85. Surah Al-Buruj

Dua puluh dua ayat. Mengenai kemakkiyahannya terdapat keadaan yang hampir merupakan kesepakatan; ia dihitung termasuk surah-surah periode awal.

Ia mengambil namanya dari kata pada ayat pertama: ٱلْبُرُوج.

Surah ini mengajukan salah satu pertanyaan yang paling sulit dalam Al-Qur'an dan tidak menghindar dari memberikan jawabannya: apa yang terjadi jika orang yang dizalimi tidak selamat?

Dalam kebanyakan kisah Al-Qur'an ada sebuah keselamatan. Nuh naik ke bahtera, Musa menyeberangi laut, Ibrahim keluar dari api, Mekah dilindungi dari pasukan gajah. Adapun dalam Surah Al-Buruj hal semacam itu tidak ada. Orang-orang mukmin dilemparkan ke dalam parit dan terbakar. Surah ini tidak mengatakan bahwa mereka selamat. Ia juga tidak mengatakan bahwa orang-orang zalim itu dihukum di dunia.

Sebagai gantinya ia mengerjakan hal yang lain: ia memindahkan putusan itu ke tempat yang lain. Keselamatan tidak berada di atas panggung, melainkan di luar panggung — di dalam surga (ayat 11) dan di dalam azab (ayat 10). Dan surah ini tidak menyembunyikan pemindahan tersebut; justru sebaliknya, ia mengumumkannya dengan strukturnya sendiri.

Surah ini bermula seperti sebuah penuturan sejarah dan berakhir dengan pembicaraan tentang sebuah teks. Di hadapan manusia-manusia yang dibakar itu, pada akhirnya diletakkan sebuah lauh yang terpelihara. Pertentangan ini adalah tulang punggung surah ini dan ia tersingkap pada dua ayat terakhir.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya sehingga tidak diuraikan lagi di sini; nomor ayat dihitung tanpa basmalah.

Dalam surah ini — persis seperti pada Surah Al-Fil — batas antara apa yang dikatakan Al-Qur'an dan apa yang dituturkan riwayat serta sumber-sumber sejarah perlu ditarik lebih dahulu. Pada bagian Surah Al-Fil, gambaran umum Yaman abad VI (kerajaan Himyar, pendudukan Habasyah/Aksum, persaingan Bizantium–Sasania, Abrahah) sudah diberikan; saya tidak mengulanginya di sini. Bagian ini melihat kepada apa yang mendahului kerangka di sana: kepada peristiwa yang ditunjukkan sebagai sebab pendudukan Habasyah.

Seluruh keterangan yang diberikan Al-Qur'an tentang peristiwa ini adalah sebagai berikut:

• Ada sebuah kelompok yang disebut "para pemilik parit".
• Ada sebuah parit dan di dalamnya api yang bahan bakarnya berlimpah.
• Kelompok ini duduk di tepi api itu.
• Mereka menyaksikan apa yang mereka perbuat terhadap orang-orang mukmin — yakni mereka menontonnya.
• Satu-satunya sebab mereka membalas dendam kepada orang-orang mukmin adalah bahwa orang-orang itu beriman kepada Allah.
• Jika mereka tidak bertobat, azab Jahanam dan azab yang membakar adalah bagi mereka.

Apa yang tidak dikatakan Al-Qur'an: Tempat peristiwa itu tidak disebut. Tahunnya tidak disebut. Nama penguasanya tidak disebut. Dari kelompok keagamaan mana orang-orang mukmin itu berasal tidak dikatakan. Jumlah mereka tidak diberikan. Apakah orang-orang zalim itu menerima sebuah hukuman di dunia atau tidak, tidak dikatakan. Apa yang mendahului dan yang menyusul peristiwa itu tidak dituturkan.

Al-Qur'an tidak menamai peristiwa itu.

Dalam tafsir-tafsir klasik, bagi peristiwa ini ditunjukkan lebih dari satu calon. Mengetahui calon-calon itu diperlukan untuk menimbang seberapa pasti persamaan "para pemilik parit = Najran":

Mayoritas memilih pendapat yang pertama. Tetapi hal ini perlu dikatakan dengan terbuka: ini sebuah kesimpulan, bukan pernyataan Al-Qur'an sendiri. Kaitan antara Al-Qur'an dan Najran ditegakkan oleh para mufasir klasik; teksnya tidak menegakkannya.

Riwayat dalam Sahih Muslim punya tempat yang khusus dalam gambaran ini. Riwayat itu panjang dan menuturkan cerita seorang raja, seorang penyihir, seorang rahib, dan seorang anak; pada akhirnya sang raja menyuruh melemparkan rakyat yang mengikuti keyakinan yang dibawa anak itu ke dalam parit-parit. Riwayat itu tidak memberikan tempat dan waktu peristiwanya. Karena itu riwayat tersebut memberikan sebuah isi kepada ungkapan "para pemilik parit", tetapi tidak memberikan sebuah tarikh.

Sekarang mari kita keluar dari Al-Qur'an dan dari bahan riwayat. Tidak satu pun dari apa yang dituturkan pada bagian ini datang dari Al-Qur'an; semuanya datang dari sumber-sumber sejarah dan dari prasasti-prasasti.

Peristiwanya sendiri berdiri di atas landasan yang kukuh secara historis. Pada seperempat pertama abad VI, di kerajaan Himyar di Arabia Selatan, seorang penguasa yang telah memeluk agama Yahudi naik ke tampuk kekuasaan. Dalam sumber-sumber Islam penguasa ini disebut dengan nama Zu Nuwas. Adapun dalam prasasti-prasasti sezaman yang ditemukan di Arabia Selatan tercatat seorang raja Himyar bernama Yusuf As'ar Yas'ar, dan kebanyakan peneliti menyamakan kedua nama itu dengan orang yang sama.

Bahwa penguasa ini melancarkan sebuah operasi berdarah terhadap komunitas Kristen yang tinggal di kota Najran di sebelah utara tercatat baik dalam prasasti-prasasti maupun dalam sumber-sumber luar.

Jenis-jenis sumber dan apa yang dikatakannya:

Semua sumber ini berpihak dan catatan ini perlu dibubuhkan: prasasti-prasasti berasal dari pihak raja yang menuturkan kemenangannya, sedangkan teks-teks Suryani dan Yunani berasal dari pihak orang-orang yang dibunuh. Namun bertemunya catatan-catatan yang datang dari pihak-pihak yang berbeda pada terjadinya peristiwa itu membuat peristiwanya sendiri kukuh dari sisi sejarah.

Soal penanggalan. Untuk tahun peristiwa itu, dalam sumber-sumber dan dalam penelitian modern diusulkan tarikh-tarikh yang berbeda; ada pemusatan pada paruh pertama tahun 520-an. Saya tidak memberikan tahun yang pasti, karena sumber-sumber dan para peneliti berbeda dalam hal ini.

Sesudahnya. Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Al-Fil, sesudah peristiwa ini — dengan dukungan Bizantium — raja Habasyah (Aksum) menyeberangi Laut Merah lalu mengambil Yaman, dan kerajaan Himyar pun berakhir. Jadi pembantaian Najran dicatat sebagai alasan dan titik balik beralihnya Yaman ke dalam pemerintahan Habasyah. Menjadi gubernurnya Abrahah di Yaman, dan karena itu peristiwa gajah, adalah mata rantai berikutnya dari rangkaian ini.

Gambaran sejarah yang keluar dari sini adalah: Surah Al-Fil dan Surah Al-Buruj boleh jadi sedang melihat kepada dua peristiwa yang saling menyusul di kawasan yang sama — Al-Buruj kepada yang mendahului, Al-Fil kepada yang menyusul. Dan bagi orang-orang Mekah keduanya adalah peristiwa yang "pernah terdengar". Jalur-jalur kafilah turun ke Yaman; Najran berada di atas jalur itu.

Di sini kita perlu berhati-hati.

Prasasti-prasasti dan sumber-sumber luar mencatat pembunuhan, pembakaran gereja-gereja, dan eksekusi massal. Namun perincian "digalinya sebuah parit lalu dinyalakannya api di dalamnya" pada pokoknya adalah sebuah bentuk pemerian yang muncul dalam penuturan-penuturan kesyahidan berbahasa Suryani dan dalam sumber-sumber Islam. Saya tidak dapat mengatakan bahwa prasasti-prasasti memberikan perincian itu dalam bentuk demikian.

Jadi hal-hal berikut perlu dipisahkan:

• Bahwa di Najran terjadi sebuah pembantaian: kukuh secara historis.
• Bahwa pembantaian itu dilakukan dengan api di dalam parit: muncul dalam sumber-sumber penuturan; pada tataran prasasti ia belum diverifikasi dengan kepastian yang sama.
• Bahwa "para pemilik parit" dalam Al-Qur'an adalah peristiwa ini: merupakan kesimpulan para mufasir klasik, bukan pernyataan Al-Qur'an.

Tidak mencampuradukkan ketiga lapisan ini adalah aturan metode tafsir ini.

Satu hal lagi perlu dicatat: surah ini tidak sedang memberikan pelajaran sejarah.

Seandainya tujuan surah ini adalah mendokumentasikan peristiwa itu, ia akan memberikan nama-namanya. Ia tidak memberikannya. Yang ia berikan adalah strukturnya: sebuah kekuasaan, sebuah api, para penonton yang duduk, dan manusia-manusia yang satu-satunya kejahatan mereka adalah iman.

Tidak diberikannya nama-nama itu mengubah kisah ini dari sebuah peristiwa menjadi sebuah pola. Dan bagi para penerima pertama Al-Qur'an, fungsinya memang itu: jemaah pertama yang disiksa di Mekah sedang mengetahui bahwa sebelum mereka hal yang sama pernah dialami.

Was-samā'i żātil-burūj "Demi langit yang memiliki buruj."

Surah ini dibuka dengan sumpah. Sebuah pembukaan yang lazim dalam surah-surah Makkiyah yang pendek; dalam tafsir ini hal itu telah dibahas pada bagian Asy-Syams, Al-Lail, Ad-Duha, dan Al-'Adiyat.

Fungsi sumpah di sini menarik perhatian secara khusus: hal-hal yang dijadikan sumpah berkaitan dengan jawaban sumpah itu. Surah ini bersumpah dengan langit, dengan sebuah hari, dan dengan para saksi, lalu sesudahnya akan menuturkan sebuah adegan kezaliman. Jadi gagasan kesaksian sudah ditegakkan di dalam sumpahnya sendiri.

Żāt adalah kata penyandaran yang bermakna "yang memiliki"; bentuknya muanas karena samā' dalam bahasa Arab dihitung muanas.

Kata ini akan muncul dua kali dalam surah ini:

• ٱلسَّمَآءِ ذَاتِ ٱلْبُرُوجِ (1) — langit yang memiliki buruj.
• ٱلنَّارِ ذَاتِ ٱلْوَقُودِ (5) — api yang memiliki bahan bakar.

Kedua penyandaran itu berada pada pola yang sama. Pada yang satu langit dan buruj-nya, pada yang lain lubang dan apinya. Sebuah tatanan yang tegak di atas, sebuah api yang dinyalakan di bawah. Surah ini menegakkan perbandingan itu dengan memberikan kedua penyandaran tersebut dalam bentuk yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kesamaan polanya adalah data dari teks.

Akar kata: ب-ر-ج. Makna asal akar ini adalah tampak, muncul ke muka, mencolok mata. Turunan-turunan akar itu menyebar dari pusat ini:

• بُرْج (burj) — menara benteng, menara pengawas. Ia mendapat nama itu karena ia menjulang dan terlihat. Jamaknya بُرُوج.
• تَبَرُّج (tabarruj) — diperlihatkannya perhiasan dan kecantikan seorang perempuan, disingkapkannya ke muka. Al-Qur'an: "Janganlah kamu berhias-hias seperti pada masa jahiliah dahulu" (Al-Ahzab 33/33); "dengan tidak menampakkan perhiasannya…" (An-Nur 24/60).
• بَارِج / بَرَّاج — terbuka, jelas, mencolok mata.

Akar yang sama menamai baik menara benteng maupun diperlihatkannya perhiasan. Inti bersamanya adalah "tidak tersembunyi, muncul ke muka". Menara benteng terlihat dari jauh di dataran; tabarruj adalah dijadikannya terlihat apa yang tertutup.

Saya catat kesatuan akar ini; saya tidak menegakkan sebuah putusan akhlak di antara kedua pemakaian tersebut, karena akar kata itu sendiri tidak memikul putusan.

Para mufasir klasik berbeda pendapat:

Bantuan dari dalam Al-Qur'an. Kata ini muncul di empat tempat dalam Al-Qur'an dan pada tiga di antaranya konteksnya membantu:

"Dan sungguh, Kami telah menciptakan buruj di langit dan Kami menghiasinya bagi orang-orang yang memandang." (Al-Hijr 15/16)

"Mahasuci Allah yang menjadikan buruj di langit dan menjadikan padanya pelita serta bulan yang bercahaya." (Al-Furqan 25/61)

"Di mana pun kamu berada, kematian akan mendapatkan kamu, sekalipun kamu berada di dalam benteng-benteng yang kukuh (burūjin musyayyadah)." (An-Nisa' 4/78)

Pada An-Nisa' 4/78 kata itu tanpa perdebatan bermakna benteng — dan perhatikanlah: yang dituturkan di sana adalah tidak dapat melindunginya benteng-benteng itu.

Adapun pada Al-Hijr dan Al-Furqan ia muncul bersama langit dan disambungkan dengan gagasan hiasan / tatanan.

Penilaian saya — dan hal itu tidak mengikat: kedua makna itu hidup di dalam teks dan di dalam ayat ini keduanya tidak saling menyingkirkan. Burūj memikul sekaligus kawasan-kawasan teratur yang terlihat di langit dan gagasan "bangunan yang tinggi dan kukuh". Kedua sisi kata ini pun menjalin hubungan yang bermakna dengan kelanjutan surah.

Apa yang akan dituturkan surah ini adalah sebuah lubang di bumi: sebuah parit yang digali, rendah, dan sempit. Dan surah ini memulai pekerjaannya dari langit: sebuah bangunan yang tinggi, teratur, dan terlihat.

Mari kita letakkan kedua gambaran itu berdampingan:

Empat ayat pertama surah ini menurunkan mata dari langit ke bumi. Dan penurunan ini akan berbalik pada dua ayat terakhir surah: di hadapan api yang di bumi akan diletakkan sebuah lauh yang terpelihara.

Ada pula hal ini — jika kita menganggap serius makna "benteng" pada kata itu: An-Nisa' 4/78 tadi mengatakan bahwa benteng-benteng tidak melindungi dari kematian. Surah ini bermula dengan bersumpah bukan dengan pemilik benteng-benteng yang didirikan manusia, melainkan dengan pemilik buruj milik langit. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Wal-yaumil-mauʻūd "Demi hari yang dijanjikan."

Akar kata: و-ع-د. Memberi janji, memberitahukan bahwa sesuatu akan terjadi. Al-Qur'an memakai akar ini baik untuk kabar yang baik maupun untuk kabar yang buruk; untuk kabar yang buruk ada pula bentuk إِيعَاد / وَعِيد (waʻīd — ancaman).

مَوْعُود adalah isim maf'ul (partisipel pasif): "yang telah dijanjikan". Jadi hari itu diperikan sebagai sesuatu yang dirinya sendiri menjadi pokok sebuah janji.

Pemilihan kata ini bermakna. Ayat ini tidak mengatakan "hari kiamat" atau "hari perhitungan". Ia mengatakan "hari yang telah dijanjikan" — yakni yang mendefinisikan hari itu bukanlah apa yang akan terjadi di dalamnya, melainkan janji yang telah diberikan tentangnya.

Mayoritas mufasir menjelaskannya sebagai hari kiamat dan konteksnya mendukung hal itu: surah ini adalah surah perhitungan.

Seluruh ketegangan surah ini adalah: orang-orang zalim tidak dihukum di dunia, orang-orang yang dizalimi tidak diselamatkan di dunia. Kalau begitu, di manakah putusannya?

Ayat kedua adalah nama bagi "di mana" itu. Sejak sumpah-sumpahnya yang pertama, surah ini sudah mengatakan di atas landasan mana perhitungan itu akan dijalankan.

Dan satu hal lagi: kata mauʻūd menunjuk kepada sebuah perkataan yang telah diberikan. Dua ayat terakhir surah ini pun akan menunjuk kepada sebuah perkataan (Al-Qur'an). Jadi surah ini dibuka dengan sebuah perkataan dan ditutup dengan sebuah perkataan.

Wa syāhidin wa masyhūd "Dan demi yang menyaksikan dan yang disaksikan."

Ayat surah ini yang paling banyak diperdebatkan, dan sebab perdebatannya terang: kedua kata itu datang dalam bentuk tak tentu (bertanwin). Tidak dikatakan siapa yang menyaksikan itu, tidak pula apa yang disaksikan itu.

Akar kata: ش-ه-د. Akar ini adalah akar kunci surah ini dan ia muncul dalam tiga bentuk yang berbeda pada tiga ayat. Mari kita tegakkan akarnya lebih dahulu, lalu kita baca ketiga kemunculannya bersama-sama.

Di pusat akar ini ada hal berikut: hadir di tempat suatu peristiwa, berada di sana. Kesaksian pertama-tama adalah perkara tempat; bahwa ia perkara pengetahuan adalah hal yang kedua.

Turunan-turunannya:

• شَاهِد (syāhid) — yang hadir; saksi. Isim fa'il (partisipel aktif).
• مَشْهُود (masyhūd) — yang dihadiri, yang disaksikan. Isim maf'ul (partisipel pasif).
• شَهِيد (syahīd) — pola mubalagah (bentuk intensif): yang kesaksiannya sempurna. Dalam Al-Qur'an ia dipakai baik untuk "Allah yang melihat segala sesuatu" maupun untuk "orang yang terbunuh di jalan agama".
• شُهُود (syuhūd) — jamak dari syāhid: para saksi.
• مَشْهَد — tempat kesaksian, panggung kejadian.
• شَهَادَة — kesaksian; dan kalimat syahadat.

Kaitan antara kesaksian dan "berada di sana" ada pula dalam bahasa Indonesia: ketika orang berkata "saya menyaksikan peristiwa itu", yang dimaksud adalah saya berada di sana.

Hal ini akan menjadi kritis untuk memahami ayat keenam dan ketujuh surah ini. Sebab di sana orang-orang zalim akan disebut sebagai saksi — dan apa yang mereka lakukan persis adalah "berada di sana".

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan pendapat yang sangat banyak. Saya letakkan pendapat-pendapat itu ke dalam tabel beserta dalil-dalilnya; saya tidak memaksakan sebuah pilihan yang pasti.

Sebuah pengamatan. Dua sandaran yang paling kuat dalam tabel ini adalah yang datang dari dalam Al-Qur'an sendiri: Hud 11/103 (masyhūd = hari kiamat) dan ayat 7 Surah Al-Buruj sendiri (syuhūd = orang-orang zalim).

Dan hal berikut menarik perhatian: tiga ayat kemudian surah ini menaikkan "para saksi"-nya sendiri ke atas panggung. Apa yang dibiarkan tak tentu oleh sumpah itu menjadi terisi di dalam kisahnya — tetapi dengan cara yang mengerikan: saksi-saksi konkret yang pertama dalam surah ini adalah orang-orang zalim yang duduk di tepi api.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi urutannya ada di dalam teks: ayat 3 mengatakan syāhid, ayat 7 mengatakan syuhūd, ayat 9 mengatakan syahīd.

Tiga sumpah telah diucapkan dan sesudahnya datang قُتِلَ أَصْحَٰبُ ٱلْأُخْدُودِ. Apakah ini jawaban sumpah itu?

Para ahli nahwu berbeda pendapat:

Pendapat ketiga punya sandaran yang kuat dari sisi tata bahasa: kalimat إِنَّ بَطْشَ رَبِّكَ لَشَدِيدٌ adalah pola khas jawaban sumpah dalam bahasa Arab (inna + lām). Menurut bacaan ini surah tersebut mengatakan: "Demi langit, demi hari itu, dan demi para saksi, sungguh cengkeraman Tuhanmu itu keras" — dan kisah yang dituturkan di antaranya adalah alasan bagi cengkeraman tersebut.

Saya mendapati bacaan ini kuat tetapi saya tidak memandangnya mengikat; pendapat kedua pun lazim dan tidak bertentangan dengan teks.

Qutila aṣḥābul-ukhdūd "Binasalah para pemilik parit!"

Kata kerjanya pada tampak luarnya adalah bentuk lampau pasif: "dibunuh". Tetapi dalam bahasa Arab pola قُتِلَ adalah ungkapan kutukan yang sudah mapan: "binasalah", "matilah ia".

Al-Qur'an memakai pola ini di beberapa tempat:

• "Binasalah manusia; alangkah kufurnya dia!" ('Abasa 80/17)
• "Binasalah orang-orang yang banyak berdusta!" (Az-Zariyat 51/10)
• "Maka binasalah dia! Bagaimana dia menetapkan?" (Al-Muddassir 74/19)

Penjelasan para ahli bahasa: mengatakan "hendaklah ia dibunuh" terhadap sesuatu adalah bentuk kutukan yang paling keras dalam bahasa Arab, karena dibunuh adalah hal yang datang paling akhir; mendoakan hal itu bagi seseorang berarti tidak menyisakan baginya hal lain yang dapat didoakan.

Dan di sinilah langkah kebahasaan surah ini yang paling tajam.

Kelompok ini adalah kelompok yang membunuh manusia. Merekalah yang menyalakan api itu, merekalah yang menggali parit-parit itu. Ketika Al-Qur'an menjatuhkan putusan tentang mereka, kata yang dipakainya adalah perbuatan mereka sendiri: qutila — "hendaklah mereka dibunuh".

Jadi putusan itu dijatuhkan dengan bahasa kejahatannya. Ini adalah metode yang sering dipakai Al-Qur'an, dan dalam tafsir ini ia akan terlihat lagi pada ayat-ayat Al-Buruj berikutnya: pada ayat kesepuluh akan dikatakan ʻażābul-ḥarīq (azab yang membakar) — karena mereka membakar.

Akar kata: ص-ح-ب. Kata ini telah dibahas pada bagian Surah Al-Fil. Temuan di sana adalah: akar itu berarti "menyertai sesuatu, tidak berpisah darinya"; ṣāḥib adalah teman seperjalanan; ṣuḥbah adalah kebersamaan. Dan ketika Al-Qur'an menamai kelompok-kelompok dengan pola ini, ia menyambungkan penamaan itu kepada satu-satunya hal yang mendefinisikan kelompok tersebut.

Pada Al-Fil temuan itu dijalankan begini: sebuah pasukan disebut bukan dengan pertaliannya kepada sebuah kekaisaran, melainkan dengan seekor hewan; apa yang mereka andalkan menjadi nama mereka.

Di sini metode yang sama memberikan hasil yang lebih keras lagi. Kelompok ini boleh jadi telah mendirikan sebuah negara, menjalankan sebuah pasukan, dan memeluk sebuah agama. Dalam catatan Al-Qur'an nama mereka adalah sebuah lubang.

Dan perhatikanlah: akar kata ṣāḥib adalah "tidak berpisah". Yakni orang-orang yang tidak berpisah dari parit itu. Ayat keenam akan mengatakannya persis: "mereka duduk di tepinya."

Akar kata: خ-د-د. Di pusat akar ini ada sebuah keruk memanjang, sebuah celah:

• خَدّ (khadd) — pipi. Sisi wajah yang rata dan sedikit cekung. Al-Qur'an: "Dan janganlah engkau memalingkan pipimu dari manusia" (Luqman 31/18) — ia menuturkan tentang memalingkan wajah karena sombong.
• خُدَّة / أُخْدُود — lubang panjang yang digali di tanah, parit, alur.
• تَخْدِيد — membelah dan membuat alur.

Kata ini berada pada pola وزن أُفْعُول (ufʻūl) dan pola ini dalam bahasa Arab menunjukkan pembesaran. Jadi ia bukan lubang yang biasa, melainkan sebuah parit yang besar dan panjang.

Kata ini muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini.

Hubungan antara kedua pemakaian akar ini menarik perhatian sebagai sebuah perincian di dalam bahasa itu sendiri.

Khadd adalah tempat yang paling lembut dan paling terbuka pada wajah manusia; tempat yang dibelai, yang dicium, tempat air mata mengalir. Dan akar yang sama menamai lubang tempat manusia dilemparkan untuk dibakar.

Inti bersamanya bersifat bentuk: keduanya adalah permukaan yang memanjang dan sedikit cekung. Tetapi berdampingannya kedua pemakaian itu memberi kata tersebut sebuah bobot yang ganjil.

Saya catat ini sebagai pengamatan kebahasaan; saya tidak mendakwakan bahwa ayat ini memaksudkan gaung makna tersebut.

Ada sebuah perdebatan yang kecil tetapi layak dicatat: apakah ungkapan aṣḥābul-ukhdūd menuturkan orang-orang zalim, ataukah orang-orang mukmin yang dilemparkan ke dalam parit?

Mayoritas berada pada pendapat yang pertama dan alur ayat 6-7 mendukungnya: subjek kalimat "mereka duduk di tepinya" hanya mungkin orang-orang zalim.

Namun pendapat kedua pun punya satu sisi: kata ṣāḥib dalam bahasa Arab dipakai juga untuk "orang yang mengalami sesuatu" (aṣḥābun-nār — orang-orang yang masuk ke dalam api). Karena itu ungkapan tersebut cukup luas untuk mencakup setiap orang yang berhubungan dengan lubang itu.

Saya memilih pendapat yang pertama; alasan saya adalah mapannya pola qutila sebagai kutukan. Hal itu tidak mengikat.

An-nāri żātil-waqūd "Yakni api yang berlimpah bahan bakarnya."

Ayat ini adalah badal (penjelas) bagi kata ukhdūd pada ayat sebelumnya. Yakni "parit — maksudnya parit yang berapi itu".

Pekerjaan yang dilakukan susunannya adalah: ayat keempat menyebut lubangnya, ayat kelima menyebut isinya. Kamera mula-mula memperlihatkan rongganya, lalu melihat ke dalamnya.

Akar kata: و-ق-د. Menyala, terbakar. Waqadatin-nāru — api itu menyala. Īqād — penyalaan. Mauqid — tungku.

وَقُود (waqūd, dengan bacaan berharakat fathah) — bahan bakar, yakni zat yang memberi makan api. Al-Qur'an memakai kata ini di sebuah tempat yang memukul:

"…peliharalah dirimu dari api yang bahan bakarnya manusia dan batu." (Al-Baqarah 2/24) "…peliharalah dirimu dan keluargamu dari api yang bahan bakarnya manusia dan batu." (At-Tahrim 66/6)

Pada kedua ayat itu bahan bakarnya adalah manusia.

Catatan qiraat: bacaan وُقُود (wuqūd, dengan damah) untuk kata ini juga diriwayatkan dalam sumber-sumber, dan waktu itu maknanya menjadi "pembakaran itu sendiri". Saya tidak memberikan penisbatan yang pasti tentang imam qiraat mana yang memakai bacaan ini. Dari sisi makna perbedaannya kecil.

Żātil-waqūd — "yang memiliki bahan bakar". Ayat ini tidak mengatakan "api yang besar" atau "api yang dahsyat"; ia menyifati api itu dengan sesuatu yang memberinya makan.

Hal ini memberikan sebuah keterangan tentang adegannya: api itu tidak menyala dengan sendirinya. Ada orang-orang yang memberinya makan. Bahan bakar diangkut, dilemparkan, apinya dilanggengkan.

Jadi yang dituturkan bukanlah sebuah letupan amarah sesaat; ia adalah sebuah pekerjaan yang dilanggengkan. Ayat berikutnya akan melengkapinya: mereka duduk. Duduk adalah penunjuk bagi sebuah pekerjaan yang berlangsung lama.

Dan ketika pemakaian pada Al-Baqarah 2/24 dan At-Tahrim 66/6 itu diingat, lahirlah sebuah pembalasan yang setimpal: di dunia mereka menyalakan api yang bahan bakarnya manusia; di akhirat ada api yang bahan bakarnya manusia. Surah ini tidak mengatakannya; kata itulah yang mengatakannya.

Iż hum ʻalaihā quʻūd · Wa hum ʻalā mā yafʻalūna bil-mu'minīna syuhūd "Ingatlah ketika mereka duduk di tepinya. Dan mereka menyaksikan apa yang mereka perbuat terhadap orang-orang mukmin."

Dua ayat yang paling berat dalam surah ini. Dan bobotnya bukan pada penyiksaan yang dituturkannya — melainkan pada tidak dituturkannya penyiksaan itu.

Perhatikanlah: surah ini sama sekali tidak memerikan penyiksaan itu sendiri.

Tidak berapa orang jumlahnya, tidak bagaimana mereka dilemparkan, tidak berapa lama berlangsungnya, tidak pula jeritan-jeritannya. Tidak satu pun ada. Al-Qur'an di sini tidak menegakkan sebuah adegan kengerian.

Satu-satunya hal yang dituturkannya adalah sikap berdirinya orang-orang zalim: mereka duduk dan mereka memandang.

Ini sebuah pilihan dan ia memperlihatkan ke mana surah ini sedang melihat. Pokoknya bukanlah apa yang dilakukan api; melainkan menjadi apa orang-orang yang menonton api itu.

Iż adalah keterangan waktu lampau dan dalam bahasa Arab ia dipakai untuk menghadirkan sebuah adegan ke depan mata. Ia sangat sering muncul dalam kisah-kisah Al-Qur'an: iż qāla, iż yarfaʻu, iż humā fil-gār.

Padanannya dalam bahasa Indonesia adalah "ingatlah ketika": ia membuka sebuah adegan di dalam benak pendengar.

Akar kata: ق-ع-د. Duduk. Turunan-turunannya:

• قَاعِد — yang duduk. Jamaknya قُعُود.
• مَقْعَد — tempat duduk, kursi, kedudukan. Al-Qur'an memakainya untuk surga: "…di tempat kedudukan yang benar (maqʻadi ṣidqin)" (Al-Qamar 54/55).
• قَاعِدَة — dasar, asas; yang didudukkan. Kata "kaidah" dalam bahasa Indonesia berasal dari akar ini.
• قَوَاعِد — dasar-dasar. "Dan ketika Ibrahim dan Ismail meninggikan dasar-dasar Baitullah" (Al-Baqarah 2/127).

Al-Qur'an memakai akar ini juga untuk orang-orang yang tinggal tidak ikut berperang: "…beradalah kamu bersama orang-orang yang duduk (qāʻidīn)" (At-Taubah 9/46, 83); "Tidaklah sama antara orang-orang mukmin yang duduk … " (An-Nisa' 4/95).

Jadi pada akar itu ada gagasan tidak bergerak dan tetap tinggal di suatu tempat.

Kehalusan tata bahasa di sini penting. Ayat ini tidak menegakkan kalimat verbal: ia tidak mengatakan qaʻadū (mereka duduk). Ia menegakkan kalimat nominal: hum … quʻūd — "mereka adalah orang-orang yang duduk / mereka berada dalam keadaan duduk."

Dalam bahasa Arab kalimat nominal menunjukkan kesinambungan dan ketetapan; kalimat verbal menunjukkan kejadian dan pembaruan. Pembedaan ini adalah ukuran yang sering dipakai dalam tafsir Al-Qur'an.

Jadi ayat ini tidak menuturkan sebuah perbuatan duduk; ia menuturkan sebuah keadaan duduk. Bukan mereka duduk; melainkan mereka adalah orang-orang yang duduk.

Dan ayat ketujuh mengulangi struktur yang sama: hum … syuhūd — sekali lagi kalimat nominal.

Dua ayat berturut-turut kalimat nominal. Surah ini menegakkan ketakbergerakan orang-orang zalim itu dengan tata bahasa.

Huruf ʻalā menunjukkan berada di atas dan berada pada kedudukan yang menguasai. Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Al-Fil dalam tafsir ini, huruf itu menggariskan arah peristiwanya.

Arah yang digariskannya di sini adalah: parit di bawah, mereka di atas. Sebuah kedudukan tribun.

Sebagian menjelaskannya sebagai "mereka duduk di tepi api", sebagian lain mengatakan "di sekeliling lubang itu telah didirikan kursi-kursi". Perinciannya tidak ada dalam Al-Qur'an; tetapi huruf itu menegakkan beda ketinggian antara yang ditonton dan yang menonton.

Dan inilah putaran kedua akar itu. Pada ayat ketiga ada syāhid; di sini syuhūd — jamak dari kata yang sama.

Pertalian ini adalah hubungan internal surah ini yang paling penting.

Pada ayat ketiga surah ini bersumpah dengan "yang menyaksikan dan yang disaksikan". Kepada siapa sumpah itu ditujukan dibiarkan tak tentu. Dan empat ayat kemudian, saksi-saksi konkret pertama yang ditunjukkan surah ini adalah manusia-manusia yang menonton pembakaran seorang manusia.

Jadi kata itu, di dalam surah yang sama, dengan jarak empat ayat, berpindah dari maknanya yang paling tinggi (saksi yang dijadikan sumpah) ke maknanya yang paling rendah (penonton).

Dan pada ayat kesembilan ia akan berputar untuk ketiga kalinya: وَٱللَّهُ عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍ شَهِيدٌ — "Allah Maha Menyaksikan segala sesuatu."

Mari kita letakkan ketiga kemunculannya ke dalam tabel:

Apa yang ditegakkan surah ini terang: yang menonton sedang ditonton. Orang-orang zalim adalah penonton sebuah adegan; tetapi adegan itu sendiri berada di hadapan seorang saksi yang lain.

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri; tetapi berputarnya akar itu tiga kali pada tiga ayat adalah data dari teks dan dapat dihitung.

Di sini kita perlu berhenti dan mengatakan sesuatu, sebab kedua ayat surah ini menegakkan sebuah kategori akhlak.

Siapa yang menyalakan api itu? Ayat ini tidak mengatakannya. Siapa yang menggali paritnya? Ia tidak mengatakannya. Siapa yang melemparkan manusia ke dalamnya? Ia tidak mengatakannya.

Satu-satunya perbuatan yang dicatat ayat ini adalah "duduk" dan "memandang".

Dan kedua perbuatan ini, dari sisi bahasa, adalah perbuatan yang pasif — ia tidak merugikan siapa pun, ia tidak menggerakkan apa pun. Meskipun begitu surah ini menyandarkan putusannya kepada mereka.

Sebabnya terlihat pada struktur ayat ketujuh: عَلَىٰ مَا يَفْعَلُونَ بِٱلْمُؤْمِنِينَ — "terhadap apa yang mereka perbuat kepada orang-orang mukmin". Kata kerjanya yafʻalūn — "mereka berbuat". Jadi yang duduk dan yang berbuat berada pada kata ganti yang sama.

Ayat ini tidak memisahkan menonton dari berbuat. Penonton dan pelaku berada di dalam "mereka" yang satu.

Ada satu sebab lagi bagi hal ini dan ia terlihat ketika kita melihat bahasanya: kata syuhūd tidak berarti "penonton", melainkan "saksi". Dan saksi adalah pengesah sebuah peristiwa secara hukum. Menonton sebuah peristiwa, dalam kata bahasa Arab ini, berarti memberikan kesaksian atasnya — yakni mencatatkannya dan menerimanya.

Surah ini tidak mengakui kedudukan penonton sebagai kedudukan yang netral.

Ayat ini menamai manusia-manusia yang dibakar itu مُؤْمِنِين.

Pemilihan kata ini layak dicatat. Al-Qur'an di sini tidak mengatakan dari kelompok mana mereka berasal, kitab mana yang mereka ikuti, dan bagaimana cara mereka beribadah. Ia menyebut mereka dengan satu sifat saja: bahwa mereka telah beriman.

Dan ayat berikutnya akan mengatakan pula apa yang mereka imani: "bahwa mereka beriman kepada Allah — Al-'Aziz dan Al-Hamid."

Ini adalah salah satu pintu surah ini yang paling lebar. Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Al-Bayyinah, bahwa Al-Qur'an menyandarkan putusan bukan kepada identitas melainkan kepada sifat adalah metodenya sendiri. Di sini pun demikian: surah ini tidak meratapi sebuah jemaah, ia meratapi sebuah keadaan.

Wa mā naqamū minhum illā ay yu'minū billāhil-ʻAzīzil-Ḥamīd "Dan mereka membalas dendam kepada orang-orang itu semata-mata karena orang-orang itu beriman kepada Allah, Al-'Aziz dan Al-Hamid."

Kalimat pusat surah ini. Dan salah satu kalimat Al-Qur'an yang paling mengguncang, sebab ia menyelesaikan alasan bagi sebuah kezaliman yang utuh dalam satu kalimat saja.

Akar kata: ن-ق-م. Makna akar ini lebih halus daripada "balas dendam" dalam bahasa Indonesia, dan ia berlangsung dalam dua tahap:

1. Memandang sesuatu buruk dan tidak dapat diterima, menghitungnya sebagai cacat, tidak menyukainya. 2. Karena itu lalu bergerak untuk menghukum.

Jadi naqm mula-mula adalah sebuah penilaian, lalu sebuah perbuatan. Orang itu mula-mula menghitung sesuatu sebagai cacat, lalu menghukumnya.

Turunan-turunannya:

• نِقْمَة (niqmah) — hukuman, balasan. Dipakai sebagai lawan dari niʻmah.
• اِنْتِقَام (intiqām) — mengambil balasan atas sesuatu yang dihitung sebagai cacat.
• مُنْتَقِم — dalam Al-Qur'an dipakai untuk Allah: "Sesungguhnya Kami akan memberikan pembalasan kepada orang-orang yang berdosa" (As-Sajdah 32/22).

Pekerjaan kata ini di dalam ayat: ia menamai perilaku orang-orang zalim itu sebagai sebuah putusan. Mereka bukan sekadar marah; mereka menetapkan sesuatu sebagai cacat lalu menghukum cacat itu.

Dan cacat yang mereka tetapkan itu diberikan pada sisa ayatnya.

Dalam bahasa Arab, struktur مَا … إِلَّا (nafi + pengecualian) adalah pola ḥaṣr (pembatasan) yang dalam bahasa Indonesia dipadankan dengan "hanya karena …". Fungsinya adalah mengunci putusan kepada satu hal saja.

Dan pemakaiannya di sini mengejutkan, sebab pola pembatasan biasanya dipakai untuk sebuah pembelaan atau sebuah peremehan: "hanya sekian saja", "tidak lebih dari itu".

Dengan memakai pola ini ayat tersebut mengerjakan sesuatu yang mengerikan: ia memulai alasan bagi sebuah pembantaian besar dengan kata "hanya".

Ketika diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia, nada ini perlu dijaga: "Satu-satunya sebab mereka membalas dendam kepada orang-orang itu… adalah bahwa orang-orang itu beriman."

Bobot kalimat ini terletak bukan pada besarnya alasan, melainkan pada kecilnya. Surah ini menegakkan ketidaksebandingan itu dengan tata bahasa.

Pola ini muncul beberapa kali lagi dalam Al-Qur'an, dengan kata-kata yang hampir sama. Meletakkan ketiganya berdampingan memperlihatkan pekerjaan apa yang dilakukan pola tersebut:

وَمَا تَنقِمُ مِنَّآ إِلَّآ أَنْ ءَامَنَّا بِـَٔايَٰتِ رَبِّنَا "Dan engkau tidak membalas dendam kepada kami melainkan karena kami beriman kepada ayat-ayat Tuhan kami." (Al-A'raf 7/126)

Siapa yang mengucapkan kalimat ini? Para penyihir Fir'aun — ketika Fir'aun mengancam akan membunuh mereka karena mereka beriman setelah melihat bukti yang dibawa Musa.

قُلْ يَٰٓأَهْلَ ٱلْكِتَٰبِ هَلْ تَنقِمُونَ مِنَّآ إِلَّآ أَنْ ءَامَنَّا بِٱللَّهِ "Katakanlah: Wahai Ahli Kitab! Apakah kamu tidak menyukai kami hanya karena kami beriman kepada Allah …?" (Al-Ma'idah 5/59)

وَمَا نَقَمُوٓا۟ إِلَّآ أَنْ أَغْنَىٰهُمُ ٱللَّهُ وَرَسُولُهُۥ مِن فَضْلِهِۦ "Dan mereka tidak menghitungnya sebagai cacat selain bahwa Allah dan Rasul-Nya telah memperkaya mereka dari karunia-Nya." (At-Taubah 9/74)

Tiga ayat, pola yang sama, akar kata yang sama. Dan pada ketiganya yang dituturkan pun sama: sebuah kelompok menghukum kelompok yang lain karena kelompok itu melakukan hal yang baik.

Pertalian dengan Al-A'raf 7/126 penting secara khusus, sebab Surah Al-Buruj sendiri akan menyebut Fir'aun pada ayat kedelapan belas. Yakni surah ini memakai kalimat para penyihir Fir'aun pada ayat kedelapan dan menyebut Fir'aun dengan namanya pada ayat kedelapan belas. Ada sebuah pertalian yang sunyi di antara kedua ayat itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; tetapi kesamaan pola dan akar katanya adalah data dari teks.

Sebuah perincian tata bahasa yang kecil tetapi bermakna: kata kerjanya bukan māḍī melainkan muḍāriʻ. Bukan an āmanū (bahwa mereka telah beriman), melainkan ay yu'minū (bahwa mereka beriman, bahwa mereka sedang beriman).

Bentuk muḍāriʻ menunjukkan kesinambungan. Jadi kejahatan itu bukanlah sebuah keputusan yang tertinggal di masa lalu; ia adalah sebuah keadaan yang berlanjut. Yang membuat orang-orang zalim itu terganggu bukanlah keputusan yang pernah diambil dahulu, melainkan bahwa orang-orang itu masih tetap demikian.

Dan sekarang sisi ayat ini yang paling halus. Zat yang diimani disebut dengan dua nama. Pemilihan kedua nama ini bukan kebetulan.

ٱلْعَزِيز — Akar kata: ع-ز-ز. Makna konkret akar ini adalah kukuh, keras, tidak dapat ditaklukkan. Arḍ ʻazāz — tanah yang keras, yang tidak dapat digali. Dari sini:

• عِزَّة (ʻizzah) — ketakterkalahkan, keunggulan, ketakterjangkauan.
• عَزِيز — yang tidak terkalahkan, yang tidak dapat ditundukkan; juga "yang berharga, yang jarang didapat" (yang langka tidak dapat diraih).
• أَعَزَّ — Dia menguatkan, Dia memuliakan.

Sekarang lihatlah konteksnya. Manusia-manusia yang dituturkan dalam ayat ini persis berada dalam keadaan terkalahkan. Mereka telah dilemparkan ke dalam api, mereka tidak dapat berbuat apa-apa.

Dan nama Zat yang mereka imani adalah "yang tidak terkalahkan".

Surah ini mengucapkan nama itu justru pada adegan kekalahan. Pekerjaan yang dilakukannya adalah: hasil yang terlihat dan ukuran kebenaran bukanlah hal yang sama. Mereka yang duduk di tepi api pada saat itu memang kuat; tetapi ʻizzah tidak ada pada mereka.

ٱلْحَمِيد — Akar kata: ح-م-د. Pujian. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-Fatihah; temuan di sana — beda antara ḥamd dan madḥ, bahwa ḥamd menuntut kehendak dan kebaikan — tidak diulangi di sini.

حَمِيد, karena berada pada pola faʻīl, dapat bermakna aktif (yang banyak memuji) maupun pasif (yang banyak dipuji); di sini makna "yang layak dipuji" adalah yang pokok.

Datangnya kedua nama ini bersama-sama adalah sebuah pola dalam Al-Qur'an (seperti Ibrahim 14/1; Saba' 34/6). Dan fungsinya di sini adalah:

• Al-'Aziz — dimensi kekuatan: tidak terkalahkan.
• Al-Hamid — dimensi akhlak: layak dipuji.

Diucapkannya keduanya bersama-sama memberitahukan bahwa kekuatan saja tidak memadai. Kekuasaan yang berada di tepi api itu pun memiliki semacam ʻizzah — ia tidak terkalahkan, tidak seorang pun dapat melawannya. Tetapi ia tidak layak menerima ḥamd.

Jadi dengan dua nama itu ayat ini menegakkan sebuah ukuran: ketakterkalahkan barulah bermakna ketika ia layak dipuji.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun datangnya kedua nama itu berdampingan adalah data dari teks.

Allażī lahū mulkus-samāwāti wal-arḍ; wallāhu ʻalā kulli syai'in syahīd "Yang bagi-Nya kerajaan langit dan bumi. Dan Allah Maha Menyaksikan segala sesuatu."

Ayat ini datang sebagai sifat bagi kata ٱللَّهِ pada ayat sebelumnya. Yakni ia satu kalimat dengan ayat kedelapan: "…bahwa mereka beriman kepada Allah, yang Mahaperkasa lagi Maha Terpuji, yang bagi-Nya kerajaan langit dan bumi."

Dengan demikian Zat yang diimani itu diperikan dengan tiga hal: tidak terkalahkan, layak dipuji, pemilik segala sesuatu.

Akar kata: م-ل-ك. Memiliki, memegang di tangan, dapat mengatur. Malik — raja; Mālik — pemilik; mamlakah — tempat yang diperintah; malakūt — sisi kerajaan yang tidak terlihat.

Bahwa ayat ini mengucapkan nama tersebut di sini adalah hal yang bermakna. Mereka yang duduk di tepi api itu adalah penguasa sebidang tanah. Di tangan mereka ada sebuah mulk — mereka dapat menyuruh menggali parit, mereka dapat menyuruh melemparkan manusia.

Ayat ini meletakkan kerajaan yang besar di atas kerajaan itu: kerajaan langit dan bumi.

Ini adalah langkah penegakan skala dan ia merupakan metode yang sering dipakai Al-Qur'an. Pada bagian Surah Al-Fil pun ada struktur yang sama: sebuah pasukan, dukungan kekaisaran, seekor hewan perang — dan di hadapannya burung-burung. Di sini pun ada sebuah kerajaan — dan di hadapannya kerajaan langit dan bumi.

Surah ini mendatangkan akar kata kesaksian untuk ketiga kalinya, dan kali ini dengan polanya yang paling tinggi: شَهِيد.

Beda polanya penting. Pola faʻīl dalam bahasa Arab menunjukkan mubalagah: bukan sekadar "yang menyaksikan", melainkan yang kesaksiannya tanpa cacat. Ada beda derajat antara syuhūd pada ayat ketujuh (jamak, saksi-saksi biasa) dan syahīd di sini.

Dan susunannya pun mendukung hal itu: ungkapan عَلَىٰ كُلِّ شَىْءٍ datang sebelum syahīd. Dalam bahasa Arab, didahulukannya sebuah unsur (taqdīm) menunjukkan pengkhususan dan penekanan. Yakni "Dia menyaksikan segala sesuatu — tanpa kecuali."

Sekarang bandingkanlah dengan ayat keenam. Di sana pun ada sebuah ʻalā: عَلَيْهَا قُعُودٌ — "mereka duduk di atasnya".

Huruf yang sama, akar kata yang sama, dua skala. Orang-orang zalim menjadi saksi atas sebuah lubang; Allah atas segala sesuatu.

Bagian surah ini membalikkan kedudukan penonton itu sendiri. Mereka yang menonton adegan itu berada di dalam adegan yang ditonton.

Saya sampaikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri; adapun kesamaan huruf dan akar katanya adalah data dari teks.

Innallażīna fatanul-mu'minīna wal-mu'mināti ṡumma lam yatūbū fa lahum ʻażābu jahannama wa lahum ʻażābul-ḥarīq "Sesungguhnya orang-orang yang menyiksa mukmin laki-laki dan mukmin perempuan lalu tidak bertobat, bagi mereka azab Jahanam dan bagi mereka azab yang membakar."

Ayat yang paling padat dalam surah ini, dan di dalamnya ada salah satu kalimat Al-Qur'an yang paling tidak terduga.

Akar kata: ف-ت-ن. Dan makna konkret akar ini hampir sama sekali tidak bertemu dengan pemakaian kata itu dalam bahasa Indonesia.

Makna asal akar ini adalah: meletakkan emas ke dalam api lalu meleburnya; dengan demikian memisahkan campuran yang ada di dalamnya dan memunculkan kemurniannya.

Inilah pekerjaan yang dilakukan tukang emas. Emas mentah memikul logam-logam lain di dalamnya. Ketika ia diletakkan ke dalam api, campurannya terurai dan yang murni tinggal. Dalam bahasa Arab pekerjaan ini disebut fatn; orang yang mengerjakannya disebut fattān.

Jadi di pusat akar ini ada tiga unsur sekaligus:

1. Api — alat pekerjaannya. 2. Pengujian — memunculkan apa yang murni. 3. Penguraian — memisahkan yang bercampur menjadi unsur-unsurnya.

Ketiga unsur ini menjelaskan seluruh pemakaian kata tersebut dalam Al-Qur'an.

Kata ini berkeliling di lapangan yang sangat luas dalam Al-Qur'an. Melihat rentangnya diperlukan untuk mendudukkan maknanya di dalam ayat ini:

Kata "fitnah" dalam bahasa Indonesia hanya memegang satu ujung dari rentang ini — "perkataan bohong yang menjelekkan orang, hasutan yang merusak hubungan". Lapangan yang dipakai Al-Qur'an jauh lebih luas dan pusatnya adalah pengujian.

Sekarang mari kita kembali ke ayatnya. Apa arti kata kerja fatanū di sini?

Para mufasir memberikan dua bacaan dan keduanya adalah dua wajah dari akar yang sama:

Kedua bacaan itu tidak bertentangan; keduanya adalah dua wajah dari peristiwa yang sama. Pembakaran adalah alat penindasan.

Dan persoalan yang sebenarnya ada di sini: dalam bahasa Arab makna "penyiksaan" diturunkan dari makna menguji emas di dalam api. Yakni bahasa itu sendiri menamai penyiksaan sebagai sebuah pengujian.

Ini adalah gejala kebahasaan yang mengerikan sekaligus menarik perhatian. Si penyiksa menyangka dirinya seorang penguji — ia mengira sedang memaksa seseorang untuk mengeluarkan sikapnya yang "sebenarnya". Kata itu memikul dakwaan tersebut.

Tetapi kata itu pada saat yang sama mengatakan sesuatu yang lain pula: emas yang diletakkan ke dalam api tidak lenyap. Api tidak melenyapkan emas; ia melenyapkan campurannya. Ini adalah gambaran yang berdiri di dalam akar kata itu dan ia menjadi bermakna ketika bertemu dengan ayat kesebelas surah ini: bagi mereka yang dibakar ada surga.

Pertalian ini saya catat sebagai bacaan saya sendiri. Makna konkret akar kata itu (menguji emas di dalam api) diberikan dalam kamus-kamus klasik; tafsiran yang saya keluarkan dari sana adalah milik saya.

Ayat ini menyebut dua kelompok secara terpisah: mukmin laki-laki dan mukmin perempuan.

Dalam bahasa Arab, jamak maskulin (mu'minīn) sebenarnya sudah dapat mencakup kaum perempuan. Disebutkannya mereka secara tersendiri adalah penekanan yang dalam bahasa disebut taṣrīḥ (penyebutan secara terang).

Fungsinya di sini boleh jadi begini — saya mengatakannya sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menghendaki agar para korban dihitung satu per satu. Bukan sebuah "mereka" yang berkumpul jadi satu, melainkan dua kelompok. Ini adalah perincian yang diletakkan berhadapan dengan "mereka" yang ramai dan tanpa nama (orang-orang zalim) pada ayat keenam. Orang-orang zalim disebut sebagai satu massa yang tunggal; para korban disebut dengan diuraikan.

Al-Qur'an melakukan penyebutan berpasangan ini di tempat-tempat lain pula (Al-Ahzab 33/35 adalah contohnya yang paling luas).

Empat kata yang paling tidak terduga dalam surah ini.

Ayat ini menuturkan sebuah kelompok yang membakar manusia. Dan ketika menjatuhkan putusan azab, ia menyelipkan sebuah syarat: jika mereka tidak bertobat.

Yakni pintu tobat dibiarkan terbuka bahkan bagi orang-orang yang membakar manusia.

Untuk merasakan keganjilan kalimat ini, lihatlah bukan kepada apa yang dikatakan, melainkan kepada apa yang tidak dikatakan. Ayat ini bisa saja mengatakan hal-hal berikut dan semuanya akan cocok dengan konteksnya:

• "Bagi mereka azab Jahanam." (Tanpa syarat)
• "Tobat mereka tidak diterima." (Pintu tertutup)
• "Mereka terlaknat selama-lamanya." (Putusan yang pasti)

Ia tidak mengatakan satu pun dari itu. Ia mengatakan: azab itu bergantung pada tidak bertobatnya mereka.

Huruf ثُمَّ (ṡumma) selain itu menunjukkan sebuah jarak waktu: "lalu, kemudian". Yakni perbuatan itu dikerjakan, dan sesudahnya berlalu suatu tenggang. Dalam tenggang itu ada sesuatu yang masih dapat dikerjakan.

Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan perkataan-perkataan yang diucapkan tentang ayat ini. Sebuah perkataan yang dinisbatkan kepada al-Hasan al-Basri beredar dalam sumber-sumber tafsir: dituturkan bahwa ia membaca ayat ini lalu takjub akan kemurahan Allah yang memanggil bertobat sebuah kelompok yang telah membunuh para kekasih-Nya. Saya tidak menyajikan penisbatan ini sebagai riwayat yang pasti; saya mencatat bahwa perkataan semacam itu beredar dalam literatur tafsir.

Adapun asas yang ditegakkan kalimat itu terang di dalam teks dan tidak membutuhkan riwayat:

Pertama: tidak ada kejahatan yang dengan sendirinya menutup pintu tobat. Al-Qur'an mengatakannya di tempat lain pula: "Wahai hamba-hamba-Ku yang melampaui batas terhadap diri mereka sendiri! Janganlah kamu berputus asa dari rahmat Allah. Sesungguhnya Allah mengampuni semua dosa" (Az-Zumar 39/53).

Kedua: azab itu disandarkan bukan kepada perbuatannya sendiri, melainkan kepada bertahannya orang itu di atas perbuatan tersebut. Struktur kalimatnya memperlihatkan hal ini: fatanū (mereka melakukannya) + ṡumma lam yatūbū (lalu mereka tidak bertobat) → fa lahum (bagi mereka ada …). Putusan itu datang sesudah syarat yang kedua.

Ketiga — dan inilah yang paling sulit: hal ini tidak membatalkan hak orang yang dizalimi. Ayat ini berbicara tentang hubungan si zalim dengan Allah. Perkara hak sesama hamba adalah judul tersendiri dalam tradisi Al-Qur'an dan hadis, dan apakah tobat mencakup hak sesama hamba atau tidak telah diperdebatkan. Dalam tafsir ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan; apa yang dikatakan ayat ini saya biarkan di dalam batas yang dikatakannya.

Keempat: kalimat itu, selain sebuah putusan, juga sebuah undangan. Surah ini turun di Mekah. Di antara para penerimanya ada orang-orang yang pada waktu itu sedang menyiksa kaum muslim. Ayat ini sampai pula ke telinga mereka. Jadi kalimat itu bukan bagian dari sebuah penuturan sejarah; ia adalah sebuah pintu yang dibuka bagi manusia-manusia yang hari itu berdiri di sana.

Dan sejarah memperlihatkan bahwa hal ini tidak berlalu tanpa jawaban: bahwa sebagian orang yang paling keras memperlakukan kaum muslim di Mekah kemudian masuk Islam adalah catatan bersama sumber-sumber sirah.

Ayat ini menyebut dua azab: عَذَابُ جَهَنَّمَ dan عَذَابُ ٱلْحَرِيقِ.

Ini bukan pengulangan. Penjelasan-penjelasan yang diberikan para mufasir klasik:

Pendapat pertama adalah yang paling selaras dengan bahasa surah ini, dan ia punya sebab:

حَرِيق — Akar kata: ح-ر-ق. Membakar. Ḥaraqa — ia membakar; iḥrāq — pembakaran; ḥarīq — kebakaran, yang membakar.

Dan pada ayat keempat, pekerjaan yang dilakukan kelompok ini adalah membakar.

Jadi surah ini menamai hukumannya dengan kata kejahatannya. Ini persis sama dengan langkah qutila pada ayat keempat: kepada mereka yang membunuh dikatakan "hendaklah mereka dibunuh"; kepada mereka yang membakar dikatakan "azab yang membakar".

Asas yang ditegakkan Al-Qur'an di sini adalah bahwa jenis hukuman dipilih dari jenis perbuatannya. Ini adalah pola yang lazim dalam Al-Qur'an dan ia dinamai jazā wifāqan (balasan yang setimpal — An-Naba' 78/26).

Innallażīna āmanū wa ʻamiluṣ-ṣāliḥāti lahum jannātun tajrī min taḥtihal-anhār; żālikal-fauzul-kabīr "Sesungguhnya orang-orang yang beriman dan mengerjakan amal saleh, bagi mereka surga-surga yang mengalir di bawahnya sungai-sungai. Itulah keberuntungan yang besar."

Ayat kesepuluh dan kesebelas berimbangan satu lawan satu:

Pola yang sama, arah yang terbalik. Ini adalah struktur yang sering dipakai Al-Qur'an ketika memberitahukan sebuah putusan, dan ia adalah bentuk lain dari pola fa ammā … wa ammā pada bagian Surah Al-Qari'ah.

Ada sesuatu yang perlu diperhatikan di sini, dan kejujuran surah ini terletak di sini.

Ayat kesebelas menjanjikan surga kepada orang-orang mukmin. Ia tidak menjanjikan keselamatan di dunia.

Di sepanjang surah ini, tidak di satu tempat pun dikatakan "Kami keluarkan mereka dari api" atau "Kami binasakan orang-orang zalim itu". Dalam Surah Al-Fil dituturkan bahwa pasukan itu dicerai-beraikan; di sini kalimat semacam itu tidak ada.

Inilah sisi surah ini yang paling sulit dan ia tidak boleh dilunakkan. Al-Qur'an di sini mengatakan: orang yang dizalimi kadang-kadang tidak selamat. Ada balasan, tetapi tempat balasan itu bukanlah di sini.

Ayat kedua surah ini sudah menegakkan hal tersebut: "demi hari yang dijanjikan." Landasan perhitungan itu adalah hari tersebut.

Akar kata: ف-و-ز. Selamat, sampai kepada yang dicita-citakan, memperoleh apa yang diinginkan. Fāza — ia menang, ia selamat; mafāzah — tempat keselamatan; dan menariknya, lintasan gurun yang tanpa air dan berbahaya pun disebut mafāzah (penamaan secara terbalik agar ia dipandang membawa untung).

Di pusat kata ini ada keluar dari bahaya lalu sampai kepada yang diinginkan: bukan sekadar menang, melainkan menang dengan selamat.

Dalam Al-Qur'an, fauz umumnya disebut dengan sifat "ʻaẓīm" (besar, agung) atau "mubīn" (nyata). Bahwa di sini ia disifati dengan كَبِير (kabīr) menarik perhatian. Saya tidak berbicara dengan pasti tentang apakah sifat ini dalam Al-Qur'an muncul bersama fauz hanya di sini atau tidak; tetapi saya catat bahwa susunannya di luar kebiasaan.

Dan pemilihan kata fauz itu, dalam konteks surah ini, bermakna secara khusus: di dalam akar katanya ada gagasan keselamatan. Surah ini berbicara tentang manusia-manusia yang tidak selamat di dunia, dan ia menamai apa yang diberikan kepada mereka dengan fauz — keselamatan.

Inna baṭsya Rabbika lasyadīd "Sesungguhnya cengkeraman Tuhanmu benar-benar keras."

Akar kata: ب-ط-ش. Dan kata ini sulit diterjemahkan, sebab tidak ada satu kata Indonesia yang memikulnya.

Baṭsy: menggenggam sesuatu dengan keras dan kasar, menerkam lalu menangkapnya. Kata itu menuturkan gerak tangan — mencakar, menyambar, memegang dan tidak melepaskan.

Pemerian yang diberikan para ahli bahasa: al-akhżu bi-syiddah — mengambil dengan keras. Bāṭisy — yang menggenggam dengan kasar.

Tiga unsur yang dipikul kata ini:

1. Mendadak — bukan sebuah pengepungan yang perlahan, melainkan sebuah terkaman. 2. Kekerasan — tidak lembut. 3. Tidak melepaskan — setelah digenggam tidak ada jalan lepas.

Pemakaian akar ini yang paling menarik perhatian adalah yang untuk orang-orang zalim:

وَإِذَا بَطَشْتُم بَطَشْتُمْ جَبَّارِينَ "Dan apabila kamu mencengkeram, kamu mencengkeram seperti orang-orang yang bengis." (Asy-Syu'ara' 26/130)

Kalimat ini diucapkan Hud kepada kaumnya sendiri. Yakni baṭsy dalam Al-Qur'an muncul juga sebagai perbuatan orang-orang zalim.

Kemunculan-kemunculan yang lain:

• "Pada hari itu Kami mencengkeram dengan cengkeraman yang paling besar" (Ad-Dukhan 44/16).
• "Maka Kami binasakan orang-orang yang lebih keras cengkeramannya daripada mereka (asyadda minhum baṭsyan)" (Az-Zukhruf 43/8).
• "Maka bagaimanakah cengkeraman-Ku!" (konteks Al-Qamar 54/36).

Sekarang letakkanlah Asy-Syu'ara' 26/130 dan Al-Buruj 85/12 berdampingan:

Kata yang sama, dua pihak. Kelompok yang dituturkan surah ini adalah pemilik baṭsy: mereka menggenggam manusia, mereka melemparkannya ke dalam parit. Ayat ini memakai kata yang sama untuk Allah.

Ini adalah lanjutan metode yang kita lihat pada ayat keempat dan kesepuluh surah ini: putusan itu diberitahukan dengan bahasa kejahatannya. Kepada yang membunuh qutila, kepada yang membakar ḥarīq, kepada yang menggenggam baṭsy.

Pada bagian Surah Al-Fil sapaan ini telah dibicarakan; temuan di sana adalah: ungkapan rabbuka memusat pada tempat-tempat di dalam surah-surah Mekah awal ketika Nabi diberi dukungan, dan ia menegakkan sebuah kalimat yang menenteramkan.

Di sini fungsinya sama dan bahkan lebih tepat lagi. Surah ini menuturkan sebuah kezaliman dan di hadapan kezaliman itu tidak ada satu pun kekuatan duniawi. Kalimatnya tidak mengatakan "cengkeraman Allah itu keras"; ia mengatakan "cengkeraman Tuhanmu".

Yakni pembicaraan itu berlangsung lewat sebuah hubungan yang menjadi milik orang yang disapa — milik Nabi yang pada waktu itu lemah di Mekah.

Dalam kalimat ini ada dua unsur penegas: إِنَّ di awal dan لَـ (lāmul-muzaḥlaqah) di awal khabar.

Dalam bahasa Arab, datangnya kedua hal itu bersama-sama menaikkan kalimat ke derajat kepastian yang paling tinggi dan umumnya dipakai terhadap lawan bicara yang mengingkari.

Dan inilah data tata bahasa yang mendukung pendapat bahwa ia adalah jawaban bagi sumpah-sumpah pada ayat ketiga: jawaban sumpah datang persis dengan pola ini.

Innahū huwa yubdi'u wa yuʻīd · Wa huwal-Gafūrul-Wadūd · Żul-ʻArsyil-Majīd · Faʻʻālul limā yurīd "Sesungguhnya Dialah yang memulai dan yang mengulangi. Dialah Yang Maha Pengampun lagi Maha Mencintai. Pemilik 'Arasy lagi Mahamulia. Yang berbuat apa saja yang Dia kehendaki."

Empat ayat, enam nama dan perbuatan beruntun. Bagian surah ini yang paling padat, dan susunannya bukan kebetulan.

بَدَأَ — Akar kata: ب-د-أ. Memulai, melakukan untuk pertama kali. Bad' — permulaan; badīʻ — yang membuat untuk pertama kali dengan bentuk yang belum pernah ada bandingannya.

عَادَ — Akar kata: ع-و-د. Kembali, mengulangi. Iʻādah — mengembalikan, mengulangi; ʻādah — sesuatu yang berulang; maʻād — tempat kembali.

Kedua kata kerja itu bersama-sama, di dalam Al-Qur'an, menuturkan penciptaan dan pembangkitan:

"Dan Dialah yang memulai penciptaan, kemudian mengulanginya; dan itu lebih mudah bagi-Nya." (Ar-Rum 30/27)

Mengapa datangnya kedua kata kerja ini di sini penting?

Sebab yang dituturkan surah ini adalah manusia-manusia yang telah dibakar. Api melenyapkan sebuah tubuh; yang tinggal adalah abu. Dan inilah bantahan yang paling sering dipakai orang-orang yang mengingkari terhadap kebangkitan: bagaimana yang sudah bercerai-berai dapat dikumpulkan kembali?

Ayat ini tidak menjawabnya secara langsung; ia meletakkan sebuah asas: yang memulai akan mengulangi. Tentang yang sanggup membuat sesuatu untuk pertama kali, tidak dapat dikatakan bahwa ia tidak sanggup membuatnya untuk kedua kali.

Dan ini adalah imbangan bagi diagnosis "ia menyangka bahwa ia tidak akan kembali" dalam Surah Al-Insyiqaq: kembali adalah pekerjaan Yang memulai.

ٱلْغَفُور — Akar kata: غ-ف-ر. Makna konkret akar ini adalah menutup, menudungi. Migfar — tutup kepala perang yang menutupi kepala. Gufrān — penutupan.

Jadi pengampunan, dalam bahasa Arab, adalah sebuah perbuatan menutupi: kejahatan itu tidak dilenyapkan, melainkan ditutupi. Pola faʻūl menunjukkan mubalagah: yang banyak dan terus-menerus menutupi.

ٱلْوَدُود — Akar kata: و-د-د. Dan inilah kata surah ini yang paling mengejutkan.

Makna akar itu: mencintai. Tetapi dalam bahasa Arab ada beda yang dicatat para ahli bahasa antara ḥubb (cinta) dan wudd: wudd adalah cinta dalam keadaan yang telah dinyatakan ke luar, yang telah berubah menjadi perilaku. Bukan sekadar kecenderungan yang dirasakan di dalam batin; melainkan sebuah kedekatan yang sampai kepada pihak yang lain.

Turunan-turunannya:

• وُدّ (wudd) — cinta, kasih.
• مَوَدَّة (mawaddah) — cinta yang saling. Al-Qur'an: "Dan Dia menjadikan di antaramu rasa cinta dan kasih sayang" (Ar-Rum 30/21).
• وَدُود — pola faʻūl.

وَدُود muncul di dua tempat dalam Al-Qur'an:

"Sesungguhnya Tuhanku Maha Penyayang lagi Maha Mencintai." (Hud 11/90)

Yang mengucapkannya adalah Syu'aib — ketika ia memperingatkan kaumnya.

"Dia Maha Pengampun lagi Maha Mencintai." (Al-Buruj 85/14)

Sekarang kita perlu berhenti dan berpikir, sebab susunan ini tidak terduga.

Surah ini menuturkan sebuah pembantaian. Ayat kedua belas mengatakan "cengkeraman Tuhanmu itu keras". Dan dua ayat kemudian: "Dia Maha Pengampun lagi Maha Mencintai."

Bagaimana sebuah teks tafsir menyatukan keduanya?

Bacaan pertama: kedua nama itu melihat kepada dua pihak. Gafūr dan Wadūd kepada orang-orang mukmin; syadīdul-baṭsy kepada orang-orang zalim. Surah ini memang sudah memisahkan kedua kelompok itu pada ayat kesepuluh dan kesebelas.

Bacaan kedua: kedua nama itu melihat kepada pihak yang sama. Ayat kesepuluh mengatakan "lalu mereka tidak bertobat" — yakni pintu tobat terbuka bagi orang-orang zalim. Nama Gafūr persis adalah nama bagi pintu itu. Dan Wadūd mengatakan apa yang akan didapati orang yang masuk melalui pintu tersebut: bukan sekadar diampuni, melainkan dicintai.

Bacaan kedua ini lebih selaras dengan susunan ayatnya. Sebab Gafūr dan Wadūd berdiri berdampingan di dalam ayat yang sama dan keduanya berada dalam satu bagian dengan baṭsy pada ayat kedua belas. Surah ini mengatakan tiga hal berturut-turut: cengkeraman-Nya keras — Dia memulai dan mengulangi — Dia Maha Pengampun, Maha Mencintai.

Dan ada hal ini: Gafūr menuturkan pengampunan; tetapi ampunan memuat pula sebuah jarak. Orang yang diampuni tahu bahwa dirinya diampuni, dan di antara keduanya tinggal sebuah utang. Wadūd mengangkat jarak itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun berdampingannya kedua nama itu adalah data dari teks.

Pola faʻūl dalam bahasa Arab dapat memikul makna aktif maupun pasif. Menurut itu ada dua bacaan:

Dalam sumber-sumber klasik keduanya dipertahankan. Mayoritas memilih yang pertama, dan konteks pada Hud 11/90 (sapaan Syu'aib kepada kaumnya, raḥīmun wadūd) mendukung hal itu: di sana ia berpasangan dengan raḥīm, dan raḥīm adalah bentuk aktif.

Saya pun memilih yang pertama; hal itu tidak mengikat.

Dan satu catatan lagi: وَدّ (Wadd) adalah nama sebuah berhala yang dikenal di Jazirah Arab pra-Islam dan ia disebut dalam Al-Qur'an (Nuh 71/23). Akar katanya sama. Apakah ini sebuah kebetulan, ataukah jejak gagasan "dewa cinta" yang lebih tua di dalam bahasa itu — dalam hal ini saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti. Adapun bahwa kedua kata itu berasal dari akar yang sama adalah data kebahasaan.

ٱلْعَرْش — Akar kata: ع-ر-ش. Makna konkret akar ini: para-para, bangunan yang beratap, junjungan tanaman rambat. ʻArsy adalah sesuatu yang ditinggikan dan beratap; dari sini ia sampai kepada makna "singgasana". Al-Qur'an: "…kebun-kebun yang berjunjung dan yang tidak berjunjung" (Al-An'am 6/141).

Perkara 'Arasy termasuk judul yang paling diperdebatkan dalam sejarah ilmu kalam. Dalam tafsir ini perdebatan itu tidak dimasuki; saya mencukupkan diri dengan mencatat makna akar katanya.

Fungsinya di dalam ayat menjadi jelas lewat konteksnya: surah ini sedang berbicara tentang sebuah kerajaan. Mereka yang duduk di tepi api memiliki sebuah singgasana. Ayat ini mengatakan kepada siapa singgasana yang sebenarnya itu menjadi milik.

Dan perhatikanlah: pada ayat keenam orang-orang zalim duduk (quʻūd). Pada ayat kelima belas disebutkan pemilik 'Arasy. Dua tempat duduk, dua skala.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Akar kata: م-ج-د. Makna akar itu: kemuliaan, keluhuran, dan kelimpahan. Para ahli bahasa memerikan majd sebagai "keluasan dan kelimpahan kemuliaan". Berlimpahnya padang gembalaan bagi seekor unta pun disebut majudat; pada akar itu ada keluasan dan keberkahan.

Jadi majīd bukan sekadar "yang mulia"; melainkan yang kemuliaannya luas dan berlimpah.

Di sini ada sebuah perbedaan qiraat yang sungguh-sungguh:

Kedua bacaan itu diriwayatkan dalam sumber-sumber qiraat. Saya tidak memberikan penisbatan yang pasti tentang imam mana yang memakai bacaan yang mana.

Beda maknanya sungguh ada, tetapi keduanya tidak bertentangan dengan teks: pada yang pertama keluhuran itu diberikan kepada pemiliknya, pada yang kedua kepada singgasananya; dan pada keadaan yang kedua pun keluhuran singgasana itu datang dari pemiliknya.

Ada sebuah petunjuk dari dalam surah dan ia penting: kata itu akan muncul sekali lagi pada ayat kedua puluh satu — قُرْءَانٌ مَّجِيدٌ. Yakni surah ini memakai sifat tersebut untuk dua hal: 'Arasy (atau pemilik 'Arasy) dan Al-Qur'an.

Pengulangan ini perlu disimpan dalam ingatan; ia akan bekerja pada penutup surah.

فَعَّال — pola faʻʻāl. Dalam bahasa Arab pola ini menunjukkan kebanyakan dan kesinambungan: yang banyak melakukan sebuah pekerjaan, yang terus-menerus melakukannya. Nama-nama profesi berada pada pola ini (najjār — tukang kayu, khayyāṭ — penjahit).

Jadi kata itu tidak berarti "yang berbuat", melainkan "yang melanjutkan perbuatannya, yang terus-menerus berbuat".

لِمَا يُرِيدُ — "apa yang Dia kehendaki". إِرَادَة — Akar kata: ر-و-د. Makna konkret akar ini menarik: rāda — pergi dan kembali untuk mencari suatu tempat, menjajaki. Rā'id — perintis yang mencari padang rumput dan air bagi kabilahnya. Dari sini irādah: menghadap kepada sesuatu, menghendakinya.

Pekerjaan kalimat ini di dalam surah. Ini adalah penutup rangkaian nama yang panjangnya empat ayat dan ia berfungsi sebagai sebuah meterai.

Hal-hal yang disebut di sepanjang surah — cengkeraman yang keras, memulai dan mengulangi, mengampuni, mencintai — semuanya adalah pekerjaan. Ayat terakhir mengatakan bahwa semua pekerjaan itu tersambung kepada satu sumber saja: Dia berbuat apa yang Dia kehendaki.

Dan kalimat ini punya pula satu sisi yang tajam dalam konteks surahnya. Mereka yang duduk di tepi api menyangka bahwa mereka berbuat apa yang mereka kehendaki — inilah sifat seorang penguasa yang paling mendefinisikannya. Ayat ini mengambil sifat itu dari tangan mereka lalu memberikannya kepada pemiliknya yang sebenarnya.

Bacalah berurutan nama-nama yang disebut dalam empat ayat tersebut:

1. Yang cengkeraman-Nya keras (12) — kekuatan. 2. Yang memulai dan mengulangi (13) — penciptaan. 3. Gafūr (14) — pengampunan. 4. Wadūd (14) — cinta. 5. Pemilik 'Arasy / Majīd (15) — kekuasaan. 6. Yang berbuat apa yang Dia kehendaki (16) — kehendak.

Susunannya bermula dengan keras lalu melembut, kemudian mengeras kembali: baṭsy → gafūr, wadūd → faʻʻālul limā yurīd.

Ini adalah susunan yang selaras dengan persoalan pokok surah: surah ini menuturkan sebuah kezaliman dan di hadapan kezaliman itu ia membuka sekaligus sebuah perhitungan dan sebuah pintu. Nama-nama itu pun memikul kedua hal tersebut sekaligus.

Hal atāka ḥadīṡul-junūd · Firʻauna wa Ṡamūd "Sudahkah datang kepadamu berita tentang bala tentara itu? Yaitu Fir'aun dan Samud."

Pola ini dipakai dalam Al-Qur'an ketika membuka sebuah kisah, dan ia menarik perhatian: hal atāka ḥadīṡu Mūsā (Taha 20/9; An-Nazi'at 79/15), hal atāka ḥadīṡul-gāsyiyah (Al-Gasyiyah 88/1), hal atāka ḥadīṡu ḍaifi Ibrāhīm (Az-Zariyat 51/24).

Pada bagian Surah Al-Fil, pola "a lam tara" (tidakkah engkau melihat) telah dibahas dan dicatat hal berikut: rumusan itu dipakai untuk mengatakan "lihatlah hal yang diketahui semua orang itu"; sumber pengetahuannya bukan mata, melainkan kabar yang tersebar.

هَلْ أَتَىٰكَ sedikit berbeda. Kata kerja atā berarti "datang"; yakni kabar itu adalah sesuatu yang telah sampai kepada lawan bicara. Pertanyaannya menjajaki bukan adanya pengetahuan, melainkan apakah pengetahuan itu direnungkan atau tidak.

Padanannya dalam bahasa Indonesia: "Engkau sudah mendengar perkara itu, bukan?"

Akar kata: ح-د-ث. Menjadi baru, terjadi. Ḥādiṡ — yang terjadi belakangan; ḥudūṡ — terjadinya sesuatu; ḥadīṡ — sekaligus "yang baru" dan "perkataan yang dituturkan".

Gagasan "kebaruan" pada akar itu layak dicatat: ketika sebuah peristiwa dituturkan, ia terjadi kembali. Kabar adalah sesuatu yang menyegarkan peristiwa.

Akar kata: ج-ن-د. Jund — tentara, kerumunan yang terhimpun; jamaknya junūd. Penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa: asal kata itu adalah "tanah yang keras dan tebal"; dari sini ia berpindah kepada makna "massa yang terhimpun dan termampat".

Pemilihan kata ini bermakna. Ayat ini tidak mengatakan "kaum-kaum" atau "bangsa-bangsa"; ia mengatakan "bala tentara".

Yakni yang disebut adalah dimensi kekuatan kelompok-kelompok itu. Fir'aun adalah sebuah negara, Samud adalah sebuah kaum; tetapi di sini keduanya disebut sebagai "kekuatan pasukan".

Dan hal ini tersambung langsung dengan konteks surah: mereka yang duduk di tepi api itu pun memiliki sebuah pasukan. Menggali parit, mengumpulkan manusia, memberi makan api — semua ini menuntut kekuatan yang terorganisasi.

Mengapa kedua ini?

Ketika berbicara tentang kelompok-kelompok yang dibinasakan, Al-Qur'an dapat memberikan daftar yang panjang: kaum Nuh, 'Ad, Samud, kaum Lut, Madyan, penduduk Rass, Tubba'. Di sini hanya dua nama yang disebut.

Logika pemilihannya layak dibicarakan:

Yakni kedua contoh itu dipilih dari dua skala yang berbeda: yang satu negara yang paling besar, yang lain sebuah kaum dari wilayah lawan bicara sendiri.

Ini adalah bentuk lain dari metode yang dicatat pada bagian Surah Al-Fil: Al-Qur'an mendatangkan dalilnya dari yang jauh sekaligus dari yang dekat.

Tentang Samud, dalam tafsir ini telah dilakukan penelaahan yang terperinci pada bagian Surah Asy-Syams: keterangan-keterangan yang diberikan Al-Qur'an, catatan-catatan dalam sumber-sumber luar (catatan Asyur, para ahli geografi Yunani dan Latin, prasasti-prasasti "Samudik") serta peringatan bahwa bangunan-bangunan pahatan batu di kawasan al-Hijr berasal dari zaman Nabatea telah diberikan di sana; saya tidak mengulanginya. Saya mencukupkan diri dengan mengingatkan temuan pokok di sana: Samud bukanlah nama yang jauh dan legendaris bagi para penerima Al-Qur'an; jalur kafilah Syam melewati kawasan itu.

Pada bagian Asy-Syams dicatat pula bahwa pendustaan Samud datang sesudah pelampauan batas (każżabat Ṡamūdu biṭagwāhā): mula-mula batas dilampaui, lalu perkataan yang mengingatkan batas itu dihitung sebagai dusta. Ayat kesembilan belas Surah Al-Buruj akan mengulangi urutan yang sama.

Sebuah perincian kecil: kata Ṡamūd di sini tidak menerima tanwin (bukan wa Ṡamūdan, bukan wa Ṡamūdin). Hal ini memperlihatkan bahwa kata itu dipakai sebagai gair munṣarif — yakni ia diambil sebagai nama kabilah lalu dihitung muanas/nama diri.

Dalam Al-Qur'an kata itu kadang datang munṣarif (bertanwin), kadang gair munṣarif; hal ini dijelaskan bergantung pada apakah kata itu dihitung sebagai nama kabilah ataukah nama seorang leluhur. Ia tidak mengubah maknanya.

Dan di sini kita perlu jujur.

Fir'aun dan Samud adalah dua kelompok yang secara terang dikatakan Al-Qur'an dibinasakan di dunia. Fir'aun tenggelam di laut, Samud dilenyapkan oleh sebuah guncangan.

Untuk para pemilik parit, surah ini tidak mengatakan hal semacam itu.

Kalau begitu, mengapa kedua contoh itu disebut?

Dua bacaan mungkin:

Bacaan kedua lebih selaras dengan konteksnya dan bentuk waktu pada ayat kesembilan belas mendukungnya. Tetapi surah ini tidak mengatakannya dengan terbuka; kedua bacaan itu tidak bertentangan dengan teks.

Balillażīna kafarū fī takżīb · Wallāhu miw warā'ihim muḥīṭ "Sebaliknya, orang-orang yang kafir itu berada di dalam sebuah pendustaan. Dan Allah mengepung mereka dari belakang."

Ayat ketujuh belas telah mengajukan sebuah pertanyaan: "Sudahkah datang kepadamu berita tentang bala tentara itu?" Ayat kesembilan belas bermula dengan بَلْ.

Ini adalah peralihan yang tidak terduga. Bal menunjukkan ditinggalkannya kalimat sebelumnya lalu berpindah kepada hal yang lain (iḍrāb).

Pekerjaan yang dilakukannya: pertanyaan diajukan, jawabannya tidak ditunggu. Seakan-akan lawan bicara berkata "ya, sudah datang" lalu ayat itu melanjutkan: "kalau begitu, perkaranya bukan kekurangan pengetahuan."

Yakni kabar itu telah sampai; tetapi sampainya tidak mengubah apa-apa.

Kehalusan susunan yang sebenarnya ada di sini.

Ayat ini tidak mengatakan "mereka mendustakan" (yukażżibūn). Ia mengatakan "mereka berada di dalam sebuah pendustaan": fī takżīb.

Huruf فِى menunjukkan keterangan tempat: wadah, memuat ke dalam, mengepung. Hal ini telah dibahas beberapa kali dalam tafsir ini — fī kabadin (Al-Balad), fī khusrin (Al-'Asr), fī taḍlīl (Al-Fil).

Pada bagian Surah Al-Fil, untuk struktur ini dicatat hal berikut: "rencana itu diletakkan ke dalam keadaan sia-sia; tidak ada pukulan yang turun kepadanya dari luar, ia jatuh ke dalam sebuah keadaan yang mengepungnya dari awal sampai akhir."

Logika yang sama bekerja di sini: pendustaan bukanlah sebuah perbuatan, melainkan sebuah lingkungan. Orang itu tidak mendustakan dari waktu ke waktu; ia berdiri di dalam pendustaan.

Dan kata itu tak tentu (bertanwin): takżībin — "sebuah pendustaan". Ketaktentuan di sini menunjukkan pembesaran: sebuah pendustaan yang sulit diperikan, yang batasnya tidak digariskan.

تَكْذِيب adalah masdar pada pola tafʻīl. Sebagaimana dicatat pada bagian Asy-Syams, pola ini menunjukkan "menyatakan bahwa perkataan orang lain adalah dusta" — bukan berdusta sendiri.

مُحِيط — Akar kata: ح-و-ط. Makna konkret akar ini: mengelilingi sekitar sesuatu, memasang dinding. Ḥā'iṭ — dinding; iḥāṭah — pengelilingan; ḥiyāṭah — keliling.

Jadi muḥīṭ adalah yang melingkupi sekelilingnya secara sempurna, yang tidak membiarkan satu sisi pun terbuka.

مِن وَرَآئِهِم — "dari belakang mereka"

Ungkapan ini layak dibicarakan. Ayat ini tidak mengatakan "Dia mengepung mereka"; ia mengatakan "Dia mengepung mereka dari belakang".

Warā' — belakang, bagian yang di belakang; sisi yang tidak dapat dilihat manusia.

Penjelasan para mufasir klasik: pengepungan itu datang dari arah yang sama sekali tidak mereka duga dan tidak dapat mereka lihat. Orang menjaga bagian depannya; bagian belakangnya tidak dapat ia jaga.

Dan di sini ada pertalian antara dua surah.

Dalam Surah Al-Insyiqaq terdapat kalimat berikut:

وَأَمَّا مَنْ أُوتِىَ كِتَٰبَهُۥ وَرَآءَ ظَهْرِهِۦ — "Adapun orang yang kitabnya diberikan dari balik punggungnya…" (Al-Insyiqaq 84/10)

Kata yang sama: وَرَاء.

Pada kedua surah itu, sisi yang tidak dapat dilihat manusia adalah sisi tempat putusan itu datang. Pada yang satu kitab diberikan dari belakang, pada yang lain pengepungan datang dari belakang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kesamaan katanya adalah data dari teks.

Sebuah pengamatan lagi: pada awal surah ini orang-orang zalim duduk di sekeliling api. Mereka telah mengelilingi sebuah lubang.

Pada ayat kedua puluh, pihak yang mengelilingi berganti: Allah telah mengelilingi mereka.

Mereka yang mengelilingi telah dikelilingi. Ini adalah pengulangan untuk kedua kalinya, dengan kata yang lain, dari langkah "yang menonton telah ditonton" pada ayat kesembilan.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; namun bahwa surah ini mengulangi metode pembalikan tersebut pada tiga kata yang berbeda (qutila, ḥarīq, muḥīṭ) adalah data dari teks.

Bal huwa Qur'ānum majīd · Fī lauḥim maḥfūẓ "Sebaliknya, ia adalah Al-Qur'an yang mulia; ia berada di dalam lauh yang terpelihara."

Penutup surah ini. Dan penutupnya menyambungkan seluruh yang dituturkan surah ini kepada sebuah pertentangan.

Ayat kesembilan belas bermula dengan bal: "sebaliknya, mereka berada di dalam pendustaan." Ayat kedua puluh satu kembali bermula dengan bal: "sebaliknya, ia adalah Al-Qur'an yang mulia."

Kedua bal itu saling melengkapi:

• Yang pertama membetulkan keadaan lawan bicara: perkaranya bukan pengetahuan, melainkan sikap.
• Yang kedua membetulkan kedudukan teks: apa pun yang didustakan, ia sendiri tetap berdiri pada tempatnya.

Yakni pada dua ayat terakhir surah ini memalingkan pokok pembicaraan dari manusia kepada teks.

Dalam ayat ini ada sebuah kata ganti dan rujukannya tidak dikatakan secara terbuka: huwa — "ia".

Penjelasan para mufasir: kata ganti itu kembali kepada Al-Qur'an. Hal ini dipahami dari kata takżīb (pendustaan) pada ayat kesembilan belas — yang didustakan itu adalah Al-Qur'an. Yakni kata ganti itu kembali kepada sebuah rujukan yang tidak diucapkan tetapi diketahui dari konteksnya.

Ini adalah pemakaian yang lazim dalam Al-Qur'an dan ia sama strukturnya dengan "sesungguhnya Kami telah menurunkannya" (innā anzalnāhu) pada ayat pertama Surah Al-Qadr; hal itu telah dibahas pada bagian Al-Qadr.

قُرْءَان — Akar kata: ق-ر-أ. Akar ini telah dibahas pada bagian Surah Al-'Alaq; saya tidak mengulanginya di sini.

مَّجِيد — kedatangan kedua bagi kata yang muncul pada ayat kelima belas.

Dan pengulangan ini adalah salah satu langkah surah ini yang paling halus.

Pada ayat kelima belas majīd adalah sifat bagi 'Arasy atau bagi pemilik 'Arasy (menurut perbedaan qiraat). Pada ayat kedua puluh satu ia adalah sifat bagi Al-Qur'an.

Yakni surah ini memberikan sifat yang sama kepada dua hal: kepada 'Arasy dan kepada teks.

Ingatlah makna pada akar katanya: majd adalah keluasan dan kelimpahan kemuliaan. Yakni sebuah teks yang majīd adalah teks yang sekaligus luhur dan tidak pernah habis.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; munculnya kata itu pada dua ayat adalah data dari teks, sedangkan pertalian di antara keduanya adalah bacaan saya.

Akar kata: ل-و-ح. Lapangan makna akar ini berarah dua dan keduanya menarik:

1. Lempeng yang pipih dan rata; papan. Lauḥ — permukaan rata yang di atasnya ditulis.

Al-Qur'an memakai makna ini di dua tempat:

"Dan telah Kami tuliskan untuknya pada lauh-lauh itu segala sesuatu sebagai pelajaran …" (Al-A'raf 7/145) — lauh-lauh yang diberikan kepada Musa. Selain itu Al-A'raf 7/150 dan 154.

"Dan Kami angkut dia di atas (sebuah kapal) yang memiliki papan-papan dan paku." (Al-Qamar 54/13) — bahtera Nuh.

Al-Qamar 54/13 layak dicatat: kata yang sama dipakai untuk papan-papan kapal. Yakni lauḥ bukanlah istilah yang sakral; ia adalah nama sebuah bahan. Sepotong benda yang rata dan pipih.

2. Bercahaya, tampak. Lāḥa — ia bercahaya, ia tampak. Al-Qur'an: "Yang menghanguskan kulit manusia (lawwāḥatul lil-basyar)" (Al-Muddassir 74/29) — pada ayat ini kata itu menunjukkan sifat membakar/mengubah dan dijelaskan secara berbeda-beda oleh para mufasir.

Hubungan antara kedua cabang akar itu telah diperdebatkan para ahli bahasa; saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti. Makna di dalam ayat ini tanpa perdebatan adalah yang pertama.

Kata لَوْح dalam makna ini muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini, dalam bentuk tunggal. Kemunculannya yang lain berbentuk jamak (alwāḥ).

Akar kata: ح-ف-ظ. Menjaga, mengawasi, memelihara; juga menghafal (memelihara sesuatu di dalam ingatan).

مَحْفُوظ adalah isim maf'ul (partisipel pasif): yang dijaga, yang telah dipelihara. Pasif — bukan yang menjaga dirinya sendiri, melainkan yang dijaga.

Catatan qiraat. Pada bacaan kata ini ada sebuah perbedaan yang sungguh-sungguh:

Kedua bacaan itu diriwayatkan dalam sumber-sumber qiraat. Saya tidak memberikan penisbatan yang pasti tentang imam mana yang memakai bacaan yang mana.

Beda maknanya halus tetapi sungguh ada: pada yang pertama pemeliharaan itu dinisbatkan kepada wadahnya, pada yang kedua kepada isinya. Keduanya tidak bertentangan dengan teks dan dalam praktiknya sampai kepada hasil yang sama.

Penyandaran ini telah melahirkan sebuah tradisi perdebatan yang panjang dalam literatur kalam dan tasawuf: apakah lauh itu, di manakah ia, apa yang tertulis di dalamnya, apa hubungannya dengan takdir.

Dalam tafsir ini perdebatan itu tidak dimasuki. Al-Qur'an memakai penyandaran ini satu kali dan tidak memerikannya. Memerikan sesuatu yang tidak diperikan bukanlah pekerjaan teks ini.

Ada ungkapan-ungkapan di dalam Al-Qur'an sendiri yang dapat dihubungkan dengannya — kitābin maknūn (Al-Waqi'ah 56/78), ummul-kitāb (Az-Zukhruf 43/4; Ar-Ra'd 13/39), kitābin ḥafīẓ (Qaf 50/4) — tetapi apakah ungkapan-ungkapan itu sama satu dengan yang lain pun diperdebatkan dan di sini tidak ada putusan yang dijatuhkan.

Adapun fungsi ayat itu di dalam surah tidaklah diperdebatkan dan itulah perkara yang sebenarnya.

Sekarang ingatlah surah ini dari awal sampai akhir.

Surah ini menuturkan sebuah api. Pekerjaan api adalah melenyapkan: ia membakar, menjadikan abu, tidak meninggalkan apa pun. Dan ke dalam api itu manusia dilemparkan — karena mereka beriman.

Ada satu hal lagi yang dapat dibakar api dan yang sangat sering dibakar sepanjang sejarah: tulisan.

Pada ayat terakhirnya, surah ini meletakkan sebuah lauh yang terpelihara di hadapan api tersebut.

Mari kita letakkan pertentangan itu ke dalam tabel:

Surah ini tidak menegakkan pertentangan itu secara terbuka. Ia meletakkan kedua gambaran itu pada dua ujung surah lalu membiarkannya. Pertaliannya ditegakkan oleh pembaca.

Tetapi hal ini perlu dicatat: penutup surah ini berdiri seperti sebuah jawaban yang diberikan kepada metode yang paling sering ditempuh kezaliman sepanjang sejarah. Cara yang paling lazim untuk melenyapkan sebuah keyakinan adalah melenyapkan para pemikulnya dan teks-teksnya. Manusia dibakar, kitab dibakar, catatan dihapus.

Apa yang dikatakan surah ini adalah: api dapat membakar manusia; ia tidak dapat membakar teks — sebab yang asal dari teks itu tidak berada di sini.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun struktur surah ini (bahwa ia dibuka dengan api dan ditutup dengan lauh yang terpelihara) adalah data dari teks dan terlalu jelas untuk dihitung sebagai kebetulan.

Ada satu hal lagi dan ia memperoleh maknanya ketika kita memikirkan para penerima pertama surah ini.

Surah ini turun di Mekah. Pada waktu itu Al-Qur'an belum punya mushaf yang tertulis; ayat-ayatnya dihafalkan dan dituliskan di atas bahan-bahan yang berserakan. Kaum muslim sedikit jumlahnya, tanpa perlindungan, dan berada di bawah tekanan.

Yakni surah ini mengatakan "terpelihara" tentang sebuah teks yang pada kenyataannya tidak terlindungi.

Dan ia mengatakannya pada akhir sebuah surah yang menuturkan bahwa manusia tidak dapat dilindungi. Manusia tidak terlindungi; teksnya terpelihara. Surah ini tidak segan meletakkan kedua kalimat itu berurutan.

Teknik surah ini yang paling menonjol adalah memakai sebuah akar kata lebih dari satu kali, dalam pola-pola yang berbeda:

Surah ini menamai hukuman dengan bahasa kejahatannya. Ini adalah metode yang diulang tiga kali di sepanjang surah:

Surah ini terus-menerus berganti skala dan setiap pergantian memikul sebuah putusan:

• Langit (1) → parit (4): dari atas ke bawah.
• Para penonton sebuah lubang (7) → Yang menyaksikan segala sesuatu (9): dari kesaksian yang sempit ke kesaksian yang sempurna.
• Sebuah kerajaan setempat → kerajaan langit dan bumi (9): dari kekuasaan yang kecil ke kerajaan yang besar.
• Sebuah peristiwa parit (4-7) → Fir'aun dan Samud (18): dari peristiwa yang tunggal ke sejarah.
• Lembaran-lembaran yang dibakar → lauh yang terpelihara (22): dari teks yang dilenyapkan ke teks yang dipelihara.

Semua penutup ayat (fāṣilah) surah ini berakhir dengan satu bunyi saja: -ūd / -īd.

burūj, mauʻūd, masyhūd, ukhdūd, waqūd, quʻūd, syuhūd, ḥamīd, syahīd, ḥarīq(), kabīr(), syadīd, yuʻīd, wadūd, majīd, yurīd, junūd, Ṡamūd, takżīb(), muḥīṭ(), majīd, maḥfūẓ.

Sebagian besar dari dua puluh dua ayat itu ditutup dengan sebuah vokal panjang + d. Beberapa ayat yang saya tandai dengan bintang (10, 11, 19, 20) keluar dari deretan itu karena lebih panjang; dan ayat-ayat itu adalah dua ayat putusan surah ini (10-11) serta ayat-ayat persiapan bagi penutupnya (19-20).

Jadi bunyi pun menandai struktur surah ini: ayat-ayat yang pendek dan berima satu nada memikul bagian penuturan dan bagian nama-nama; ayat-ayat yang panjang dan keluar dari rimanya memikul putusan-putusannya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Pertama: bahwa menjadi penonton bukanlah sebuah kedudukan.

Apa yang ditegakkan ayat keenam dan ketujuh adalah sisi surah ini yang paling langsung melihat kepada hari ini.

Surah ini mencatat bukan mereka yang menyalakan api, melainkan mereka yang duduk di tepinya. Dan kata yang dipakainya bukanlah "penonton", melainkan "saksi" — yakni orang yang menjadi saksi peristiwa itu dalam makna hukum, dan karena itu menjadi pengesahnya.

Padanannya untuk hari ini tidak memerlukan banyak penjelasan. Di dalam dunia tempat gambar kezaliman sampai ke mana-mana, menonton adalah sebuah kedudukan yang nyata. Pembedaan yang dilakukan surah ini adalah: beda antara melihat dan memberikan kesaksian terletak pada apa yang dikerjakan terhadap hal yang dilihat itu. Kesaksian melahirkan sebuah tanggung jawab; menjadi penonton adalah kedudukan yang ditegakkan justru agar tanggung jawab itu tidak lahir.

Dan Al-Qur'an tidak mengakui adanya kategori bernama "penonton". Kata ganti "mereka" pada ayat ketujuh mengumpulkan yang duduk dan yang berbuat ke dalam satu subjek.

Kedua: dikatakannya apa itu kejahatan dalam satu kalimat.

Ayat kedelapan menyelesaikan alasan kezaliman itu dalam satu kalimat: "hanya karena mereka beriman."

Sisinya yang melihat kepada hari ini adalah perkara dibesar-besarkannya alasan. Kezaliman umumnya memiliki sebuah daftar alasan: keamanan, ketertiban, ancaman, hak sejarah. Pekerjaan yang dilakukan ayat ini adalah mengangkat daftar tersebut lalu memperlihatkan apa yang tinggal di bawahnya.

Inilah persis yang dikerjakan pola ḥaṣr (mā … illā) pada ayat ini: mengecilkan alasannya. Dan semakin kecil alasannya, semakin besar perbuatannya.

Hal ini dapat dipakai juga hari ini sebagai sebuah metode: ketika daftar alasan sebuah tindakan diangkat, apa yang tinggal di belakangnya?

Ketiga: dibiarkannya pintu tobat terbuka.

Catatan "lalu jika mereka tidak bertobat" pada ayat kesepuluh adalah kalimat surah ini yang paling sulit sekaligus yang paling penting.

Sisinya yang melihat kepada hari ini berwajah dua dan keduanya sulit.

Dilihat dari pihak si zalim: tidak ada masa lalu yang menjadikan seorang manusia sebagai berkas yang telah ditutup. Ini adalah kalimat yang secara akhlak mengusik, dan keterusikan itu perlu dicatat. Tetapi inilah logika Al-Qur'an sendiri dan ia taat asas: jika tobat tertutup sesudah satu titik, maka sesudah titik itu tidak tersisa satu pun sebab bagi orang tersebut untuk berubah.

Dilihat dari pihak yang dizalimi: kalimat ini bukanlah perintah untuk memaafkan. Ayat ini tidak mengatakan "maafkanlah" kepada orang yang dizalimi; ia berbicara tentang pintu yang ada antara si zalim dan Allah. Perkara hak sesama hamba adalah hal yang lain dan ayat ini tidak mengaturnya.

Pembedaannya adalah sebagai berikut dan pembedaan ini tidak boleh hilang: terbukanya pintu tobat tidak berarti meringannya apa yang telah dilakukan. Ayat yang sama menyebut dua azab bagi mereka yang tidak bertobat.

Keempat: munculnya nama "Yang Maha Mencintai" di tempat kezaliman dituturkan.

Nama Wadūd pada ayat keempat belas adalah susunan surah ini yang paling menarik perhatian dan ia mengatakan sesuatu.

Munculnya nama "Yang banyak mencintai" di tengah-tengah sebuah penuturan kezaliman berdiri seperti sebuah catatan terhadap dua hal:

Pertama: dituturkannya kezaliman menyebabkan yang menuturkan pun turut mengeras. Teks-teks yang menuturkan sebuah ketidakadilan, sering kali tergelincir ke dalam bahasa amarah dan tidak dapat keluar dari bahasa itu. Surah ini tidak melakukan hal tersebut: dua ayat sesudah kalimatnya yang paling keras (baṭsy) ia mengucapkan namanya yang paling lembut.

Kedua: bagi orang yang dizalimi, mudah sekali tertegakkan sebuah gambaran dunia yang pusatnya adalah kezaliman. Surah ini memotong hal itu pula. Peristiwa yang dituturkan memang mengerikan; tetapi di pusat kerangka tempat peristiwa itu dituturkan berdirilah Gafūr dan Wadūd.

Kelima: tidak diberikannya janji keselamatan.

Inilah sisi surah ini yang paling jujur dan ia tidak boleh dilunakkan.

Surah ini tidak mengatakan bahwa orang-orang mukmin selamat di dunia. Ia tidak mengatakan bahwa orang-orang zalim dihukum di dunia. Ia hanya mengubah tempat perhitungan itu.

Sisinya yang melihat kepada hari ini adalah: perkara apakah sebuah keyakinan menjanjikan keberhasilan duniawi kepada para pengikutnya atau tidak. Surah Al-Buruj tidak memberikan janji tersebut. Yang ia berikan adalah bahwa ukuran hasil bukanlah hasil duniawi.

Ini bukan penghiburan yang mudah. Tetapi ia juga bukan penghiburan yang palsu — dan di sinilah nilai surah ini.

Keenam: bahwa teks lebih panjang umurnya daripada manusia.

Pertentangan yang ditegakkan dua ayat terakhir mengatakan sesuatu yang konkret dari sisi ingatan kebudayaan.

Melenyapkan sebuah kelompok telah berkali-kali dicoba dalam sejarah dan kadang-kadang berhasil. Tetapi melenyapkan sebuah teks jauh lebih sulit — sebab teks dapat diperbanyak, dapat dihafalkan, dapat berpindah dari satu wadah ke wadah yang lain.

Surah ini mengatakannya dengan bahasa teologis: yang asal dari teks itu berada di dalam lauh yang terpelihara. Tetapi apa yang dikatakannya punya pula sisi yang dapat diamati, dan hal ini menjadi lebih bermakna lagi jika penyamaan dengan Najran itu benar: negara yang melakukan pembantaian itu lenyap dalam beberapa tahun; adapun kenangan akan pembantaian itu tinggal di dalam sebuah teks dan hingga hari ini masih dibaca.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak mendakwakan bahwa Al-Qur'an memaksudkan hal ini.

• Bahwa "para pemilik parit" adalah peristiwa Najran merupakan kesimpulan para mufasir klasik; Al-Qur'an tidak menegakkan pertalian itu. Pembedaan ini dinyatakan dengan terbuka di dalam teks dan penyamaan-penyamaan yang lain diberikan dalam bentuk tabel.
• Tahun peristiwa Najran tidak diberikan dengan tarikh yang pasti; karena sumber-sumber dan penelitian modern berbeda, hanya dikatakan "ada pemusatan pada paruh pertama tahun 520-an".
• Perincian mana yang dicatat prasasti-prasasti diperlakukan dengan hati-hati: catatan tentang pembunuhan dan pembakaran gereja dipisahkan dari pemerian "api di dalam parit"; dinyatakan bahwa yang kedua pada pokoknya datang dari sumber-sumber penuturan.
• Bahwa Zu Nuwas dan Yusuf As'ar Yas'ar dalam prasasti-prasasti adalah orang yang sama disampaikan sebagai hal yang diterima mayoritas peneliti; tidak ada putusan pasti yang dijatuhkan. Nomor-nomor identifikasi prasasti tidak diberikan karena saya tidak dapat memberikannya dengan pasti.
• Nama-nama sumber berbahasa Suryani dan Yunani tidak diberikan satu per satu; ia disebut sebagai jenis, karena saya tidak dapat memberikan nama dan tarikh teks-teks tertentu dengan pasti.
• Bahwa riwayat "raja dan anak" dalam Sahih Muslim tidak menyatakan tempat dan waktu telah dicatat; perincian riwayat itu tidak disampaikan.
• Siapa yang menyaksikan dan apa yang disaksikan pada ayat 3 diberikan dalam bentuk tabel berisi delapan pendapat; tidak ada pilihan yang dipaksakan.
• Di mana jawaban sumpah itu berada diberikan dalam tiga pendapat; yang ketiga didapati kuat tetapi tidak dipandang mengikat.
• Apa itu burūj pada ayat 1 diberikan dalam empat pendapat; dinyatakan bahwa kedua maknanya tidak saling menyingkirkan.
• Apakah aṣḥābul-ukhdūd pada ayat 4 adalah orang-orang zalim ataukah orang-orang yang dizalimi diberikan dalam dua pendapat; sebuah pilihan dinyatakan beserta alasannya dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Pada perbedaan qiraat waqūd / wuqūd pada ayat 5, imam mana yang memakai bacaan yang mana tidak diberikan.
• Pada perbedaan-perbedaan qiraat pada ayat 15 dan 22 (al-majīdu / al-majīdi dan maḥfūẓun / maḥfūẓin) imam mana yang memakai bacaan yang mana tidak diberikan, karena saya tidak yakin. Akibat-akibat makna dari kedua bacaan itu telah dibahas.
• Apakah penyandaran al-fauzul-kabīr pada ayat 11 merupakan satu-satunya kemunculannya dalam Al-Qur'an atau bukan tidak dibicarakan dengan pasti.
• Perkataan yang dinisbatkan kepada al-Hasan al-Basri tidak disajikan sebagai riwayat yang pasti; dicatat bahwa ia beredar dalam literatur tafsir.
• Apakah Wadūd pada ayat 14 bermakna aktif ataukah pasif diberikan dalam dua bacaan; sebuah pilihan dinyatakan dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Hubungan antara akar kata و-د-د dan berhala Wadd pra-Islam tidak diputuskan; hanya kesatuan akar katanya yang dicatat.
• Apakah kedua cabang makna pada akar kata ل-و-ح (lauh / bercahaya) secara historis merupakan satu akar atau bukan tidak diputuskan.
• Perdebatan kalam tentang perkara lauh mahfuz tidak dimasuki; sesuatu yang tidak diperikan Al-Qur'an tidak diperikan. Apakah ia sama dengan ungkapan-ungkapan Al-Qur'an yang lain (ummul-kitāb, kitābin maknūn) atau tidak, tidak diputuskan.
• Perdebatan kalam tentang perkara 'Arasy tidak dimasuki; dicukupkan dengan memberikan makna akar katanya.
• Hubungan antara tobat dan hak sesama hamba tidak diikat dengan putusan karena ia adalah judul fikih.
• Pengamatan-pengamatan tentang struktur, skala, dan bunyi di dalam surah (tiga putaran kesaksian, pertentangan api–lauh, asas pembalasan setimpal, deretan penutup ayat) disampaikan sebagai bacaan saya sendiri; adapun pengulangan kata dan akar katanya adalah data teks yang dapat dihitung.
• Siapa lawan bicara bagi contoh Fir'aun dan Samud pada ayat 17-18 (para pemilik parit ataukah orang-orang Mekah) diberikan dalam dua bacaan; yang kedua didapati lebih selaras dengan konteksnya tetapi tidak dipastikan.