menyudahi".

Al-Ma'arij menjelaskan pada tataran kata mengapa harapan itu tidak terwujud: bagian-bagian yang dikelupaskan adalah bagian-bagian yang tidak menyudahi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan saya bubuhkan sebuah catatan kehati-hatian: makna syawā diperselisihkan dan bacaan "anggota badan yang tidak mematikan" bukanlah satu-satunya bacaan. Selain itu saya tidak mengklaim bahwa ayat ini memaksudkan kaitan antara dua surah tersebut. Yang saya catat adalah bahwa ungkapan asywāhu dalam bahasa Arab tercatat dalam kamus-kamus dan bahwa makna kedua ayat itu saling melengkapi.

Di dalam Al-Qur'an sendiri ada ayat-ayat yang mendukung gagasan ini:

• "Setiap kali kulit mereka hangus, Kami ganti dengan kulit yang lain supaya mereka merasakan azab itu." (An-Nisa' 4/56)
• "Tidak ditetapkan kematian bagi mereka sehingga mereka mati, dan tidak pula diringankan azab mereka." (Fatir 35/36)
• "Kemudian di sana ia tidak mati dan tidak pula hidup." (Al-A'la 87/13)

Al-A'la 87/13 telah dibahas dalam tafsir ini. Ketiga ayat itu mengatakan hal yang sama: tindakan tersebut adalah tindakan yang tidak sampai kepada hasilnya.

Nazzāʻah berada pada pola mubalagah: sebuah pekerjaan yang berulang. Syawā adalah bagian-bagian yang tidak mematikan: sebuah pekerjaan yang tidak berkesudahan.

Keduanya bersama-sama memerikan sebuah daur yang tidak berakhir: dikelupaskan, tidak selesai; dikelupaskan lagi.

Dan sebuah ukuran yang dicatat dalam pembahasan Al-Humazah bekerja di sini dari arah sebaliknya. Di sana, tentang kata kerja ʻaddada (menghitung-hitungnya terus), ditulis begini: "Pengulangan itu bukan terletak pada tabiat perbuatannya, melainkan pada tidak bergunanya perbuatan itu. Jika sebuah tindakan membuahkan hasil, ia tidak perlu diulang."

Ukuran yang sama berlaku pula di sini — tetapi kali ini sebab pengulangannya bukanlah orangnya, melainkan jenis tindakannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Tadʻū man adbara wa tawallā · Wa jamaʻa fa-auʻā "Ia memanggil orang yang membelakang dan berpaling; dan yang mengumpulkan lalu menyimpannya dalam wadah."

Dan ini salah satu kata kerja surah ini yang paling mengejutkan.

Api itu digambarkan bukan sebagai sebuah objek, melainkan sebagai subjek yang memanggil. Tadʻū — "ia memanggil, ia mengundang."

Pembalikannya ada di sini. Di dunia ada seorang utusan yang memanggil, dan manusia yang dipanggil itu membelakanginya. Pada hari itu yang memanggil adalah api, dan yang dipanggil adalah manusia yang sama.

Dan kata kerjanya dari akar yang sama: د-ع-و. Al-Qur'an menamai pekerjaan sang nabi dengan akar ini: "orang yang menyeru kepada Allah" (Fussilat 41/33 — daʻā ilallāh); "penyeru Allah" (Al-Ahqaf 46/31 — dāʻiyallāh).

Yakni dua seruan, satu akar. Manusia tidak menjawab seruan yang pertama; ia tidak harus menjawab seruan yang kedua — sebab seruan yang kedua itu mengambil dan membawanya pergi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Dua pemakaian akar itu terang di dalam Al-Qur'an.

Sebuah catatan bacaan. Sebagian mufasir memandang kata kerja tadʻū sebagai kiasan: bukan "memanggil", melainkan "menarik kepada dirinya", "berhak atasnya". Sebagian yang lain tetap berpegang pada lahiriahnya. Saya tidak masuk ke dalam perdebatan ini; pada kedua bacaan itu pekerjaan ayat tersebut di dalam surah sama saja: mengatakan siapa yang diambil oleh api itu.

Ayat ini menegakkan dua kelompok dengan empat kata kerja, dan kelompok-kelompok itu dipisahkan oleh kata sambung:

Dan kaitan antara kedua kelompok itu pun وَ.

Yakni ayat ini menyebutkan dua kesalahan: sebuah sikap dan sebuah perbuatan. Dan hal ini sama dengan bangun ayat ketiga puluh tiga dan ketiga puluh empat surah sebelumnya:

Dua surah yang bertetangga meletakkan ukuran dua ayat yang sama. Pada Al-Haqqah: tidak beriman dan tidak menganjurkan orang memberi makan; pada Al-Ma'arij: berpaling dan mengumpulkan lalu menyimpan.

Dan perbedaannya begini: Al-Haqqah menyebutkannya dengan kata kerja yang negatif, Al-Ma'arij dengan kata kerja yang positif. Al-Haqqah mengatakan "ia tidak melakukan"; Al-Ma'arij mengatakan "ia melakukan". Orang yang sama, dari dua sudut yang berbeda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Bangun kedua ayat itu ada di dalam teks.

أَدْبَرَ — Akar kata: د-ب-ر. Dubur — belakang, bagian yang di belakang. أَدْبَرَ (bab ifʻāl) — ia memalingkan punggungnya, ia membelakang. Dari akar yang sama: tadbīr (memikirkan ujung sebuah urusan), dābir (yang tertinggal di belakang), adbār (punggung-punggung).

تَوَلَّىٰ — Akar kata: و-ل-ي. Walī — yang dekat, sahabat, pelindung; walayah. تَوَلَّىٰ (bab tafaʻʻul) memikul dua makna: ia berpaling dan ia mengambil alih, ia menanggungnya. Sebuah pertentangan makna yang menarik: kata kerja yang sama dapat memberitakan menghadap sekaligus berpaling. Konteksnyalah yang menentukan.

Mengapa dua kata kerja itu berdampingan? Keduanya berdekatan maknanya, tetapi tidak sama:

• أَدْبَرَ — gerak tubuh: memalingkan punggung. Bersifat fisik.
• تَوَلَّىٰ — berubahnya arah hadap: memutus perhatian, berpaling ke arah lain. Bersifat kehendak.

Yakni yang satu memberitakan gerak, yang lain memberitakan keputusan.

Pasangan ini mapan dalam Al-Qur'an dan telah muncul beberapa kali dalam tafsir ini:

• "Kemudian ia membelakang dan menyombongkan diri." (Al-Muddassir 74/23 — adbara wastakbara)
• "Tetapi ia mendustakan dan berpaling." (Al-Qiyamah 75/32; Al-'Alaq 96/13 — każżaba wa tawallā)
• "Tidak ada yang masuk ke dalamnya selain orang yang paling celaka, yang mendustakan dan berpaling." (Al-Lail 92/16)

Al-Lail 92/16 khususnya dekat, sebab di sana pun yang diperikan adalah orang yang akan masuk ke dalam api dan kata kerja yang dipakai sama.

Sebuah kalimat dua kata lagi, dan ia telah disebutkan sebelumnya dalam tafsir ini.

Ayat ini memang telah dipakai dalam pembahasan Al-Humazah 104/2 dan yang dicatat di sana adalah ini:

"Ia mengumpulkan dan menyimpannya di dalam wadah." (Al-Ma'arij 70/18) — "Sebuah kalimat dua kata, dan berbangun sama dengan Al-Humazah 104/2: sebuah kata kerja pengumpulan, lalu sebuah kata kerja penyimpanan. Di sana pun yang dituturkan adalah bukan apa yang dikerjakan atas harta itu, melainkan apa yang tidak dikerjakan."

Dan dalam pembahasan Al-Insyiqaq 84/23, ketika akar و-ع-ي dibahas, ayat ini diberikan sebagai contoh bagi أَوْعَىٰ.

Saya tidak mengulangi keduanya di sini. Ada tiga hal yang perlu ditambahkan di sini.

Mari saya buka sedikit perbandingan yang ditegakkan dalam pembahasan Al-Humazah, sebab di sana telah dicatat bahwa kedua ayat itu berbangun sama, tetapi perbedaan keduanya tidak diangkat:

Baris yang paling bermakna adalah yang kedua.

Yang dicatat dalam pembahasan Al-Humazah adalah: "ʻaddada bukan 'ia menghitung', melainkan 'ia menghitung-hitungnya terus'… ia diperoleh sekali, lalu dihitung terus-menerus." Dan: "kalau Anda menghitung sesuatu berkali-kali, berarti Anda tidak memakai sesuatu itu."

Dalam Al-Ma'arij tidak ada pengulangan. Auʻā berada pada bab ifʻāl dan memberitakan tindakan yang telah tuntas: ia memasukkannya ke dalam wadah, ia menutup tutupnya.

Jadi orang dalam Al-Humazah membuka hartanya: ia menghitung, memandang, lalu menghitung lagi. Orang dalam Al-Ma'arij menutup hartanya: ia memasukkannya ke dalam wadah dan meninggalkannya di sana.

Dua hubungan yang berbeda: yang satu terus-menerus bersentuhan dengan hartanya, yang lain telah mengeluarkan hartanya dari pandangannya. Tetapi keduanya bertemu di tempat yang sama — harta itu tidak dipakai.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Fungsi kedua pola itu dikenal dalam bahasa Arab; adapun tafsiran atas perbandingan tersebut adalah milik saya sendiri.

Dan inilah ciri ayat tersebut yang paling penting.

Al-Humazah mengatakan "مَالًا": ia mengumpulkan harta. Al-Ma'arij tidak mengatakan apa pun. Kedua kata kerjanya tanpa objek: jamaʻa fa-auʻā — "ia mengumpulkan, ia menyimpannya dalam wadah".

Dalam bahasa Arab, pelesapan objek disebut ḥażful-mafʻūl, dan salah satu fungsinya adalah penyeluruhan: ketika sebuah kata kerja kehilangan objeknya, ia terbuka bagi setiap objek.

Teknik ini telah dicatat sebelumnya di dua tempat dalam tafsir ini:

• Dalam pembahasan Al-Ma'un 107/6: "Kata kerjanya tidak mengatakan 'kepada siapa mereka berbuat riya'… Dalam Al-Ma'un, pelesapan objek meluaskan cakupannya: bukan kepada khalayak tertentu, melainkan kepada siapa pun yang memandang."
• Dalam pembahasan Asy-Syams 91/11: "ketika objek dilesapkan, kata kerjanya menjadi menyeluruh."

Teknik yang sama bekerja di sini. Ayat ini tidak mengatakan "ia mengumpulkan harta"; ia mengatakan "ia mengumpulkan".

Dan akibatnya begini: apa yang dikumpulkan itu tidak penting. Ia bisa harta, bisa pengetahuan, bisa kesempatan, bisa hubungan, bisa nama baik. Kata kerja itu menunggu objeknya, dan pembaca meletakkan objeknya sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Fungsi teknik itu dikenal dalam bahasa Arab dan telah dicatat dua kali dalam tafsir ini.

Dan sekarang kaitan yang menyatukan tiga pembahasan dalam tafsir ini.

Dalam pembahasan Al-Haqqah telah ditegakkan sebuah tabel, dan di sini ia dilengkapi:

Tiga ayat, satu akar, tiga wadah.

Dan ketetapan yang dicatat dalam pembahasan Al-Insyiqaq menjelaskan ketiganya sekaligus: "wadahnya tidak kosong, hanya saja ia tidak terisi dengan sesuatu yang benar. Manusia bukannya tidak menerima sesuatu; ia menerima sesuatu yang lain."

Akar itu pada dirinya sendiri tidak positif dan tidak negatif. Waʻy adalah "menampung ke dalam". Nilainya bergantung pada apa yang ditampung.

Dan ukuran yang dicatat untuk mabṡūṡ dalam pembahasan Al-Qari'ah berlaku pula di sini: "kata itu pada dirinya sendiri tidak negatif… Baik atau buruknya keberhamburan itu bergantung pada apa yang berhamburan."

Dan dua surah yang bertetangga memakai akar ini di dua ujung: pada Al-Haqqah telinga menampung peringatan; pada Al-Ma'arij tangan menampung harta. Keduanya sama-sama wadah, keduanya sama-sama terisi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kesamaan akar ketiga ayat itu adalah data kebahasaan yang tidak diperdebatkan; adapun tafsiran bahwa ketiganya membentuk sebuah jalinan dan berdiri di dua ujung pada dua surah yang bertetangga adalah milik saya sendiri.

Tidak diucapkannya objek itu membuka ayat ini secara langsung kepada hari ini.

"Ia mengumpulkan dan menyimpannya dalam wadah" — sebuah kalimat tanpa objek. Dan dalam kehidupan hari ini, hal-hal yang dikumpulkan lalu dimasukkan ke dalam wadah sudah melampaui harta: tayangan yang disimpan tetapi tidak ditonton, buku yang dibeli tetapi tidak dibaca, kesempatan yang ditimbun tetapi tidak dipakai, jejaring hubungan yang dibangun tetapi tidak dijalankan.

Sisi bersamanya adalah: semuanya berada di dalam sebuah wadah dan tidak satu pun berada dalam peredaran.

Ukuran ayat ini bukanlah kepemilikan, melainkan tertutupnya tutup wadah itu. Dan sebagaimana dicatat dalam pembahasan Al-Ma'un, persoalannya adalah pertanyaan ini: "apa yang ada di tanganmu yang, bila diberikan kepada seseorang, tidak akan membuatmu kehilangan apa pun — dan apakah engkau memberikannya?"

Innal-insāna khuliqa halūʻā · Iżā massahusy-syarru jazūʻā · Wa iżā massahul-khairu manūʻā "Manusia diciptakan halūʻ: apabila keburukan menyentuhnya ia meratap, dan apabila kebaikan menyentuhnya ia menahan pemberian."

Surah ini berhenti di sini dan menetapkan sebuah diagnosis.

Sepanjang delapan belas ayat ada yang dituturkan: sebuah pertanyaan, sebuah jawaban, sebuah adegan, sebuah tawaran, sebuah api. Sekarang teks itu menarik diri ke belakang dan memerikan manusia.

Dan ini sama dengan gerak yang dikerjakan Surah Al-Fajr. Yang dicatat dalam pembahasan Al-Fajr adalah: "Bagian sejarahnya berakhir di sini dan teks itu meletakkan satu subjek tunggal menggantikan kaum-kaum tersebut: al-insān."

Al-Ma'arij mengerjakan gerak yang sama: adegan kiamat berakhir dan yang tersisa adalah satu subjek tunggal.

ٱلْإِنسَٰن — kata sandang penentu. Hal ini telah dibahas dalam pembahasan Al-Fajr dan saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasnya: kata sandang itu memberitakan istigrāq, ia mencakup keseluruhan jenisnya. Dan "ketika nama sebuah jenis dipakai dalam bentuk tunggal, putusannya tidak turun kepada orang per orang, melainkan tertulis pada definisi jenis itu… ini bukan statistik mayoritas; ini perian tentang keadaan baku yang berlaku selama tidak dibuktikan sebaliknya."

Dan catatan "selama tidak dibuktikan sebaliknya" menjadi menentukan di sini — sebab pada ayat kedua puluh dua akan datang sebuah pengecualian.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Dan hal inilah yang sekaligus menjadi sebab dan jalan keluar bagi perbedaan pendapat tentang maknanya.

Akar kata: ه-ل-ع. Makna-makna yang diberikan para ahli bahasa: ketamakan yang sangat; ketidaktahanan; kerakusan; kegelisahan batin; ketidaksabaran.

Dalam kamus-kamus klasik, halaʻ diperikan sebagai "ketamakan yang paling sangat" dan "jazʻ yang paling sangat" (ratapan). Yakni kata itu adalah perpaduan dua keadaan: yang tidak kenyang ketika memperoleh, dan yang tidak tahan ketika kehilangan.

Pola: فَعُول. Dalam bahasa Arab ini adalah pola mubalagah (bentuk intensif): yang banyak mengerjakan perbuatan itu, yang berada dalam keadaan itu. Ṣabūr (yang sangat sabar), syakūr (yang sangat bersyukur), gafūr, ʻazūm.

Dan sekarang perhatikanlah apa yang dikerjakan ayat ini.

Al-Qur'an memakai sebuah kata lalu langsung mendefinisikannya sesudah itu — dan hal ini tidak sering dijumpai dalam Al-Qur'an.

Ayat kedua puluh dan ayat kedua puluh satu adalah perian tentang halūʻ:

هَلُوع = iżā massahusy-syarru جَزُوع + wa iżā massahul-khairu مَنُوع

Dan dua kata yang dipakai dalam perian itu pun berada pada pola yang sama: فَعُول.

Tiga kata, satu pola. Dan penutup ayatnya pun sama: halūʻā / jazūʻā / manūʻā.

Yakni ketika mendefinisikan sebuah kata, surah ini membuat definisinya dengan dua kata dari pola yang sama. Definisinya memikul bentuk dari apa yang didefinisikan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas bentuk; wazan ketiga kata itu dan penutup ayatnya adalah data yang dapat diverifikasi.

Sebuah ketetapan yang dicatat dalam sumber-sumber klasik: tidak perlu ada perbedaan pendapat tentang makna halūʻ, sebab ayat itu sendiri telah menjelaskannya. Pendapat ini lazim diriwayatkan dalam sumber-sumber. Saya mencatatnya; saya tidak menisbatkannya kepada seorang tertentu.

Dan ayat ini adalah salah satu kalimat Al-Qur'an yang berbunyi "manusia itu begini". Ketika kalimat-kalimat tersebut dibaca sekaligus, muncul sebuah pola yang menarik perhatian:

Kebanyakan diagnosis dalam daftar itu berada pada pola فَعُول.

Dan ini bukan kebetulan: faʻūl adalah pola mubalagah, yakni ia memberitakan keadaan yang telah mapan. Al-Qur'an menamai cacat-cacat manusia bukan dengan "kadang-kadang ia berbuat begini", melainkan dengan "yang keadaannya begini".

Saya catat ini sebagai pengamatan atas pola; wazan kata-kata itu adalah data yang dapat diverifikasi. Adapun tafsiran bahwa pola tersebut membentuk sebuah tatanan adalah milik saya sendiri.

Kanūd telah dibahas dalam pembahasan Al-'Adiyat 100/6 dan di sana kaitannya dengan makna "tanah yang tidak memberi hasil" telah ditegakkan. Dua diagnosis itu saling melengkapi: kanūd menamai yang tidak memberi, halūʻ menamai yang ingin mengambil sekaligus yang tidak memberi.

Dan persoalan yang paling serius di sini terletak pada kata kerja ini.

Kata kerjanya pasif: khuliqa — "ia diciptakan". Yakni keadaan ini bukan sesuatu yang diperoleh manusia kemudian; ia sesuatu yang ada pada penciptaannya.

Apakah ini sebuah alasan pemaaf?

Pertanyaannya serius dan telah diperdebatkan dalam sumber-sumber klasik. Ada dua pendekatan pokok:

Pendekatan pertama lebih dekat kepada teksnya dan alasannya ada di dalam teks itu sendiri: tiga ayat kemudian datang pengecualiannya.

Jika sebuah keadaan tidak dapat dilampaui, tidak mungkin ada orang yang dikecualikan darinya. Ayat kedua puluh dua memisahkan satu kelompok dengan mengatakan "illal-muṣallīn"; berarti menjadi halūʻ itu bukan takdir, melainkan titik berangkat.

Saya nyatakan ini sebagai sebuah pilihan; dan hal itu tidak mengikat. Tetapi adanya pengecualian itu tidak diperdebatkan di dalam teks.

Dan hal ini bersesuaian dengan kerangka yang ditegakkan dalam Surah Asy-Syams. Pada Asy-Syams 91/8 dikatakan bahwa kepada jiwa "diilhamkan kefasikan dan ketakwaannya" — yakni dua arah diberikan sekaligus. Hal ini telah dibahas dalam pembahasan Asy-Syams. Al-Ma'arij mengatakan gagasan yang sama dari sudut yang lain: susunannya diberikan, pilihannya tidak diberikan.

Akar kata: م-س-س. Massa — menyentuh, mengenai. Dan pemilihan kata kerjanya bermakna.

Ayat ini tidak mengatakan "ketika hal itu menimpanya", tidak pula mengatakan "ketika hal itu mengenainya". Ia mengatakan "ketika hal itu menyentuhnya".

Sentuhan adalah bentuk persinggungan yang paling ringan. Ia bukan sebuah pukulan, melainkan sekadar senggolan.

Yakni ayat ini memperlihatkan ketidakseimbangan tanggapan itu: persinggungan yang paling ringan melahirkan tanggapan yang paling hebat. Sebuah keburukan yang ringan menyentuh, orang itu runtuh; sebuah kebaikan yang ringan menyentuh, orang itu menutup diri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna kata kerja itu tercatat dalam kamus-kamus.

Dan kata kerjanya sama pada kedua ayat itu: massahusy-syarr, massahul-khair. Satu-satunya yang berubah adalah apa yang menyentuh; cara menyentuhnya sama.

Al-Qur'an memakai pola ini di tempat-tempat lain juga:

• "Apabila manusia disentuh kesusahan, ia berdoa kepada Kami; tetapi apabila Kami berikan kepadanya nikmat dari Kami, ia berkata, 'ini diberikan kepadaku hanya karena ilmuku.'" (Az-Zumar 39/49)
• "Apabila Kami berikan nikmat kepada manusia, ia berpaling dan menjauhkan diri; tetapi apabila ia disentuh keburukan, ia berdoa panjang-panjang." (Fussilat 41/51)
• "Jika Kami cicipkan kepadanya rahmat dari Kami, ia berkata, 'ini adalah hakku.'" (Fussilat 41/50)

Fussilat 41/50-51 khususnya dekat dan menyebutkan dua keadaan yang sama dengan Al-Ma'arij.

Akar kata: ج-ز-ع. Jazʻ — lawan kesabaran: ketidaktahanan, keruntuhan, jeritan.

Mengenai makna konkret akar ini, para ahli bahasa mencatat hal berikut: jazaʻa berarti memotong sesuatu di tengahnya, membelahnya menjadi dua; jizʻ adalah potongan sesuatu, bagian yang terpotong. Dan dari sinilah lahir makna "patah, tidak tahan lalu putus".

Penjelasan ini saya sampaikan; saya tidak menyajikannya sebagai putusan etimologi yang pasti. Tetapi makna yang bekerja dalam ayat ini tidak diperdebatkan, dan Al-Qur'an sendiri memakainya sebagai lawan kesabaran:

"Sama saja bagi kita, apakah kita mengeluh ataukah bersabar." (Ibrahim 14/21)

Dan kaitannya dengan ayat kelima. Pada ayat kelima surah ini mengatakan "bersabarlah dengan kesabaran yang indah". Sekarang ia memerikan manusia sebagai jazūʻ — yakni lawan persis dari kesabaran.

Kaitan ini telah dicatat di atas; saya tidak mengulanginya di sini. Satu-satunya yang perlu dicatat adalah bahwa surah ini telah memberikan obatnya sebelum penyakitnya.

Akar kata: م-ن-ع. Manaʻa — menghalangi, menahan, tidak memberi, mengenggankan.

Dan akar ini muncul pada ayat terakhir Surah Al-Ma'un:

"Dan mereka enggan memberikan barang berguna." (Al-Ma'un 107/7 — wa yamnaʻūnal-māʻūn)

Kata kerja ini telah dibahas dalam pembahasan Al-Ma'un dan yang dicatat di sana adalah: "Ada perbedaan antara tidak memberi dan menghalangi: manʻ adalah tidak memberikan sesuatu yang diminta. Yakni di sana ada sebuah permintaan. Jika tidak seorang pun meminta, tidak terjadi 'manʻ'."

Mari kita letakkan kedua ayat itu berdampingan:

Al-Ma'un menamai perbuatannya; Al-Ma'arij menamai susunan tempat perbuatan itu keluar.

Yakni kedua surah itu adalah dua mata rantai dari satu rantai: Al-Ma'arij memperlihatkan wataknya, Al-Ma'un memperlihatkan perilakunya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kesamaan akar itu dan pola kedua kata tersebut adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan sekarang kaitan luar surah ini yang paling berbuah.

Surah Al-Fajr pada ayat 15-16 mengangkat persis dua keadaan yang sama — kelapangan dan kesempitan — dan mencatat kesalahan manusia di sana. Hal ini telah dibahas secara terperinci dalam pembahasan Al-Fajr dan tabel berikut telah ditegakkan:

Dan kesimpulan yang dicatat dalam pembahasan Al-Fajr: "Manusia memakai kata yang benar, tetapi menarik kesimpulan yang keliru." Dan: "Kesalahan manusia bukanlah ketiadaan iman… Kesalahannya ada pada perkara apa makna dari apa yang diberikan itu."

Sekarang mari kita letakkan Al-Ma'arij ke dalam tabel yang sama:

Dua surah itu mengambil dua keadaan yang sama dan mencatat dua kesalahan yang berbeda: Al-Fajr mencatat kesimpulan yang keliru, Al-Ma'arij mencatat tanggapan yang keliru.

Dan hal ini berarti bahwa kedua surah tersebut saling melengkapi:

• Al-Fajr: ketika kelapangan datang ia berkata "aku memang layak", ketika kesempitan datang ia berkata "aku dihinakan". Kesalahannya ada di dalam pikiran.
• Al-Ma'arij: ketika kebaikan menyentuhnya ia menahan, ketika keburukan menyentuhnya ia runtuh. Kesalahannya ada pada perilaku.

Dan kedua kesalahan itu saling meniscayakan. Hal ini telah dicatat secara terang dalam pembahasan Al-Fajr: "Orang yang menghitung kelapangan sebagai 'pemuliaan' terpaksa menghitung kesempitan sebagai 'penghinaan'." Yang ditambahkan Al-Ma'arij kepadanya adalah ini: orang yang menganggap kelapangan sebagai haknya sendiri tidak membagikannya (sebab sesuatu yang sudah menjadi haknya tidak dibagikan), dan orang yang menganggap kesempitan sebagai penghinaan tidak tahan menanggungnya (sebab penghinaan memang tidak tertanggungkan).

Yakni dua perilaku yang diperikan Al-Ma'arij adalah akibat alami dari dua kesimpulan yang diperikan Al-Fajr.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Ayat-ayat kedua surah itu dan ketetapan-ketetapan dalam pembahasan Al-Fajr adalah data yang dapat diverifikasi; adapun tafsiran bahwa kedua kesalahan tersebut saling meniscayakan adalah milik saya sendiri.

Saya ingin menarik perhatian kepada satu hal lagi.

Dua tanggapan dalam perian tentang halūʻ itu adalah kebalikan persis dari apa yang seharusnya:

Dan perhatikanlah: pada kedua keadaan itu halūʻ pergi ke arah yang keliru.

Dalam kesusahan, ketika ia seharusnya menahan, ia malah melepaskan (ia tidak bersabar); dalam kelapangan, ketika ia seharusnya melepaskan, ia malah menahan (ia tidak memberi).

Yakni definisi halūʻ adalah ini: memakai tangannya secara terbalik pada kedua keadaan itu.

Dan hal ini duduk dengan pas ketika dipadukan dengan makna akar kesabaran. Yang dicatat dalam pembahasan Al-Baqarah 2/45 adalah: ṣabr, dari sisi akarnya, berarti menahan. Kesabaran adalah menahan, infak adalah melepaskan. Halūʻ melepaskan pada tempat yang seharusnya ia tahan, dan menahan pada tempat yang seharusnya ia lepaskan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna-makna akar itu adalah data yang dapat diverifikasi; adapun tabel pembalikannya adalah milik saya sendiri.

Illal-muṣallīn · Allażīna hum ʻalā ṣalātihim dāʼimūn "Kecuali orang-orang yang mengerjakan salat — yaitu mereka yang tetap mengerjakan salatnya."

إِلَّا adalah partikel pengecualian. Dan jenis pengecualian di sini memecahkan persoalan diagnosis tadi.

Para ahli nahwu membedakan pengecualian muttaṣil (bersambung) dan munqaṭiʻ (terputus):

• Muttaṣil: yang dikecualikan sebenarnya termasuk di dalam jenis tersebut. "Orang-orang datang, kecuali Zaid" — Zaid pun seorang manusia.
• Munqaṭiʻ: yang dikecualikan bukan berasal dari jenis tersebut.

Pengecualian di sini adalah muttaṣil, dan diterimanya hal itu melahirkan sebuah akibat yang penting: orang-orang yang mengerjakan salat pun diciptakan halūʻ.

Yakni surah ini tidak memisahkan sejenis manusia yang berbeda. Ia mengatakan bahwa sebagian dari manusia yang bersusunan sama itu keluar dari susunan tersebut.

Dan hal ini menjadikan daftar tiga belas ayat itu sebuah jalan keluar: daftar tersebut menyebutkan jalan-jalan untuk keluar dari keadaan halūʻ.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan; bahwa pengecualian itu muttaṣil merupakan penerimaan yang lazim dalam ilmu nahwu.

Kata ini telah dibahas secara terperinci dalam pembahasan Al-Ma'un 107/4. Saya tidak mengulanginya di sini; ringkasnya:

• Muṣallī adalah "yang mengerjakan salat"; isim fa'il dari bab tafʻīl. Akar kata ص-ل-و.
• Ada berbagai pendapat tentang makna asal akar ini; yang lazim adalah doa. Penjelasan yang lain menyambungkannya kepada kata ṣalawān (dua tulang di ujung bawah pinggang) dan mengatakan bahwa ia berasal dari gerak membungkuk dalam rukuk.
• Dan kehalusan bahasa yang disampaikan di sana: "kuda yang datang di urutan kedua dalam pacuan disebut muṣallī — sebab kepalanya berada dekat dengan ṣalawān kuda di depannya… muṣallī, dalam bentuknya yang paling konkret, berarti 'yang datang persis di belakang, yang mengikuti, yang berjalan menyusul'."

Sebuah catatan. Pada surah sebelumnya (Al-Haqqah 69/31) telah muncul kata kerja صَلُّوهُ, dan kata itu berasal dari akar ص-ل-ي: melemparkan ke dalam api. Kedua akar itu berbeda, dan pembedaan ini telah dicatat secara terang dalam pembahasan Al-A'la 87/12-15. Saya tidak menarik makna apa pun dari kedekatan bunyi ini.

Dan sekarang kaitan yang ditegakkan surah ini dengan Al-Ma'un.

Dalam pembahasan Al-Ma'un telah dicatat hal ini, dan hal itu ditekankan secara terang karena ia bagian surah tersebut yang paling banyak disalahpahami: wail pada Al-Ma'un 107/4 tertuju bukan kepada orang-orang yang mengerjakan salat, melainkan kepada sebuah keadaan salat yang disifati oleh sifat pada ayat kelima.

Dan di sana kedua surah itu telah diperbandingkan:

Kesimpulan yang dicatat dalam pembahasan Al-Ma'un adalah: "Dua ayat itu memakai pola yang sama dan satu-satunya perbedaan ada pada hurufnya… Pertentangan di dalam Al-Qur'an sendiri ini adalah petunjuk terkuat yang memperlihatkan bahwa ʻan di sana tidak mungkin bermakna 'di dalam'."

Saya tidak mengulanginya di sini. Tetapi saya dapat melengkapi tabelnya — sebab Al-Qur'an memakai pola ini dengan huruf yang ketiga juga.

Dalam Surah Al-Mu'minun bangun yang sama muncul dengan huruf yang ketiga:

"Yaitu orang-orang yang khusyuk dalam salatnya." (Al-Mu'minun 23/2 — allażīna hum fī ṣalātihim khāsyiʻūn)

Sekarang mari kita letakkan ketiga ayat itu sekaligus:

Tiga huruf, tiga kedudukan.

Dalam tabel yang ditegakkan pada pembahasan Al-Ma'un hanya ada dua huruf, dan di sana telah dicatat: "Seandainya ayat itu mengatakan 'fī ṣalātihim sāhūn' — 'yang lalai di dalam salatnya' — maknanya akan sama sekali lain."

Dan Al-Mu'minun 23/2 menegakkan persis kalimat itu — tetapi dengan khāsyiʻūn, bukan dengan sāhūn. Yakni Al-Qur'an memakai huruf fī juga, dan ketika ia memakainya, ia berbicara tentang keadaan di dalam salat.

Gambaran yang muncul ketika ketiga ayat itu dibaca bersama-sama adalah ini: salat dapat dinilai dari tiga tempat yang berbeda — jarak terhadapnya (ʻan), isinya (fī), dan keterikatan kepadanya (ʻalā). Al-Qur'an menamai ketiganya dengan huruf yang berbeda-beda.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal ketiga ayat itu adalah data yang dapat diverifikasi; tabel dua huruf dalam pembahasan Al-Ma'un diambil dari sana dan mata rantai ketiganya ditambahkan di sini.

Akar kata: د-و-م. Dāma — berlangsung, berlanjut, menjadi tetap. Dawām, mudāwamah, dan dāʼiman berasal dari akar yang sama.

Pemakaian konkret kata ini menarik dan melahirkan dua bacaan. Dalam bahasa Arab ٱلْمَاءُ ٱلدَّائِم berarti air yang tenang, air yang tidak mengalir. Yakni akar itu memikul makna "tetap tidak bergerak" sebagaimana ia memikul makna "berlanjut".

Dan hal ini memberikan dua bacaan bagi ayat tersebut:

Keduanya telah dibela dalam sumber-sumber klasik. Dan keduanya tidak bertentangan; yang satu dari sisi waktu, yang lain dari sisi keadaan.

Menurut pendapat saya keduanya sesuai dengan teksnya dan tidak ada dalil yang menuntut pemilihan di antara keduanya. Saya tidak memaksakan pilihan.

Namun bacaan kedua memperoleh sesuatu ketika ia diperbandingkan dengan butir terakhir daftar itu — sebab daftarnya akan ditutup dengan salat, dan di sana akan dipakai kata yang lain.

دَآئِمُون adalah sebuah isim fa'il, bukan kata kerja. Dan kalimatnya adalah kalimat nominal.

Pembedaan ini telah dicatat dalam pembahasan Al-Ma'un: "Dalam bahasa Arab hal ini menunjukkan ketetapan dan kesinambungan. Yakni bukan 'kadang-kadang mereka lalai', melainkan 'lalai itulah keadaan mereka.' Bukan sebuah keadaan sementara, melainkan sebuah sifat yang mapan."

Ukuran yang sama bekerja di sini ke arah yang positif: dāʼimūn bukanlah keadaan sementara, melainkan sifat yang mapan.

Dan hal ini akan menegakkan pertentangan dengan butir terakhir daftarnya. Saya akan kembali ke sana pada gilirannya.

Sebagaimana dicatat dalam pembahasan Al-Ma'un, hum di sini tidak wajib dari sisi tata bahasa: bisa saja dikatakan allażīna ʻalā ṣalātihim dāʼimūn. Penambahannya adalah untuk pengkhususan dan penegasan: "itulah mereka, justru merekalah".

Dan kata ganti ini akan diulang enam kali di dalam daftar itu. Di antara ayat 22-34 surah ini, pola ٱلَّذِينَ هُمْ muncul di enam tempat (23, 27, 29, 32, 33, 34); sedangkan di dua tempat kata gantinya dilesapkan (24 dan 26).

Sebaran ini layak dicatat dan saya akan kembali kepadanya pada gilirannya: dua butir tempat kata ganti itu lesap adalah butir-butir daftar yang berasal dari dua jenis yang berbeda.

Wallażīna fī amwālihim ḥaqqun maʻlūm · Lis-sāʼili wal-maḥrūm "Dan mereka yang pada hartanya ada hak tertentu — bagi yang meminta dan bagi yang tidak mendapat bagian."

Dalam pembahasan Al-Ma'un 107/3, ketika dua bacaan atas rangkaian "makanan orang miskin" diperdebatkan, bacaan kepemilikan disandarkan kepada ayat ini. Yang dicatat di sana:

• Az-Zariyat 51/19: "Pada harta mereka ada hak bagi yang meminta dan bagi yang tidak mendapat bagian."
• Al-Ma'arij 70/24-25: "Pada harta mereka ada hak tertentu bagi yang meminta dan bagi yang tidak mendapat bagian."
• Dan kesimpulan yang dicatat: "Kata yang dipakai pada kedua ayat itu adalah hak — bukan karunia, bukan kebaikan hati, bukan pemberian sukarela. Dan disebutnya 'tertentu' (maʻlūm) memperlihatkan bahwa ini bukan jumlah yang semena-mena, melainkan sebuah bagian yang terdefinisi."
• Dan tiga akibat telah diurutkan: "Keunggulan si pemberi menjadi hilang… Rasa malu si penerima menjadi hilang… Tidak memberi bukan lagi 'tidak murah hati', melainkan 'tidak menunaikan hak'."

Saya tidak mengulangi semua itu di sini. Ada tiga hal yang perlu ditambahkan di sini: catatan tentang maʻlūm, perbedaan antara dua penerima, dan lesapnya kata ganti.

Akar kata: ع-ل-م. Mengetahui. Maʻlūm adalah isim maf'ul: yang diketahui.

Dan di sinilah perbedaannya dengan Az-Zariyat 51/19. Az-Zariyat hanya mengatakan ḥaqq; Al-Ma'arij mengatakan ḥaqqun maʻlūm. Al-Ma'arij menambahkan sebuah catatan: hak itu adalah hak yang diketahui.

Apa arti "yang diketahui"? Ada dua bacaan:

Dan di sini kita berjumpa dengan kesulitan yang persis sama dengan yang dicatat dalam pembahasan Al-Ma'un.

Dalam pembahasan Al-Ma'un, untuk bacaan māʻūn sebagai zakat telah dibubuhkan catatan ini: "pelembagaan zakat dengan kadar-kadar tertentu adalah milik periode Madinah. Jika surah itu dipandang Makkiyah, bacaan ini menjadi dipaksakan."

Kesulitan yang sama ada pula di sini. Dan bacaan kedua melenyapkan kesulitan tersebut: jika seseorang menentukan sendiri bagiannya, tidak diperlukan kadar yang dilembagakan.

Saya memandang bacaan kedua lebih kuat, dan alasan saya ada pada logika surah ini sendiri:

Daftar itu menyebutkan jalan-jalan untuk keluar dari keadaan halūʻ pada manusia. Dan paruh kedua halūʻ adalah مَنُوع: yang menahan pemberian. Yakni butir daftar ini haruslah penawar bagi sikap menahan pemberian itu.

Sebuah pajak yang wajib tidak menyembuhkan sikap menahan pemberian — orang itu membayar pajaknya lalu terus menahan pemberiannya. Tetapi jika pada hartanya ada bagian yang ia sisihkan sendiri dan yang ia ketahui, itu adalah sebuah perubahan sikap.

Pilihan ini tidak mengikat. Dan perbedaan praktisnya terbatas, sebab kedua bacaan itu sampai kepada gagasan yang sama: di dalam harta itu ada bagian yang telah ditentukan dan yang menjadi milik orang lain.

Perhatikan hurufnya. Ayat ini tidak mengatakan "mereka memberi dari harta mereka", tidak pula mengatakan "mereka menyisihkan sebagian hartanya". Ia mengatakan "pada harta mereka … ada".

Huruf فِى memberitakan tercakupnya sesuatu. Yakni hak itu bukan kewajiban yang datang dari luar harta; ia sesuatu yang berada di dalam harta.

Dan hal ini mendukung bacaan kepemilikan yang ditegakkan dalam pembahasan Al-Ma'un pada tataran tata bahasa: hak itu tidak ditambahkan kemudian kepada harta tersebut; ia memang sudah berdiri di sana.

Dan kalimatnya adalah kalimat nominal, tidak ada kata kerja. Yakni yang diberitakan bukanlah sebuah perbuatan, melainkan sebuah keadaan. Yang dikatakan bukanlah apa yang dikerjakan orang itu, melainkan harta seperti apa hartanya.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Dan inilah bagian ayat tersebut yang paling halus.

ٱلسَّآئِل — Akar kata: س-أ-ل. Yang meminta, yang meminta-minta. Kata yang sama dengan sāʼil pada ayat pertama surah ini.

ٱلْمَحْرُوم — Akar kata: ح-ر-م. Ḥarama — melarang, mengharamkan, menjadikan seseorang tidak memperoleh sesuatu. Ḥarām, ḥurmah, al-Ḥaram (kawasan yang tidak boleh diganggu), dan iḥrām berasal dari akar yang sama. مَحْرُوم adalah isim maf'ul: yang dijadikan tidak memperoleh, yang bagiannya diputus.

Dalam sumber-sumber klasik ada dua pendapat pokok tentang siapa maḥrūm itu:

Al-Qalam 68/27 khususnya merupakan petunjuk yang kuat, sebab di sana kata itu dipakai persis dalam makna ini dan dari mulut orangnya sendiri: para pemilik kebun yang kehilangan hasil panennya berkata "kami maḥrūm".

Kedua pendapat itu tidak saling menyingkirkan dan keduanya sama-sama diriwayatkan dalam sumber-sumber klasik. Titik bersamanya adalah: maḥrūm adalah orang berkekurangan yang tidak terlihat.

Dan inilah persoalan pokoknya.

Ayat ini bisa saja memakai satu kata saja: lil-fuqarāʼ (bagi orang-orang fakir), lil-masākīn (bagi orang-orang miskin). Ia tidak memakainya. Ia memakai dua kata, dan perbedaan antara keduanya adalah keterlihatan:

Dan baris kedua memecahkan seluruh persoalannya.

Seandainya apa yang diberikan itu sebuah karunia, pemicu karunia tersebut adalah permintaan: seseorang meminta, lalu Anda memberi. Tidak lahir kewajiban apa pun tentang orang yang tidak meminta — sebab karunia terbangun oleh permintaan.

Tetapi jika apa yang diberikan itu sebuah hak, permintaan tidak diperlukan. Sebuah utang tetaplah utang sekalipun si piutang tidak mengingatkannya. Dan ayat ini memperlihatkan hal itu dengan meletakkan seseorang yang tidak meminta ke dalam daftarnya.

Yakni adanya kata maḥrūm adalah bukti bagi kata ḥaqq.

Dalam pembahasan Al-Ma'un, bacaan kepemilikan disandarkan kepada kata ḥaqq dan maʻlūm. Yang saya tambahkan di sini adalah ini: sandaran ketiga bagi bacaan tersebut adalah penerima yang kedua.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna kedua kata itu dan beradanya keduanya berdampingan di dalam ayat adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan meletakkan kata-kata kemiskinan dari kedua surah itu berdampingan melengkapi gambarannya:

Yang dicatat untuk miskīn dalam pembahasan Al-Ma'un adalah: "Kemiskinan bukan sekadar 'memiliki sedikit uang'; ia adalah ketiadaan pilihan."

Maḥrūm menambahkan satu lapisan kepadanya: kemiskinan adalah terputusnya bagian. Dan pola pasif kata itu mengatakan hal tersebut — maḥrūm bukanlah orang yang menjadikan dirinya sendiri tidak memperoleh bagian; ia dijadikan tidak memperoleh bagian.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas kata; bahwa polanya pasif adalah data tata bahasa.

Dan mari kita kembali kepada rincian tata bahasa yang dicatat di atas.

Di dalam daftar itu pola ٱلَّذِينَ هُمْ muncul enam kali. Sedangkan di dua tempat hum dilesapkan:

• Ayat 24: وَٱلَّذِينَ فِىٓ أَمْوَٰلِهِمْ حَقٌّ مَّعْلُومٌ
• Ayat 26: وَٱلَّذِينَ يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ ٱلدِّينِ

Sebabnya ada pada tata bahasa dan tidak diperdebatkan: hum adalah kata ganti penegas dan ia masuk di antara subjek kalimat dan khabarnya. Pada ayat kedua puluh empat subjek kalimatnya adalah ḥaqqun (bukan orang-orangnya), sedangkan pada ayat kedua puluh enam khabarnya adalah sebuah kata kerja (yuṣaddiqūna). Pada kedua keadaan itu tidak ada tempat bagi hum.

Ini sebuah keniscayaan tata bahasa; saya tidak menarik kesimpulan makna darinya. Namun akibatnya layak dicatat: dua butir itu berbeda dari butir-butir lain dalam daftarnya dari sisi bangunnya — yang satu bersandar pada sebuah keadaan (sifat harta), yang lain pada sebuah perbuatan (pembenaran). Adapun enam butir selebihnya adalah kalimat-kalimat sifat.

Wallażīna yuṣaddiqūna bi-yaumid-dīn · Wallażīna hum min ʻażābi rabbihim musyfiqūn · Inna ʻażāba rabbihim gairu maʼmūn "Dan mereka yang membenarkan hari pembalasan. Dan mereka yang cemas terhadap azab Tuhannya — sebab dari azab Tuhan mereka tidak dapat dirasa aman."

Dan inilah pertentangan yang paling bersih antara kedua surah itu.

Surah Al-Ma'un dibuka dengan kalimat ini:

"Tahukah engkau orang yang mendustakan agama?" (Al-Ma'un 107/1 — allażī يُكَذِّبُ بِٱلدِّينِ)

Al-Ma'arij di sini mengatakan ini:

"Dan mereka yang membenarkan hari pembalasan." (70/26 — allażīna يُصَدِّقُونَ بِيَوْمِ ٱلدِّينِ)

Mari kita letakkan kedua kalimat itu berdampingan:

Bab yang sama, huruf yang sama, objek yang sama, kata kerja yang berlawanan.

Dalam pembahasan Al-Ma'un telah dicatat hal ini tentang kedua surah tersebut: "Mereka yang dipuji dalam Al-Ma'arij persis merupakan lawan dari mereka yang dicela dalam Al-Ma'un… Kedua surah itu dapat dibaca seperti negatif satu sama lain."

Ayat ini adalah dalil paling terang bagi ketetapan tersebut dan ia belum ditegakkan dalam pembahasan Al-Ma'un. Di sana perbandingannya dibuat lewat ayat-ayat tentang salat; di sini ia ditegakkan lewat kalimat pembuka.

Akar kata: ص-د-ق. Ṣidq — kebenaran, sesuainya perkataan dengan kenyataan. صَدَّقَ (bab tafʻīl) — "ia mengatakan benar, ia membenarkan."

Pembedaan yang dicatat untuk każżaba dalam pembahasan Al-Ma'un bekerja di sini persis ke arah sebaliknya:

Każaba (bab pertama) berarti "ia berdusta" — pelaku perbuatannya adalah si pendusta. Adapun każżaba berarti "ia mengatakan dusta terhadap perkataan benar orang lain".

Demikian pula: ṣadaqa berarti "ia berkata benar" (pelaku perbuatannya adalah orang yang benar perkataannya); adapun ṣaddaqa berarti "ia mengatakan benar terhadap perkataan orang lain".

Yakni taṣdīq bukanlah kebenaran dirimu sendiri; ia tanggapan yang engkau berikan atas sebuah berita.

Dan ukuran yang dicatat dalam pembahasan Al-Ma'un berlaku pula di sini: "Takzib adalah sikap yang aktif, sebuah pengambilan kedudukan." Tasdik pun demikian. Keduanya bukan penerimaan atau penolakan yang diam; keduanya adalah pengambilan kedudukan.

Dan dari akar yang sama datang ṣadaqah (harta yang diberikan). Kaitan yang ditegakkan para ahli bahasa: sedekah adalah sesuatu yang memperlihatkan kebenaran iman seseorang — perbuatan yang membenarkan perkataan.

Penjelasan ini saya sampaikan; saya tidak menyajikannya sebagai putusan etimologi yang pasti. Tetapi perlu dicatat bahwa ia bersesuaian dengan susunan daftar itu: ayat kedua puluh empat berbicara tentang hak pada harta, ayat kedua puluh enam tentang tasdik. Hubungan akar itu menyambungkan kedua butir tersebut.

Kata ٱلدِّين telah dibahas secara terperinci dalam pembahasan Al-Ma'un 107/1: akarnya د-ي-ن, dan di pusatnya ada balasan (dain utang, dāna lahū ia tunduk, dānahū ia meminta pertanggungjawabannya, dīn jalan/syariat). Dan di sana tiga pendapat telah diperdebatkan lalu bacaan "hari perhitungan / hari pembalasan" dipilih. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan perhatikanlah: dalam Al-Ma'un ada bacaan yang harus dipilih; dalam Al-Ma'arij tidak diperlukan pemilihan — sebab ayat ini menambahkan kata يَوْم: yaumud-dīn, "hari pembalasan".

Yakni Al-Ma'arij sendiri menutup tempat yang dibiarkan terbuka dalam Al-Ma'un.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; lafal kedua ayat itu ada di dalam teks.

Akar kata: ش-ف-ق. Dan akar ini memberikan salah satu kata perasaan yang paling halus dalam Al-Qur'an.

Dua cabang akar ini:

• إِشْفَاق — keadaan ketika takut berbaur dengan kasih sayang: mencemaskan bahwa sesuatu yang buruk akan menimpa sesuatu.
• شَفَق — cahaya senja, semburat merah yang tersisa di ufuk sesudah matahari terbenam.

Cabang kedua telah dibahas dalam tafsir ini. Asy-syafaq diangkat dalam pembahasan Al-Insyiqaq 84/16 dan perbedaan pendapat tentang merah atau putihnya telah dicatat; saya tidak mengulanginya di sini.

Dan kaitan kedua cabang itu menjelaskan makna kata tersebut.

Penjelasan yang diberikan para ahli bahasa adalah ini: syafaq bukanlah siang sepenuhnya dan bukan pula malam sepenuhnya — ia campuran dua keadaan. Dan isyfāq pun demikian: bukan takut sepenuhnya dan bukan kasih sepenuhnya; ia campuran keduanya.

Yakni di bawah akar itu ada gagasan tentang campuran, keadaan antara, ketidakmurnian.

Penjelasan ini saya sampaikan; saya tidak menyajikannya sebagai putusan etimologi yang pasti. Tetapi ia memperjelas makna yang bekerja dalam ayat tersebut.

Perbedaan antara isyfāq dan khauf (takut):

Kata yang paling dekat dalam bahasa Indonesia adalah "cemas" atau "khawatir"; "takut" terasa terlalu keras.

Dan hal ini mengubah apa yang dikatakan ayat tersebut. Ayat ini tidak mengatakan "mereka takut kepada azab". Ia mengatakan "mereka cemas terhadap azab" — yakni sebuah rasa takut yang di dalamnya ada perhatian, ada ikatan.

Dan memang apa yang ditakuti itu pun dinamai demikian: ʻażābi rabbihim — "azab Tuhan mereka." Sebagaimana dicatat dalam pembahasan Al-Fajr, kata Rabb memikul muatan pengasuhan dan pemeliharaan. Kedudukan yang ditakuti itu bukanlah kedudukan yang asing.

Pemakaian isyfāq dalam Al-Qur'an membenarkan hal ini:

• "Dan mereka gemetar karena cemas kepada-Nya." (Al-Anbiya' 21/28 — tentang para malaikat)
• "Orang-orang yang cemas terhadap azab Tuhannya…" (Al-Ma'arij 70/27 dan sejajarnya dalam Al-Mu'minun 23/57)
• "Engkau akan melihat orang-orang zalim dalam keadaan cemas karena apa yang telah mereka kerjakan." (Asy-Syura 42/22)
• "Kami tawarkan amanat itu kepada langit, bumi, dan gunung-gunung; mereka cemas untuk memikulnya." (Al-Ahzab 33/72)

Al-Anbiya' 21/28 khususnya layak dicatat, sebab di sana isyfāq dinisbatkan kepada para malaikat. Para malaikat tidak bermaksiat; rasa takut mereka bukanlah rasa takut karena kesalahan. Berarti isyfāq bukanlah rasa takut yang lahir dari sebuah cacat — melainkan sebuah keadaan yang dibawa oleh kedudukan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; lafal ayat itu ada di dalam teks.

Dan ayat kedua puluh delapan adalah alasan bagi ayat kedua puluh tujuh.

Ini satu-satunya kalimat alasan di dalam daftar tersebut. Dalam daftar tiga belas ayat itu tidak satu butir pun dijelaskan — dijelaskannya butir ini menarik perhatian.

مَأْمُون — Akar kata: أ-م-ن. Dan ini salah satu pemilihan kata yang paling halus di dalam daftar tersebut.

Akar ini telah dibahas secara terperinci dalam pembahasan Al-Baqarah 2/3: di pusatnya ada kepercayaan dan rasa aman; amān, amānah, amīn, al-Muʼmin (yang memberi rasa aman). Dan yang dicatat di sana: "iman bukanlah penerimaan searah, melainkan ikatan kepercayaan timbal balik."

مَأْمُون adalah isim maf'ul: yang darinya orang merasa aman, yang dipercaya. Gairu maʼmūn — "yang darinya orang tidak dapat merasa aman".

Dan sekarang bacalah ayat itu bersama akarnya.

Orang-orang yang disebutkan dalam daftar tersebut adalah mukmin — yakni mereka disebut dengan sebuah nama dari akar أ-م-ن: orang-orang yang menegakkan ikatan kepercayaan.

Dan yang dikatakan tentang mereka adalah ini: dalam satu hal mereka tidak dapat merasa aman — dengan sebuah kata dari akar yang sama.

Yakni iman adalah ikatan kepercayaan yang ditegakkan terhadap sesuatu yang darinya orang tidak dapat merasa aman.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kesamaan akar itu adalah data kebahasaan yang tidak diperdebatkan; adapun putusan yang saya tarik darinya adalah milik saya sendiri.

Dan hal ini menegakkan sebuah keseimbangan teologis. Al-Qur'an menolak seorang mukmin merasa aman dari azab, dan menolak pula ia berputus asa dari rahmat:

• "Apakah mereka merasa aman dari siasat Allah? Tidak ada yang merasa aman dari siasat Allah selain kaum yang merugi." (Al-A'raf 7/99)
• "Janganlah berputus asa dari rahmat Allah." (Az-Zumar 39/53)

Kedua pintu itu sama-sama dibiarkan terbuka. Dan isyfāq pada ayat kedua puluh tujuh persis merupakan keadaan di antara kedua pintu tersebut: bukan rasa aman, bukan pula putus asa — melainkan kecemasan.

Dan makna "campuran" pada akar kata itu memikul hal tersebut: isyfāq adalah tempat bercampurnya dua keadaan; seperti syafaq, bukan siang dan bukan malam.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Dua cabang akar itu dan lafal kedua ayat tersebut adalah data yang dapat diverifikasi.

Wallażīna hum li-furūjihim ḥāfiẓūn · Illā ʻalā azwājihim au mā malakat aimānuhum fa-innahum gairu malūmīn · Fa-manibtagā warāʼa żālika fa-ulāʼika humul-ʻādūn "Dan mereka yang memelihara kehormatannya — kecuali terhadap istri-istri mereka atau apa yang dimiliki tangan kanan mereka; dalam hal itu mereka tidak tercela. Barangsiapa mencari yang di luar itu, merekalah orang-orang yang melampaui batas."

Ketiga ayat ini hampir sama kata demi kata dengan Al-Mu'minun 23/5-7.

Ini keadaan yang jarang dijumpai dalam Al-Qur'an: berulangnya tiga ayat yang sama pada dua surah. Dan blok yang berulang itu berdiri di tengah daftar ini.

Kedua daftar itu perlu dilihat sekaligus, sebab kesejajarannya tidak terbatas pada tiga ayat.

Tiga hal menarik perhatian.

Satu. Kedua daftar itu sama-sama dibuka dengan salat dan ditutup dengan salat. Dalam Al-Mu'minun pembukanya "mereka khusyuk dalam salatnya", penutupnya "mereka memelihara salatnya"; dalam Al-Ma'arij pembukanya "mereka tetap pada salatnya", penutupnya "mereka memelihara salatnya".

Butir terakhir keduanya adalah kata kerja yang sama: يُحَافِظُونَ. Dan keduanya sama-sama memakai huruf yang sama: ʻalā.

Dua. Al-Mu'minun mengatakan صَلَوَاتِهِمْ (jamak), Al-Ma'arij mengatakan صَلَاتِهِمْ (tunggal). Sebuah perbedaan yang kecil tetapi nyata. Bentuk jamak memandang satu per satunya salat; bentuk tunggal mengambil salat sebagai sebuah lembaga.

Tiga. Dalam daftar Al-Ma'arij ada dua butir tambahan: membenarkan hari pembalasan (26) dan menegakkan kesaksian (33). Dan ada satu butir yang terdapat dalam Al-Mu'minun tetapi tidak terdapat dalam Al-Ma'arij: berpaling dari yang sia-sia.

Perbedaan-perbedaan ini mungkin punya alasan, dan saya catat alasan itu sebagai bacaan saya sendiri: daftar Al-Ma'arij ditegakkan sebagai penawar bagi sebuah diagnosis. Surah ini mendefinisikan manusia sebagai halūʻ: yang tidak memikirkan perhitungan, yang menahan, dan yang tidak tahan. Dua butir yang ditambahkan ke dalam daftar itu memandang langsung kepada diagnosis tersebut — tasdik menutup persoalan perhitungan, syahadat menutup persoalan hak orang lain.

Adapun daftar Al-Mu'minun bukanlah penawar bagi sebuah diagnosis; ia sebuah perian tentang keberuntungan (qad aflaḥa). Karena itu isinya mungkin disusun secara berbeda.

Ini adalah sebuah bacaan; adapun ayat-ayat kedua surah itu adalah data yang dapat diverifikasi.

فُرُوج — Akar kata: ف-ر-ج. Faraja — membuka, merenggangkan; furjah adalah sela atau celah antara dua hal. Faraj adalah terbukanya kesempitan, kelapangan. فَرْج — celah pada tubuh; kata ini sebuah ungkapan yang bertabir.

Kata itu sendiri adalah sebuah tabir: tidak dilakukan penamaan yang langsung, melainkan dikatakan "celah". Bahasa Al-Qur'an dalam perkara ini umumnya memang begitu.

حَٰفِظُون — Akar kata: ح-ف-ظ. Menjaga, memelihara, mengawasi. Ḥāfiẓ, ḥifẓ, dan muḥāfaẓah berasal dari akar yang sama.

Dan akar ini muncul dua kali di dalam daftar itu:

Akar yang sama, di dua ujung daftar itu. Dan inilah bingkai kedua daftar tersebut — di samping salat.

Dan polanya berbeda. Ḥāfiẓūn adalah isim fa'il yang sederhana; yuḥāfiẓūna berasal dari bab mufāʻalah, dan bab itu memberitakan kesalingan atau kesinambungan/kesungguhan. Fungsi bab mufāʻalah telah dibahas dalam pembahasan Al-Ma'un.

Yakni memelihara kehormatan adalah sebuah keadaan, memelihara salat adalah sebuah kesungguhan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas pola; wazan kedua kata itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Ungkapan ini adalah pokok fikih, dan sesuai metode (Metode) di sini tidak ditetapkan hukum fikih. Dalam pustaka fikih klasik terdapat perdebatan yang luas mengenai cakupan ungkapan "mā malakat aimānuhum", penerapannya dalam sejarah, dan padanannya pada hari ini; perdebatan itu bukan pokok pembahasan bagian ini dan diserahkan kepada karya-karya para ahlinya.

Data kebahasaan yang perlu dicatat adalah sebagai berikut:

• أَزْوَٰج — Akar kata: ز-و-ج. Zauj adalah setiap anggota dari sebuah pasangan. Dalam bahasa Arab zauj dipakai untuk laki-laki maupun perempuan; kata itu berarti "pasangan" dan dengan sendirinya tidak memberitakan jenis kelamin.
• أَيْمَٰن — Akar kata: ي-م-ن. Tangan-tangan kanan. Mā malakat aimānuhum — "apa yang dimiliki tangan kanan mereka"; sebuah rangkaian yang mapan dalam bahasa Arab untuk menyatakan kepemilikan.
• غَيْرُ مَلُومِينَ — Akar kata: ل-و-م. Laum — mencela. Malūm — yang dicela. Ungkapan itu bukan sebuah hukum, melainkan pengangkatan sebuah celaan: "dalam hal itu mereka tidak tercela".

ٱبْتَغَىٰ — Akar kata: ب-غ-ي. Ibtigāʼ (bab iftiʻāl) — mencari, menghendaki, memburu. Dari akar yang sama: بَغْي — melampaui batas, berbuat zalim. Kaitan antara dua makna itu: menghendaki secara berlebihan menggiring orang melewati batas.

وَرَآء — Akar kata: و-ر-ي. Belakang, seberang. Kata ini telah dibahas dalam pembahasan Al-Insyiqaq 84/10 (warāʼa ẓahrihī) dan di sana kaitannya dengan Al-Buruj 85/20 telah ditegakkan.

Di sini maknanya adalah "yang di luar itu": yang berada di luar batas yang telah ditentukan.

ٱلْعَادُون — Akar kata: ع-د-و. ʻAdā — melampaui batas, melanggar, memusuhi. ʻAduww (musuh), ʻudwān (penyerangan), dan iʻtidāʼ berasal dari akar yang sama. عَادُون adalah jamak isim fa'il: orang-orang yang melampaui batas.

Dan kata ini bersambung dengan diagnosis surah tersebut.

Surah ini mendefinisikan manusia sebagai halūʻ, dan halūʻ, menurut definisinya, adalah tanpa ukuran: ketamakan yang tak kenyang, daya tahan yang tak bertahan. Dan di sini, di tengah daftar itu, muncul nama bagi ketiadaan ukuran tersebut: al-ʻādūn.

Yakni ketika menyebutkan lawan dari keadaan halūʻ, daftar itu sekali lagi menyebutkan nama bagi pelampauan batas.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna kedua kata itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Dan kemunculan kata tersebut yang paling dekat dalam Al-Qur'an berada pada pokok yang sama:

"Dan kamu tinggalkan istri-istri yang diciptakan Tuhanmu untukmu. Sebenarnya kamu adalah kaum yang melampaui batas." (Asy-Syu'ara' 26/166 — bal antum qaumun ʻādūn)

Kata yang sama, dalam lapangan yang sama. Dan makna "melampaui batas" pada akar itu tampak pula pada kata kerja iʻtidāʼ yang berasal dari akar yang sama: "Dan sungguh kamu telah mengetahui orang-orang di antara kamu yang melanggar [larangan] pada hari Sabtu" (Al-Baqarah 2/65).

Wallażīna hum li-amānātihim wa ʻahdihim rāʻūn · Wallażīna hum bi-syahādātihim qāʼimūn "Dan mereka yang mengawasi amanat-amanat dan perjanjiannya. Dan mereka yang menegakkan kesaksiannya."

Akar kata: أ-م-ن. Akar yang sama dengan maʼmūn yang muncul pada ayat kedua puluh delapan.

Dan hal ini memperlihatkan jalinan dalam daftar itu: pada ayat kedua puluh delapan dikatakan bahwa azab itu bukan maʼmūn; pada ayat ketiga puluh dua dikatakan bahwa seseorang mengawasi amānāt-nya. Akar yang sama, dalam dua arah: yang satu menamai apa yang tidak dapat dirasa aman, yang lain menamai apa yang diserahkan dengan kepercayaan.

Ketika amīn dibahas dalam pembahasan At-Takwir 81/21, telah dicatat hal ini: "amanat adalah sesuatu yang berada di tangan seseorang tetapi bukan miliknya dan harus diserahkan sebagaimana adanya."

Dan perian ini bersambung dengan ayat kedua puluh empat. Di sana pada harta ada "hak tertentu" — yakni sebuah bagian yang berada di tangannya tetapi bukan miliknya. Dalam pembahasan Al-Ma'un hal ini telah dibahas sebagai bacaan kepemilikan.

Dua butir itu mengatakan gagasan yang sama pada dua lapangan: pada harta ada hak orang lain (24), amanat yang ada di tanganmu bukan milikmu (32).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Perian akar itu diambil dari pembahasan At-Takwir; adapun kaitan antara dua butir tersebut adalah milik saya sendiri.

Ia datang dalam bentuk jamak: amānāt. Yakni bukan satu amanat, melainkan berbagai jenisnya. Dalam sumber-sumber klasik cakupannya dibuat luas: kewajiban-kewajiban terhadap Allah, kewajiban-kewajiban terhadap manusia, rahasia, harta, dan jabatan.

Al-Qur'an sendiri mendukung keluasan itu: "Sesungguhnya Allah menyuruh kamu menyampaikan amanat kepada yang berhak menerimanya" (An-Nisa' 4/58) — di sana pun bentuknya jamak.

Akar kata: ع-ه-د. ʻAhd — berjanji, membuat perjanjian; dan juga menjaga, mengawasi, sering menengok. Muʻāhadah (perjanjian), taʻahhud (penyanggupan), dan ʻahd (masa, zaman) berasal dari akar yang sama.

Sebuah cabang akar yang menarik: taʻahhadasy-syaiʼa — "ia sering menengok sesuatu, ia tidak menelantarkannya." Yakni di bawah akar itu ada perhatian yang terus-menerus.

Dan hal ini menjelaskan mengapa kata perjanjian berasal dari akar ini: berjanji bukanlah sesuatu yang dikerjakan sekali lalu ditinggalkan; ia sebuah ikatan yang harus ditengok terus-menerus.

Penjelasan ini saya sampaikan; saya tidak menyajikannya sebagai putusan etimologi yang pasti.

Ia datang dalam bentuk tunggal: ʻahd. Amanat-amanatnya jamak, perjanjiannya tunggal.

Penjelasan klasik: ʻahd di sini adalah isim jenis dan ia mencakup semua perjanjian. Penjelasan yang lain: yang dimaksud adalah perjanjian dasar yang diberikan manusia kepada Tuhannya, dan perjanjian itu hanya satu.

Keduanya mungkin; saya tidak memaksakan pilihan.

Akar kata: ر-ع-ي. Dan makna konkret akar ini memecahkan persoalannya di sini.

رَعَى — menggembalakan hewan, menggiringnya. رَاعٍ — gembala. رَعِيَّة — kawanan yang digembalakan; dan dari sinilah lahir makna "rakyat, kaum yang diperintah".

Yakni rāʻin, dalam bentuk katanya yang paling konkret, adalah gembala.

Dan menggembala adalah salah satu jenis tertentu dari penjagaan. Gembala tidak mengurung kawanannya di suatu tempat; ia berjalan bersamanya, menggembalakannya, mengizinkannya berpencar, tetapi tidak melepaskan pandangannya. Bukan penjagaan, melainkan pengawasan.

Yakni ayat ini tidak mengatakan ḥāfiẓūn (yang memelihara) untuk amanat — kata itu telah dipakai tiga ayat sebelumnya untuk kehormatan. Ia mengatakan رَٰعُونَ: yang mengawasi.

Perbedaan antara dua kata itu:

Dan amanat serta perjanjian adalah hal-hal yang bergerak: keduanya dipakai, beredar, dan diuji oleh waktu. Mengunci sebuah amanat di dalam brankas boleh jadi merupakan penjagaan atasnya, tetapi itu bukan menunaikan tuntutan amanat tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Makna konkret akar itu tercatat dalam kamus-kamus; adapun perbedaan yang saya tegakkan antara dua kata tersebut adalah milik saya sendiri.

Sebuah catatan kebahasaan. Kata rāʻinā adalah pokok sebuah larangan dalam Al-Qur'an (Al-Baqarah 2/104): kata yang berasal dari akar yang sama ini diminta untuk tidak dipakai karena ia memikul kesan yang tidak pantas dalam bahasa lain. Ayat tersebut belum dicapai dalam pembahasan Al-Baqarah; di sini saya hanya mencatat kesamaan akarnya.

Dan inilah butir daftar itu yang paling menarik perhatian — sebab ia satu-satunya butir yang bersifat kemasyarakatan di dalam daftar tersebut.

Butir-butir lain dalam daftar itu berkaitan dengan dirinya sendiri atau dengan hartanya: salat, hak pada hartanya, tasdik, kecemasan, kehormatan, amanat. Adapun kesaksian adalah tempat ditentukannya hak manusia yang lain.

Dan di sana orang yang berbicara itu sendiri bukanlah pihak yang bersengketa; ia orang ketiga.

شَهَٰدَٰت — Akar kata: ش-ه-د. Syahida — hadir, menyaksikan. Syāhid (saksi), syahīd, masyhad, dan musyāhadah berasal dari akar yang sama.

Pusat akar itu adalah "kehadiran". Saksi adalah orang yang berada di sana ketika peristiwanya terjadi. Karena itu kesaksian berbeda dari pengetahuan: pengetahuan dapat dipindahkan, kesaksian tidak dapat dipindahkan.

Ia datang dalam bentuk jamak: syahādāt. Dan hal ini jarang dalam Al-Qur'an; kata itu umumnya dipakai dalam bentuk tunggal. Bentuk jamak menghitung setiap peristiwa kesaksian itu satu per satu: setiap kesaksian adalah kewajiban tersendiri.

قَآئِمُون — Akar kata: ق-و-م. Berdiri tegak, meluruskan diri, menegakkan sebuah urusan. Akar ini telah dibahas melalui iqāmah dalam pembahasan Al-Baqarah 2/3 dan di sana telah dicatat: "menunaikan itu melunasi utangnya, menegakkan itu membuatnya tetap berdiri."

Dan kata itu di sini datang dengan bāʼ: qāʼimūn bi-syahādātihim — "yang berdiri dengan kesaksiannya".

Dalam bahasa Arab, bangun qāma bi- berarti menanggung sebuah urusan, menunaikannya, memikul tanggung jawabnya. Yakni kesaksian adalah beban yang dipikul.

Ayat-ayat Al-Qur'an tentang kesaksian memperlihatkan betapa beratnya butir ini:

• "Wahai orang-orang yang beriman, jadilah kamu orang yang benar-benar menegakkan keadilan dan menjadi saksi karena Allah, walaupun terhadap dirimu sendiri, terhadap ibu bapak, dan terhadap kaum kerabatmu." (An-Nisa' 4/135)
• "Dan janganlah kamu sembunyikan kesaksian. Barangsiapa menyembunyikannya, hatinya berdosa." (Al-Baqarah 2/283)
• "Dan tegakkanlah kesaksian itu karena Allah." (At-Talaq 65/2)

An-Nisa' 4/135 khususnya layak dicatat, sebab ia memerikan keadaan kesaksian yang paling sukar: sekalipun ia merugikan diri sendiri.

Dan hal ini bersambung dengan adegan tebusan dalam surah ini.

Pada ayat kesebelas sampai keempat belas, orang yang bersalah itu menawarkan orang-orang terdekatnya sebagai tebusan: anak-anaknya, istrinya, saudaranya, kaum kerabatnya. Yakni ia mengorbankan ikatan kedekatan itu demi kepentingannya sendiri.

Adapun dalam An-Nisa' 4/135 yang dituntut adalah justru kebalikannya: mengesampingkan ikatan kedekatan itu demi kebenaran.

Dua adegan itu menjadikan ikatan yang sama sebagai pokoknya dan menuturkan pelepasan ikatan tersebut dengan dua alasan yang berbeda: yang satu untuk menyelamatkan diri sendiri, yang lain untuk mengatakan yang benar.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal kedua ayat itu adalah data yang dapat diverifikasi; adapun perbandingannya adalah milik saya sendiri.

Kedudukan butir itu pun bermakna: sesudah amanat, sebelum salat.

Yakni daftar itu berjalan begini: hal-hal yang berkaitan dengan dirinya sendiri (salat, harta, tasdik, kecemasan, kehormatan) → hal-hal yang berkaitan dengan orang lain (amanat, perjanjian, kesaksian) → dan kembali kepada salat.

Tengah daftar itu memandang ke dalam, ujungnya memandang ke luar; dan di dua ujungnya berdiri salat.

Saya catat ini sebagai bacaan atas struktur; urutan butir-butirnya ada di dalam teks.

Wallażīna hum ʻalā ṣalātihim yuḥāfiẓūn · Ulāʼika fī jannātin mukramūn "Dan mereka yang memelihara salatnya. Mereka itulah yang dimuliakan di dalam surga-surga."

Dan sekarang kita dapat melihat bingkai daftar tersebut.

Daftar tiga belas ayat itu dibuka dan ditutup dengan huruf yang sama dan rangkaian yang sama. Ada dua hal yang berubah: akar kata dan jenis katanya.

Dan kedua perubahan itu bermakna.

Satu — perubahan akar: dari kesinambungan menuju pemeliharaan.

Dāʼimūn memberitakan bahwa salat itu berlanjut: ia tidak ditinggalkan. Yuḥāfiẓūn memberitakan bahwa salat itu dipelihara: ia tidak dirusak.

Keduanya adalah dua hal yang berbeda. Sesuatu bisa saja berlanjut tetapi sudah rusak; orang yang diperikan Surah Al-Ma'un persis seperti itu — ia punya salat tetapi ia lalai dari salatnya.

Yakni daftar itu meletakkan dua ujian salat yang berbeda pada kedua ujungnya: tidak meninggalkannya dan tidak merusaknya.

Dua — perubahan jenis: dari isim menjadi kata kerja.

Pembedaan ini telah dicatat dalam pembahasan Al-Ma'un dan di sana ia bekerja ke arah yang persis berlawanan:

"Pada ayat sebelumnya ada sāhūn (isim fa'il, keadaan yang tetap); di sini ada yurāʼūna (kata kerja, muḍāriʻ). Dalam bahasa Arab perbedaan ini bermakna: kelalaian adalah keadaan yang telah mapan, sedangkan riya adalah perbuatan yang dikerjakan kembali setiap kali."

Ukuran yang sama bekerja di sini ke arah yang positif:

• دَآئِمُونَ — isim: keterikatan kepada salat adalah keadaan yang telah mapan.
• يُحَافِظُونَ — kata kerja: memelihara salat adalah pekerjaan yang dikerjakan kembali setiap kali.

Yakni daftar itu mengatakan: keterikatan ditegakkan sekali lalu ia bertahan; pemeliharaan diulang pada setiap salat.

Dan hal ini bersesuaian dengan seluruh logika daftar tersebut. Daftar itu menyebutkan jalan-jalan keluar dari sebuah diagnosis (halūʻ). Sebuah perubahan susunan menuntut kemapanan sekaligus kesungguhan yang terus-menerus. Surah ini meletakkan keduanya ke dalam daftarnya dan menamai keduanya dengan salat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Pola dan akar kedua kata itu adalah data yang dapat diverifikasi; adapun pembedaan dalam pembahasan Al-Ma'un diambil dari sana.

Dan sekarang tabel yang dimulai dalam pembahasan Al-Ma'un dapat dilengkapi.

Dalam pembahasan Al-Ma'un dua ayat telah diperbandingkan. Di atas saya menambahkan Al-Mu'minun 23/2. Sekarang mata rantai keempatnya pun datang:

Lima ayat, satu pola (allażīna hum + huruf + ṣalāt + sifat), tiga huruf yang berbeda.

Dan perhatikanlah: kedua surah itu sama-sama ditutup dengan kata kerja yang sama — ʻalā ṣalātihim/ṣalawātihim yuḥāfiẓūn. Al-Ma'arij memakai bentuk tunggal (ṣalātihim), Al-Mu'minun memakai bentuk jamak (ṣalawātihim).

Saya catat ini sebagai data tekstual yang dapat diverifikasi; lafal kelima ayat itu ada di dalam teks. Adapun tafsiran bahwa tabel tersebut membentuk sebuah tatanan adalah milik saya sendiri.

Kesimpulan daftar itu.

أُو۟لَٰٓئِكَ — kata tunjuk jauh untuk jamak: "mereka itulah." Sebagaimana dicatat untuk żālika dalam pembahasan Al-Ma'un, dalam bahasa Arab penunjukan jauh dapat dipakai untuk merendahkan maupun untuk meninggikan; di sini yang berlaku adalah yang kedua: kedudukan mereka begitu jelas sehingga dapat ditunjuk dari jauh.

فِى جَنَّٰتٍ — jamak dan nakirah: "di dalam surga-surga", "di dalam sejumlah surga". Ketidaktentuan di sini memberitakan pembesaran.

Dan hurufnya tetap فِى: keterliputan. Sebagaimana dicatat untuk fī ʻīsyatin rāḍiyah dalam pembahasan Al-Qari'ah: "Orang itu tidak memiliki kehidupan itu, ia berada di dalam kehidupan itu. Bukan kepemilikan, melainkan keterliputan."

مُّكْرَمُون — Akar kata: ك-ر-م. Isim maf'ul: "orang-orang yang dimuliakan, yang dijamu."

Dan bahwa kata itu pasif adalah hal yang menentukan.

Ayat ini tidak mengatakan "orang-orang yang karīm di dalam surga-surga" — itu akan menjadi sifat orang-orang itu sendiri. Ia mengatakan "orang-orang yang dimuliakan": pemuliaan itu adalah sesuatu yang dikerjakan kepada mereka.

Dan hal ini bersambung langsung dengan persoalan yang dibahas dalam Surah Al-Fajr.

Pada Al-Fajr 89/15 manusia berkata begini: "Tuhanku telah memuliakanku" — dan kesimpulan yang dicatat dalam pembahasan Al-Fajr adalah: "Manusia membaca harta sebagai pemberitaan tentang nilai dirinya… Kesalahannya ada pada perkara apa makna dari apa yang diberikan itu."

Al-Ma'arij memperlihatkan di mana pemuliaan yang sebenarnya berada.

Dan kaitan yang dicatat dalam pembahasan Al-Haqqah pun ditambahkan di sini: pada Al-Fajr 89/17 dikatakan "kamu tidak memuliakan anak yatim". Yakni akar yang sama di tiga tempat: pemuliaan yang diharapkan (Al-Fajr 15), pemuliaan yang tidak dikerjakan (Al-Fajr 17), dan pemuliaan yang diberikan (Al-Ma'arij 35).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kesamaan akar ketiga ayat itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Tiga belas ayat, enam butir, dua bingkai salat. Tabelnya adalah sebagai berikut:

Dan susunan daftar itu memikul sebuah logika — saya catat hal ini sebagai bacaan saya sendiri:

Daftar itu berjalan dari luar ke dalam, lalu dari dalam ke luar. Ia dibuka dengan salat (luar), berpindah kepada harta (luar), turun kepada keyakinan (dalam), turun kepada keadaan batin (paling dalam), naik kepada tubuh, naik kepada amanat (orang lain), naik kepada kesaksian (semua orang), dan ditutup dengan salat (luar).

Yakni daftar itu menggambar sebuah lengkung turun-naik, dan di pusatnya berdiri isyfāq (keadaan batin).

Ini adalah sebuah bacaan; adapun urutan butir-butirnya ada di dalam teks.

Dan hubungan daftar itu dengan diagnosis halūʻ:

Dan perhatikanlah: penawar bagi jazūʻ bukanlah kesabaran, melainkan salat dan kecemasan. Yakni surah ini mengobati ketidaktahanan itu bukan dengan langsung mengatakan "bersabarlah", melainkan dengan menegakkan sandaran bagi kesabaran.

Pada ayat kelima telah dikatakan "bersabarlah dengan kesabaran yang indah". Daftar itu memperlihatkan bagaimana perintah tersebut menjadi mungkin: sebuah ikatan yang teratur (salat) dan sebuah rasa takut yang benar (isyfāq).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Fa-māli-llażīna kafarū qibalaka muhṭiʻīn · ʻAnil-yamīni wa ʻanisy-syimāli ʻizīn "Maka mengapa orang-orang yang ingkar itu bergegas ke arahmu sambil menjulurkan lehernya — dari kanan dan dari kiri, dalam kelompok-kelompok yang berserakan?"

Dan inilah permulaan bagian ketiga surah ini.

Pada ayat pertama ada seorang yang bertanya. Sekarang surah ini berpaling kepadanya — dan kepada orang-orang seperti dia. Tiga puluh lima ayat yang berlalu di antaranya adalah jawaban atas pertanyaan itu.

Dan perhatikanlah: surah ini dibuka dengan sebuah pertanyaan, dan sekarang ia menjawab dengan sebuah pertanyaan.

Kedua pertanyaan itu sama-sama tidak menginginkan jawaban. Yang satu ejekan, yang lain celaan. Surah ini mengambil bentuk pertanyaan milik lawan bicaranya lalu mengembalikannya kepadanya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kedudukan kedua pertanyaan itu ada di dalam teks.

Ada keadaan yang menarik perhatian dalam penulisannya: مَا dan لِ ditulis terpisah (mā li-). Ini salah satu keadaan khas dalam ejaan mushaf; hal itu tidak memengaruhi maknanya.

Pola فَمَا لِـ dalam bahasa Arab memberitakan keheranan, celaan, dan hardikan: "Mengapa mereka ini?", "Ada apa dengan mereka sehingga berbuat begitu?"

Padanannya yang paling dekat dalam bahasa Indonesia: "Apa maunya mereka ini?"

Pola ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan nadanya selalu sama: "Mengapa mereka berpaling dari peringatan?" (Al-Muddassir 74/49).

Akar kata: ق-ب-ل. Qabila — menyambut, menerima. قِبَل — sisi depan sesuatu, arahnya. Kiblat (arah yang dituju), muqābil (yang berhadapan), dan istiqbāl (penyambutan, dan juga "masa depan") berasal dari akar yang sama.

قِبَلَكَ — "ke arah sisimu", "ke hadapanmu".

Yakni orang-orang itu datang menuju Nabi. Mereka tidak lari; mereka mendekat.

Dan inilah keganjilan adegan tersebut. Orang-orang yang ingkar itu berkumpul di sekeliling orang yang mereka ingkari.

Akar kata: ه-ط-ع. Haṭaʻa — menjulurkan leher, menatap tanpa berkedip; dan berjalan cepat sambil mengangkat kepala.

Makna-makna yang diberikan para ahli bahasa terkumpul dalam dua cabang:

Keduanya memerikan gerak tubuh yang sama: terjulurnya leher ke depan. Yang memandang menjulurkan lehernya, yang berlari pun demikian.

Kemunculan-kemunculannya yang lain dalam Al-Qur'an memperlihatkan kedua cabang itu:

• "Mereka bergegas dengan mengangkat kepalanya; pandangan mereka tidak kembali kepada dirinya." (Ibrahim 14/43 — muhṭiʻīna muqniʻī ruʼūsihim)
• "Dengan pandangan yang tertunduk mereka keluar dari kubur bergegas menuju penyeru itu." (Al-Qamar 54/8 — muhṭiʻīna ilad-dāʻ)

Kedua ayat itu sama-sama berada dalam adegan kiamat. Yakni kata itu dalam Al-Qur'an umumnya memerikan orang-orang yang bergegas pada hari itu.

Dan Al-Ma'arij memakainya di dunia.

Yakni ayat ini memerikan orang-orang yang hari ini menjulurkan leher di sekeliling Nabi dengan gerak orang-orang yang akan bergegas pada hari itu. Gerak tubuh yang sama, pada dua adegan.

Dan surah ini akan mengulangnya secara terang pada ayat keempat puluh tiga: "Mereka keluar dari kubur dengan bergegas."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal ketiga ayat itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Sifat pandangan itu. Ayat ini tidak mengatakan "mereka mendengarkan", tidak pula mengatakan "mereka bertanya". Ia memerikan sebuah gerak tubuh: menjulurkan leher.

Dan gerak itu memberitakan bukan perhatian itu sendiri, melainkan penampakan perhatian. Mereka memandang tetapi tidak menerima; mereka mendekat tetapi tidak ikut serta.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan.

Kedua arah itu sama-sama disebutkan, dan hal ini memberitakan pengepungan: dari segala penjuru.

Dan kedua kata ini, pada surah sebelumnya, adalah nama bagi dua kesudahan.

Pada Al-Haqqah 69/19 kitab itu diberikan بِيَمِينِهِ (dari sebelah kanannya); pada 69/25 بِشِمَالِهِ (dari sebelah kirinya). Pertentangan ini telah dibahas dalam pembahasan Al-Haqqah.

Al-Ma'arij memakai dua kata yang sama — tetapi bukan sebagai kesudahan, melainkan sebagai arah.

Dua surah yang bertetangga memakai pasangan yang sama untuk dua pekerjaan yang berbeda: dalam Al-Haqqah ia memisahkan, dalam Al-Ma'arij ia mengumpulkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kemunculan kata-kata itu pada kedua surah tersebut adalah data yang dapat diverifikasi. Saya tidak mengklaim adanya permainan kata; yamīn dan syimāl adalah kata-kata yang lazim dalam bahasa Arab untuk menyatakan arah.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an.

عِزِين adalah bentuk jamak dari kata ʻizatun dan berarti kumpulan-kumpulan yang terpisah, gerombolan yang berserakan: kelompok-kelompok yang berdiri bergerombol-gerombol, bukan menyatu.

Ada dua pendapat tentang akarnya:

Asal-usul yang pertama lebih lazim dan ia menambahkan sebuah lapisan yang menarik kepada makna kata tersebut.

Sebab kata kerja ʻazā adalah "keterikatan": bergabung kepada sebuah kelompok. Dan ʻizīn adalah bentuk jamak dari keterikatan tersebut: setiap orang punya kelompoknya, tetapi tidak ada satu kelompok bersama.

Yakni kata itu memberitakan penyatuan dan pencerai-beraian sekaligus: orang-orang itu berkumpul — tetapi dalam gerombolan-gerombolan.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas kata. Perbedaan pendapat tentang asal-usulnya tercatat dalam sumber-sumber; adapun lapisan makna yang saya tarik dari asal-usul yang pertama adalah milik saya sendiri dan tidak disajikan sebagai putusan etimologi yang pasti.

Dan hal ini melengkapi adegannya: orang-orang itu berkumpul di sekeliling Nabi, menjulurkan lehernya, memandang dari kanan dan dari kiri — tetapi mereka bukan satu kumpulan. Mereka berdiri bergerombol-gerombol.

Sebuah catatan tata bahasa. Kata ʻizīn dibentuk seperti jamak muzakar salim (dengan -īn), tetapi bentuk tunggalnya adalah ʻizah dan ia muanas. Dalam bahasa Arab ada beberapa kata yang dibentuk dengan cara demikian (sinīn — tahun-tahun, tunggalnya sanah). Nūn di ujung kata itu adalah ganti bagi sebuah huruf yang luruh. Hal ini sekaligus membuat kata tersebut bersesuaian dengan penutup ayatnya.

Kedua ayat ini termasuk ayat-ayat yang jarang yang memerikan si pendengar, dan keduanya memberikan sebuah gambaran yang layak dicatat untuk hari ini.

Adegannya adalah ini: orang-orang itu datang, mendekat, memandang, menjulurkan leher — dan mereka berdiri berserakan. Ada minat, tidak ada keikutsertaan. Ada kedekatan, tidak ada ikatan.

Dan minat itu akan berubah menjadi sebuah harapan pada ayat ketiga puluh delapan: "Apakah setiap orang dari mereka ingin dimasukkan ke dalam surga?" Yakni menonton disangka ikut serta.

Saya catat ini sebagai sebuah bacaan; isi kedua ayat itu dan kaitannya dengan ayat berikutnya ada di dalam teks.

A-yaṭmaʻu kullumriʼin minhum an yudkhala jannata naʻīm · Kallā innā khalaqnāhum mimmā yaʻlamūn "Apakah setiap orang dari mereka berharap dimasukkan ke dalam surga yang penuh kenikmatan? Sekali-kali tidak! Kami menciptakan mereka dari apa yang mereka ketahui."

Akar kata: ط-م-ع. Ṭamiʻa — menginginkan dengan tamak, mengincar, memikul harapan yang tidak punya sandaran.

Dan dalam bahasa Arab ada perbedaan antara ṭamaʻ dan rajāʼ (harapan):

Ṭamaʻ adalah mengharapkan sesuatu tanpa memiliki sebab untuk memperolehnya.

Dan kata itu duduk tepat pada tempatnya dalam ayat ini: orang-orang itu berharap masuk surga; tetapi sepanjang tiga puluh lima ayat surah ini telah menyebutkan siapa yang akan masuk surga — sebuah daftar delapan butir. Orang-orang ini tidak ada di dalam daftar tersebut.

Yakni pertanyaannya adalah: dengan sandaran apa?

Dan pertanyaan itu tidak dijawab; ia diputus dengan kallā.

Al-Qur'an memakai ṭamaʻ dalam konteks yang positif juga — karena itu kata tersebut pada dirinya sendiri tidak buruk: "Sesungguhnya kami berharap Tuhan kami mengampuni kesalahan-kesalahan kami" (Asy-Syu'ara' 26/51); "Dan berdoalah kepada-Nya dengan rasa takut dan penuh harap" (Al-A'raf 7/56). Nilai kata itu bergantung pada sandaran dari apa yang diharapkan.

Saya mencatat hal ini karena ayat tersebut tidak melarang ṭamaʻ; ia menolak ṭamaʻ yang tanpa sandaran.

Ayat ini berbicara bukan secara borongan, melainkan satu per satu: "setiap orang dari mereka".

Ayat sebelumnya memperlihatkan mereka dalam gerombolan-gerombolan (ʻizīn). Sekarang gerombolan-gerombolan itu pun tercerai: setiap orang sendiri-sendiri.

Dan ini persiapan bagi langkah berikutnya: daftar itu adalah daftar perorangan; perhitungannya pun bersifat perorangan.

ٱمْرِئ — Akar kata: م-ر-أ. Orang, laki-laki. Al-marʼ telah dibahas dalam pembahasan 'Abasa 80/34 dan di sana kekerabatan akarnya dengan murūʼah (kemanusiaan, keutamaan) telah dicatat sebagai sebuah kehalusan; saya tidak mengulanginya di sini.

Dan ada sebuah kaitan antara dua ayat itu: pada 'Abasa 80/34 al-marʼ lari; di sini imruʼ berharap. Kata yang sama, pada dua adegan yang berbeda.

Bahwa kata kerja itu pasif adalah hal yang menentukan.

Ayat ini tidak mengatakan "masuk surga". Ia mengatakan "dimasukkan ke dalam surga": yudkhala, bentuk pasif.

Yakni masuk itu bukan pekerjaan yang akan dikerjakan orang itu; ia sesuatu yang akan dikerjakan kepadanya. Ia tidak melewati pintu itu sendiri, melainkan dibawa masuk.

Dan hal ini bersesuaian dengan kalimat terakhir dalam daftar tersebut: "Mereka itulah yang dimuliakan di dalam surga-surga" (70/35) — di sana pun bentuknya pasif: mukramūn.

Dua kata kerja pasif, tentang dua kelompok yang berbeda: yang satu dimuliakan, yang lain berharap dimasukkan. Kepasifan yang sama, yang satu telah terwujud dan yang lain baru diharapkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Pola kedua kata kerja itu adalah data yang dapat diverifikasi.

جَنَّةَ نَعِيمٍ — "surga kenikmatan". Ia datang dalam bentuk nakirah (naʻīm, tak tentu). Akar kata: ن-ع-م. Niʻmah, naʻīm, nāʻim — kelembutan, kelimpahan, kesenangan.

Dan naʻīm telah dibahas dalam pembahasan At-Takasur ("kemudian pada hari itu kamu benar-benar akan ditanya tentang kenikmatan", 102/8) dan di sana pendapat-pendapat tentang cakupan kenikmatan itu telah diberikan dalam bentuk tabel. Saya tidak mengulanginya di sini.

Kallā muncul dua kali dalam surah ini:

Keduanya sama-sama memutus sebuah harapan. Yang satu harapan untuk selamat, yang lain harapan untuk memperoleh.

Dan keduanya sama-sama harapan yang tanpa sandaran: ia tidak punya apa pun untuk dijadikan tebusan, dan ia tidak punya sandaran untuk masuk surga.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kedua kemunculan itu dapat dihitung di dalam teks.

Jawaban surah ini yang paling pendek dan paling keras.

Ungkapan itu tertutup dan ada dua bacaan baginya:

Bacaan pertama lebih lazim dalam sumber-sumber klasik dan ia punya dukungan-dukungan yang kuat dari dalam Al-Qur'an:

• "Bukankah Kami menciptakan kamu dari air yang hina?" (Al-Mursalat 77/20)
• "Kemudian Dia menjadikan keturunannya dari sari air yang lemah." (As-Sajdah 32/8)
• "Maka hendaklah manusia memperhatikan dari apa ia diciptakan!" (At-Tariq 86/5)

At-Tariq 86/5 telah dibahas dalam tafsir ini dan di sana telah diangkat apa yang dikerjakan pandangan tersebut; saya tidak mengulanginya di sini.

Bacaan kedua pun dapat dibela dan ia sesuai dengan siyaq-nya: pertanyaan itu memikul sebuah klaim hak ("mengapa aku tidak boleh masuk?"), dan jawabannya memutus sandaran klaim tersebut.

Menurut pendapat saya keduanya tidak saling menyingkirkan dan bersama-sama keduanya memberikan satu gagasan: pada asal-usulnya tidak ada keunggulan. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan inilah bagian ungkapan itu yang paling halus.

Ayat ini tidak menamai bahannya. Ia tidak mengatakan "Kami menciptakan dari sebuah air". Ia mengatakan "dari apa yang mereka ketahui".

Yakni pengetahuan itu diserahkan kepada lawan bicaranya: kalian memang sudah mengetahuinya.

Dan hal ini mengerjakan dua hal:

Satu — ia mengatakannya tanpa mengucapkannya. Katanya tidak disebutkan, tetapi semua orang mengetahuinya. Ini adalah pilihan adab dan sering dijumpai dalam bahasa Al-Qur'an mengenai perkara ini.

Dua — ia memakai pengetahuan lawan bicaranya sendiri untuk melawannya. Teknik yang sama telah dicatat dalam pembahasan At-Takwir 81/22: "ayat itu memakai dalil terkuat yang ada di tangan lawan bicaranya — pengamatannya sendiri — untuk melawannya."

Di sana dalilnya adalah "kawanmu"; di sini "apa yang kamu ketahui".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Ketetapan dalam pembahasan At-Takwir diambil dari sana.

Dan akar خ-ل-ق muncul dua kali dalam surah ini, dan keduanya adalah kalimat diagnosis:

Kedua kalimat itu sama-sama dimulai dengan partikel yang sama (inna) dan memakai akar yang sama.

Dan keduanya bersama-sama melengkapi sebuah gambaran: perangainya tidak tahan, bahannya tidak berharga.

Dan perhatikanlah: yang pertama pasif (khuliqa — "ia diciptakan"), yang kedua aktif (khalaqnāhum — "Kami menciptakan mereka"). Yakni ketika diagnosis ditetapkan, pelakunya disembunyikan; ketika klaim itu ditolak, pelakunya dinyatakan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Pola kedua ayat itu adalah data yang dapat diverifikasi.

Fa-lā uqsimu bi-rabbil-masyāriqi wal-magāribi innā la-qādirūn · ʻAlā an nubaddila khairan minhum wa mā naḥnu bi-masbūqīn "Tidak! Aku bersumpah demi Tuhan tempat-tempat terbit dan tempat-tempat terbenam, sungguh Kami benar-benar berkuasa menggantikan mereka dengan yang lebih baik daripada mereka — dan Kami sama sekali tidak dapat didahului."

Pola ini telah ditabelkan dalam empat pendapat pada pembahasan Al-Balad 90/1 dan diangkat pula dalam pembahasan Al-Haqqah 69/38. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan dalam pembahasan Al-Haqqah kedua surah itu telah diperbandingkan:

Dua surah yang bertetangga membela dua hal yang berbeda dengan pola yang sama: yang satu membela kebenaran perkataan itu, yang lain membela kecukupan kekuasaan.

Dan pokok kedua sumpah itu pun sesuai dengan fungsinya:

• Al-Haqqah membela sumber sebuah perkataan dan bersumpah dengan pembedaan yang terlihat/yang tidak terlihat — sebab sumber sebuah perkataan tidak terlihat.
• Al-Ma'arij membela cakupan sebuah kekuasaan dan bersumpah dengan tempat-tempat terbit dan tempat-tempat terbenam — sebab kekuasaan diukur dengan cakupan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Pokok kedua sumpah itu ada di dalam teks.

Dan di sini ada sebuah data kebahasaan yang menarik perhatian.

Al-Qur'an memakai dua kata ini dalam tiga bilangan yang berbeda:

Tempat keduanya sama-sama datang dalam bentuk jamak adalah ayat ini.

Penjelasan para mufasir klasik mengenai ketiganya adalah sebagai berikut, dan ia bersandar pada pengamatan:

• Tunggal: timur dan barat sebagai arah; dua penjuru pokok.
• Dual: dua titik terbit dan terbenam matahari yang paling ujung pada bulan-bulan musim panas dan musim dingin. Ini gejala yang dapat dilihat dengan mata: pada waktu-waktu yang berbeda dalam setahun, matahari terbit dan terbenam dari titik ufuk yang berbeda.
• Jamak: titik terbitnya sedikit berubah pada setiap hari dalam setahun; karena itu titik-titik terbit itu banyak jumlahnya.

Bagi sebuah masyarakat yang hidup di padang pasir dan membaca ufuk seperti sebuah kalender, penjelasan ini adalah pengamatan yang biasa saja. Untuk menentukan arah dan menghitung musim, orang perlu mengetahui bahwa titik terbit matahari bergeser sepanjang tahun; dan pengetahuan itu ada pada masyarakat tersebut.

Sebuah catatan: saya tidak menyajikan hal ini sebagai klaim mukjizat ilmiah. Sesuai asas yang tercatat dalam metode (Metode), kaitan semacam ini hanya ditegakkan bila ia sungguh ada dan bila ia ditegakkan tanpa dipaksakan. Apa yang dituturkan di sini bukanlah penemuan modern; ia gejala yang dapat dilihat dengan mata telanjang dan yang pada zaman itu pun sudah diketahui. Satu-satunya yang saya catat adalah bahwa Al-Qur'an memakai bentuk tunggal, dual, dan jamak secara terpisah — dan ini adalah data tekstual yang dapat diverifikasi.

Dan fungsi sumpah itu: gelar "Tuhan tempat-tempat terbit dan tempat-tempat terbenam" memberitakan pengulangan yang teratur. Matahari terbit setiap hari, terbenam setiap hari, dan setiap hari titiknya sedikit berubah.

Yakni apa yang disumpahi itu adalah sebuah tatanan yang diperbarui setiap hari dan tidak pernah meleset. Dan jawab sumpahnya adalah sebuah kekuasaan untuk mengganti.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kesesuaian antara sumpah dan jawabnya adalah sebuah bacaan.

Akar kata: ب-د-ل. Badala — mengganti, meletakkan yang lain di tempatnya. بَدَّلَ (bab tafʻīl) — menukar sesuatu dengan sesuatu yang lain. Badal, tabdīl, dan istibdāl berasal dari akar yang sama.

Dan ancaman ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an:

• "Dan jika kamu berpaling, Dia akan mengganti kamu dengan kaum yang lain; kemudian mereka tidak akan seperti kamu." (Muhammad 47/38)
• "Wahai orang-orang yang beriman, barangsiapa di antara kamu yang murtad dari agamanya, Allah akan mendatangkan suatu kaum yang…" (Al-Ma'idah 5/54)
• "Jika Dia menghendaki, Dia akan melenyapkan kamu dan mendatangkan yang lain sebagai gantimu." (An-Nisa' 4/133; Ibrahim 14/19-20; Fatir 35/16-17)

Gagasan bersamanya adalah: seruan itu tidak bergantung pada lawan bicaranya. Lawan bicaranya dapat berganti; seruannya tetap berlanjut.

Dan hal ini bersambung dengan ayat kelima surah ini. Di sana telah dikatakan "bersabarlah". Kesabaran menuntut penerimaan bahwa hasilnya tidak berada di tangan orang itu. Ayat keempat puluh memberikan sandaran bagi penerimaan tersebut: hasilnya memang tidak berada di tanganmu; dan bila perlu, orang lain akan didatangkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Kaitan antara kedua ayat itu adalah sebuah bacaan.

خَيْرًا مِّنْهُمْ — "yang lebih baik daripada mereka". Dan perhatikanlah: ayat ini tidak mengatakan "yang lain", melainkan "yang lebih baik". Yakni penggantian itu bukan sekadar pertukaran tempat, melainkan sebuah perbaikan.

Akar kata: س-ب-ق. Sabaqa — mendahului, maju ke depan, meninggalkan di belakang. Sābiq (yang berjalan di depan), sibāq (pacuan), dan musābaqah berasal dari akar yang sama.

مَسْبُوق adalah isim maf'ul: yang didahului, yang dilewati, yang tertinggal di belakang dalam pacuan.

Mā naḥnu bi-masbūqīn — "Kami bukanlah pihak yang didahului." Dan bāʼ di sini zāʼidah; ia memberitakan penegasan. Catatan yang sama telah dibubuhkan untuk bangun mā … bi- dalam pembahasan At-Takwir 81/22: bukan "tidaklah", melainkan "sama sekali tidak."

Ada dua bacaan mengenai makna ungkapan ini:

Pemakaian Al-Qur'an sendiri mendukung bacaan pertama: "Apakah orang-orang yang mengerjakan kejahatan mengira bahwa mereka akan lolos dari Kami?" (Al-'Ankabut 29/4 — an yasbiqūnā).

Keduanya sama-sama terdapat dalam sumber-sumber dan bermuara ke tempat yang sama. Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan kata itu berasal dari lapangan pacuan. Dalam sebuah pacuan, "didahului" berarti tertinggal di belakang. Ayat ini mengambil gambaran tersebut lalu menolaknya.

Dan hal ini bersambung dengan ayat pertama surah ini: orang itu menjadikan tertundanya azab sebagai dalil. Ayat keempat puluh satu memberikan jawabannya: tertunda bukanlah tertinggal di belakang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Fa-żarhum yakhūḍū wa yalʻabū ḥattā yulāqū yaumahumul-lażī yūʻadūn "Biarkanlah mereka; biar mereka tenggelam dan bermain-main sampai mereka menjumpai hari yang dijanjikan kepada mereka."

Pada ayat kelima telah dikatakan "bersabarlah"; di sini dikatakan "biarkanlah". Dua perintah surah ini, di dua ujungnya.

Dan dua perintah itu bersama-sama memerikan satu sikap: tahanlah dirimu (kesabaran), jangan campuri mereka (pembiaran).

فَذَرْ — Akar kata: و-ذ-ر. Ważara — membiarkan, meninggalkan. Kata kerja ini punya ciri yang menarik: dalam bahasa Arab bentuk māḍī dan masdarnya tidak dipakai; hanya bentuk perintah dan muḍāriʻ-nya yang bekerja. Tempat-tempat yang kosong itu diisi oleh kata kerja taraka.

Perintah ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan selalu dalam konteks yang sama:

• "Biarkanlah mereka makan, bersenang-senang, dan dilalaikan oleh angan-angan." (Al-Hijr 15/3)
• "Biarkanlah Aku dan orang-orang yang mendustakan itu." (Al-Muzzammil 73/11)
• "Biarkanlah orang-orang yang menjadikan agamanya sebagai permainan dan senda gurau." (Al-An'am 6/70)

Dan perintah ini bukanlah sebuah pengunduran diri. Al-Qur'an pada saat yang sama memerintahkan penyampaian. Makna perintah itu adalah: tinggalkanlah pemaksaan, tinggalkanlah menanggung hasilnya.

Ukuran yang dicatat dalam tafsir ini pada pembahasan Al-Gasyiyah 88/22 dan Al-Fajr 89/14 berlaku pula di sini: "tempat pengintaian itu milik Tuhan, bukan milik sang utusan"; "tugasmu hanyalah menyampaikan."

Akar kata: خ-و-ض. Dan makna konkret akar ini menegakkan gambarannya.

خَاضَ ٱلْمَاءَ — ia masuk ke dalam air, ia berjalan di dalam air, ia terperosok ke dalam lumpur. Inilah makna asal akar itu: masuk ke dalam sebuah cairan lalu berjalan di dalamnya.

Dan dari sinilah lahir kiasannya: khāḍa fil-ḥadīṡ — ia tenggelam dalam pembicaraan; khususnya tenggelam dalam pembicaraan yang kosong, tanpa sandaran, dan tanpa tanggung jawab.

Logika kiasannya: orang yang berjalan di dalam air tidak melihat tempat kakinya berpijak; dasarnya keruh, ia tidak tahu ke mana ia menginjak. Orang yang tenggelam dalam pembicaraan kosong pun demikian: ia tidak melihat ke mana ia sampai.

Penjelasan ini saya sampaikan; makna konkret akar itu tercatat dalam kamus-kamus, sedangkan logika kiasannya adalah penjelasan dari jenis yang diberikan para ahli bahasa.

Dan kata ini muncul dalam sebuah ayat yang disebutkan dalam pembahasan Al-Ma'un.

Dalam pembahasan Al-Ma'un telah disampaikan Al-Muddassir 74/42-46: pengakuan empat butir dari para penghuni neraka. Butir ketiganya adalah:

"Dan kami tenggelam bersama orang-orang yang tenggelam dalam pembicaraan yang batil." (Al-Muddassir 74/45 — wa kunnā nakhūḍu maʻal-khāʼiḍīn)

Yakni Al-Ma'arij 70/42 memerikan apa yang diakui dalam Al-Muddassir 74/45.

Dan perhatikanlah: dalam kalimat pada Al-Muddassir ada sebuah rincian — "bersama orang-orang yang tenggelam". Yakni perbuatan itu tidak dikerjakan sendirian; ia pekerjaan yang beramai-ramai.

Dan dalam Al-Ma'arij pun demikian: "yakhūḍū" berbentuk jamak, dan lima ayat sebelumnya telah dikatakan ʻizīn (kelompok-kelompok yang berserakan). Orang-orang yang berkumpul bergerombol-gerombol itu tenggelam bersama-sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Lafal kedua ayat itu dan riwayat dalam pembahasan Al-Ma'un adalah data yang dapat diverifikasi.

Kemunculan-kemunculan akar itu yang lain: "Dan kamu pun tenggelam dalam kebatilan sebagaimana mereka tenggelam" (At-Taubah 9/69); "Dan apabila engkau melihat orang-orang yang berbicara semaunya tentang ayat-ayat Kami, berpalinglah dari mereka" (Al-An'am 6/68).

Akar kata: ل-ع-ب. Laʻiba — bermain. Luʻbah (permainan), malʻab (tempat bermain).

Dan di dalam Al-Qur'an kata ini punya definisi: permainan adalah pekerjaan yang tidak berkesudahan. Al-Qur'an menyifati kehidupan dunia dengan kata ini di beberapa tempat:

• "Kehidupan dunia ini tidak lain hanyalah permainan dan senda gurau." (Al-An'am 6/32; Al-'Ankabut 29/64; Muhammad 47/36; Al-Hadid 57/20)

Mengapa dua kata kerja itu berdampingan?

Yakni yang satu memerikan lidah mereka, yang lain memerikan tangan mereka. Keduanya bersama-sama mencakup keseluruhan sebuah kehidupan: yang dikatakan dan yang dikerjakan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Dan satu hal lagi: kedua kata kerja itu dijazamkan sebagai jawab bagi bentuk perintah (yakhūḍū, yalʻabū). Yakni secara tata bahasa ditegakkan bangun "biarkanlah mereka supaya mereka tenggelam". Ini bukan izin, melainkan pemberitaan akibat.

Ayat ini tidak mengatakan "izinkanlah mereka tenggelam"; ia mengatakan "bila engkau membiarkan mereka, mereka akan tenggelam".

Akar kata: ل-ق-ي. Berjumpa, bertemu. مُلَاقَاة (bab mufāʻalah) — perjumpaan yang saling berhadapan.

Pola ini telah dibahas dalam pembahasan Al-Haqqah 69/20 (mulāqin ḥisābiyah) dan diangkat pula dalam pembahasan Al-Insyiqaq 84/6. Saya tidak mengulanginya di sini; ringkasnya: bab mufāʻalah memberitakan kesalingan, yakni seseorang datang berhadap-hadapan dengan perhitungannya.

حَتَّىٰ adalah partikel batas: "sampai …". Yakni tenggelam dan bermain-main itu berakhir pada suatu titik.

Dan hal ini menentukan nada seluruh ayat tersebut. Perintahnya adalah "biarkanlah", tetapi pembiaran itu tidak tanpa batas waktu; ia punya batas.

Yakni ayat ini mengatakan: keadaan ini sementara; titik akhirnya sudah tertentu.

Dan penyandaran di sini menarik perhatian.

Ayat ini tidak mengatakan "hari itu". Ia mengatakan "hari mereka": yauma-hum.

Yakni hari itu dinisbatkan kepada mereka. Seolah-olah hari itu milik mereka.

Ada dua bacaan baginya dan keduanya mungkin:

Yang kedua adalah sebuah bacaan dan ia pergi lebih jauh; saya tidak menyajikannya sebagai sesuatu yang pasti. Tetapi adanya penyandaran itu ada di dalam teks.

يُوعَدُونَ — Akar kata: و-ع-د. Waʻd — berjanji. Bentuk pasif: "yang dijanjikan kepada mereka".

Dan kata kerjanya muḍāriʻ: janji itu berlangsung, ia diulang.

Yauma yakhrujūna minal-ajdāṡi sirāʻan ka-annahum ilā nuṣubin yūfiḍūn · Khāsyiʻatan abṣāruhum tarhaquhum żillah; żālikal-yaumul-lażī kānū yūʻadūn "Pada hari mereka keluar dari kubur dengan bergegas, seakan-akan mereka berlari menuju sebuah tanda yang dipancangkan. Pandangan mereka tertunduk, diliputi kehinaan. Itulah hari yang dahulu dijanjikan kepada mereka."

Akar kata: ج-د-ث. Jadaṡ — kubur, makam. Jamaknya أَجْدَاث.

Dalam bahasa Arab ada beberapa kata untuk kubur: qabr, jadaṡ, ramz, ḍarīḥ. Jadaṡ menonjolkan sisi lubang pada kubur itu.

Kata ini muncul di tiga tempat dalam Al-Qur'an dan ketiganya berada dalam adegan yang sama:

• "Dengan pandangan yang tertunduk mereka keluar dari kubur, seakan-akan mereka belalang yang berhamburan." (Al-Qamar 54/7)
• "Tiba-tiba mereka keluar dengan segera dari kuburnya menuju Tuhannya." (Yasin 36/51)
• Al-Ma'arij 70/43.

Dan ayat ini dekat secara mengejutkan dengan Al-Qamar 54/7.

Kedua ayat itu memikul tiga unsur yang sama: pandangan yang tertunduk, keluar dari kubur, dan sebuah perumpamaan. Satu-satunya yang berubah adalah perumpamaannya.

Dan sekarang kita dapat melengkapi sebuah perbandingan yang telah ditegakkan sebelumnya dalam tafsir ini.

Dalam pembahasan Al-Qari'ah, Al-Qamar 54/7 telah diperbandingkan dengan Al-Qari'ah 101/4 dan yang dicatat adalah ini:

"Kawanan belalang pergi ke satu arah yang sama. Ia punya arah, ia punya tatanan; yang menakutkan darinya adalah jumlahnya dan daya rusaknya. Kawanan kupu-kupu tidak punya arah. Masing-masing pergi ke tempat yang lain. Al-Qari'ah memilih yang kedua. Tekanan surah itu bukan pada banyaknya, melainkan pada hilangnya arah."

Al-Ma'arij menambahkan perumpamaan yang ketiga — dan perumpamaan itu mengatakan sesuatu yang berbeda dari keduanya: