76. Surah Al-Insan

Tiga puluh satu ayat. Surah ini adalah satu-satunya teks di dalam Al-Qur'an tempat manusia berangkat dari ketiadaan dan berakhir dengan sebuah ucapan terima kasih; kalimat ini bukan sebuah pujian, melainkan pemerian atas bangun surah ini, dan hal itu akan diperlihatkan di bawah.

Ia mengambil namanya dari ayat pertama: ٱلْإِنسَٰن. Diriwayatkan bahwa dalam sumber-sumber ia disebut dengan beberapa nama, dan semua nama itu adalah kata-kata yang muncul di dalam teksnya: al-Insān (ayat 1), ad-Dahr (ayat 1), Hal atā (kata-kata pembukanya), al-Abrār (ayat 5). Pada masa awal lazim sebuah surah disebut dengan salah satu kata yang menarik perhatian di dalamnya; kebanyakan nama ini adalah jejak dari kebiasaan itu. Dalam tafsir ini dipakai namanya yang ada dalam tertib mushaf.

Pada surah ini ada sebuah perbedaan pendapat yang sungguh-sungguh, yang tidak terlihat pada kebanyakan surah pendek, dan tidak benar bila ia disembunyikan.

Sebuah catatan: tidak harus diandaikan bahwa kata asīr terbatas pada tawanan perang. Di Arabia, penawanan bukan hanya sebuah lembaga antartentara; ia dipakai juga untuk orang-orang yang diambil dalam penyergapan, yang dikembalikan dengan tebusan, dan yang dijadikan budak bila tebusannya tidak datang — dan ini adalah keadaan yang dikenal Mekah juga. Jadi kata itu sendirian tidak menjadi dalil penanggalan.

Dalam tafsir ini saya tidak menyatakan pilihan. Cara membaca surah ini tidak berubah bergantung pada pendapat mana yang diterima — hal itu akan terlihat dari kenyataan bahwa tidak satu pun analisis di bawah ini bersandar pada tempat turunnya.

Untuk surah ini, khususnya di sekitar ayat 8, diriwayatkan sebuah riwayat sebab turun, dan riwayat itu telah menjadi pokok sebuah perdebatan antarmazhab dalam sejarah pemikiran Islam.

Di sini saya menuliskan sikap saya secara terbuka: saya tidak menyampaikan isi riwayat itu dan saya tidak menetapkan putusan tentang kesahihannya. Sebabnya ada dua. Pertama, perdebatan di sekitar riwayat itu bukan perdebatan tafsir melainkan perdebatan mazhab, dan tafsir ini tidak memihak. Kedua, pihak mana pun yang keluar sebagai yang benar dalam perdebatan itu, makna ayatnya tidak berubah.

Titik kedua ini bersandar pada sebuah ukuran usul dan ia telah dipakai pula pada bagian Surah Al-Balad: al-ʻibratu bi-ʻumūmil-lafẓi lā bi-khuṣūṣis-sabab — putusan itu menurut keumuman lafalnya, bukan menurut kekhususan sebabnya. Ayat kedelapan tidak menyebut sebuah nama. Ia memerikan "orang-orang yang memberikan makanan kepada orang miskin, anak yatim, dan tawanan, padahal mereka menyukainya". Siapa pun yang masuk ke dalam pemerian itu tercakup dalam ayat tersebut; siapa yang tidak masuk, apa pun yang diriwayatkan tentangnya, ia tidak tercakup.

Ini adalah penerapan asas yang tercatat dalam Metode: yang diperikan ayat adalah sifat-sifat.

Surah ini terdiri atas enam blok, dan perbandingan besarnya blok-blok itu sendirian sudah menyingkapkan apa yang hendak dikatakan surah ini.

Blok pertama (1-3). Bangunnya manusia. Empat langkah: ada suatu masa ketika ia tidak disebut → ia diciptakan dari sebuah campuran → ia dijadikan mendengar dan melihat → jalan ditunjukkan kepadanya. Dan blok itu ditutup dengan sebuah percabangan: entah ia bersyukur, entah ia menutupi.

Blok kedua (4). Satu ayat saja. Apa yang disediakan bagi mereka yang menutupi: rantai-rantai, belenggu-belenggu, nyala api.

Blok ketiga (5-22). Delapan belas ayat. Gambaran abrār. Di dalam dirinya sendiri ia terbagi menjadi lima bagian: apa yang mereka minum (5-6), apa yang mereka kerjakan (7-10), dari apa mereka dilindungi dan apa yang diberikan kepada mereka (11-12), tempat mereka berada (13-21), dan putusan satu kalimat (22).

Blok keempat (23-26). Kembali kepada lawan bicara: Kami turunkan, bersabarlah, jangan taati, sebutlah.

Blok kelima (27-28). Diagnosis atas pihak lawan: mereka mencintai yang tergesa-gesa, mereka meninggalkan yang berat di belakang mereka.

Blok keenam (29-31). Penutup: ini adalah sebuah peringatan, siapa yang menghendaki akan menempuh sebuah jalan, dan menghendaki itu pun bersandar pada sesuatu.

Perhatikanlah perbandingannya. Bagi mereka yang menutupi disediakan satu ayat, bagi abrār delapan belas ayat. Yang lazim dalam surah-surah pendek Al-Qur'an adalah kedua gambaran itu berdekatan panjangnya — dalam Al-Infitar dua ayat berhadapan dengan dua ayat, dalam Al-Gasyiyah tujuh ayat berhadapan dengan sembilan ayat. Di sini perbandingannya hampir dua puluh berbanding satu. Surah ini adalah teks yang disediakan bukan untuk pemerian hukuman, melainkan untuk pemerian ganjaran.

Dan di tengah-tengah pemerian ganjaran itu, tepat di tengah delapan belas ayat tersebut, berdiri kalimat yang paling ganjil dalam surah ini: sebuah perkataan dari mulut abrār sendiri (9). Di antara penggambaran surga dalam Al-Qur'an, jarang sebuah perkataan yang diucapkan di dunia oleh orang-orang yang menerima ganjaran itu disampaikan kembali. Apa yang dikatakan kalimat itu akan dibahas tersendiri di bawah.

Seluruh bangun surah ini berdiri di atas dua akar kata, dan keduanya masing-masing muncul tiga kali.

ش-ك-ر tiga kali:

Jadi syukur berubah arah di dalam surah ini. Mula-mula ia diminta dari manusia, lalu permintaannya dari manusia ditolak, dan pada akhirnya ia diberikan kepada manusia.

ذ-ك-ر tiga kali:

Surah ini dibuka dengan sebuah wujud yang tidak disebut, lalu berlanjut dengan memerintahkan kepada wujud itu: "sebutlah".

Tempat kedua sumbu itu bertemu adalah ayat pertama dan ayat kedua puluh dua:

لَمْ يَكُن شَيْـًٔا مَّذْكُورًا — "ia bukanlah sesuatu yang layak disebut." (1) وَكَانَ سَعْيُكُم مَّشْكُورًا — "dan usahamu disambut dengan syukur." (22)

Kedua kalimat itu ditegakkan dengan kata kerja kāna, keduanya berakhir dengan sebuah isim maf'ul pada pola yang sama (wazan mafʻūl: mażkūr / masykūr), dan di antara keduanya hanya ada beda dua huruf. Surah ini adalah kisah berubahnya sebuah wujud yang tidak disebut menjadi sebuah wujud yang disyukuri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kesamaan wazan kedua kata itu dan kedudukannya di dalam surah adalah data teks dan dapat dihitung.

Karena basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya, ia tidak diangkat kembali di sini; ayat-ayat dihitung tanpa basmalah.

Hal atā ʻalal-insāni ḥīnum minad-dahri lam yakun syaiʼam mażkūrā "Bukankah telah berlalu atas manusia suatu masa yang panjang ketika ia belum merupakan sesuatu yang layak disebut?"

Pola ini telah dibahas pada bagian Surah Al-Gasyiyah. Ketetapan di sana adalah: kalimatnya berbentuk pertanyaan tetapi ia tidak meminta keterangan; dalam bahasa Arab pola pertanyaan punya fungsi memperingatkan, menarik perhatian, dan membuat orang menerima, dan di sini fungsinya adalah rumusan pembuka — seperti ungkapan "sudah dengar yang ini?" dalam bahasa Indonesia. Sesudah pola itu selalu dimulai sebuah penceritaan.

Pada bagian Al-Gasyiyah dicatat pula hal berikut, dan alih-alih mengulanginya saya mengingatkannya: pelaku pola itu adalah kabarnya, bukan lawan bicara. Lawan bicara tidak mencari sesuatu; sesuatulah yang datang ke arahnya.

Yang khas bagi tempat ini adalah: dalam Al-Gasyiyah pola itu memandang ke masa depan, di sini ke masa lalu. Yang ditanyakan pada Al-Gasyiyah 88/1 adalah kabar tentang sebuah hari yang belum lagi terjadi. Yang ditanyakan di sini adalah sebuah masa yang sudah lama berlalu — atau lebih tepat, yang sama sekali tidak pernah ada.

Dan pembedaan ini sudah dicatat pada bagian Al-Gasyiyah: tempat pola itu bekerja bukanlah waktu peristiwanya, melainkan keadaan pengetahuan lawan bicara. Pada keduanya lawan bicara tidak mengetahui. Sebuah hari akan datang dan lawan bicara belum melihatnya; sebuah masa telah berlalu dan lawan bicara tidak mengingatnya.

Mengapa ia tidak mengingatnya? Sebab tidak ada dirinya yang akan mengingat. Seluruh kekuatan ayat ini ada di situ.

Pada kata itu ada imbuhan penentu: ٱلْـ. Pada bagian Al-Insyiqaq 84/6 telah dicatat fungsi imbuhan ini, dan fungsi itu berlaku pula di sini: istigrāq — mencakup seluruh jenisnya. Kalimat ini tidak memandang kepada seorang pribadi, melainkan kepada sifat menjadi manusia.

Tetapi ada sebuah pembedaan. Dalam Al-Insyiqaq jenis itu disapa (yā ayyuhal-insān — wahai manusia). Di sini jenis itu dibicarakan, sebagai orang ketiga. Perbedaannya tampak kecil; ia tidak kecil. Menyapa sebuah wujud berarti menerima bahwa ia ada di sana. Adapun ayat ini justru berbicara tentang sebuah masa ketika manusia tidak ada. Disusunnya kalimat itu dalam bentuk orang ketiga sesuai dengan pokoknya.

Analisis akar katanya (أ-ن-س: keakraban, keterlihatan, atau kelupaan) telah dikerjakan pada bagian-bagian sebelumnya, maka saya tidak mengulanginya.

Ayat ini meletakkan dua kata waktu berturut-turut, dan keduanya bukan hal yang sama.

حِين — Akar: ح-ي-ن. Sebuah rentang yang tidak tentu; sepotong waktu yang awal dan akhirnya tidak ditetapkan. Al-Qur'an memakai kata ini justru karena ketaktentuannya: pada pemakaian seperti "ia memberikan buahnya setiap waktu (ḥīn)" (Ibrahim 14/25) rentangnya tidak diukur. Kata itu datang bertanwin: ḥīnun — "suatu masa", masa mana pun.

دَهْر — Akar: د-ه-ر. Dan kata ini adalah kebalikan ḥīn: keseluruhan waktu yang tidak terputus, panjang, dan terus mengalir. Bukan rentang sebuah peristiwa, melainkan rentang itu sendiri. Dalam kepustakaan Islam berbahasa Indonesia, istilah dahriyyah — paham yang tidak mengakui sesuatu pun selain waktu — berasal dari kata ini.

Jadi rangkaian itu menegakkan hal berikut: sepotong dari dalam waktu yang tak berbatas. Dan di dalam potongan itu manusia tidak ada.

Huruf مِنْ di sini menunjukkan partitif (menyatakan sebagian): sebagian dari dahr. Inilah rincian yang menegakkan skala ayat ini. Ayat itu tidak mengatakan "ada waktu, dan manusia tidak ada"; ia mengatakan "sepanjang sepotong waktu manusia tidak ada". Yakni manusia tidak memenuhi seluruh waktu — ia seorang tamu yang masuk kemudian ke dalam salah satu bagiannya.

Al-Qur'an juga punya sebuah peringatan tentang kata dahr, dan ia perlu disebut di sini: di tempat lain, ketika perkataan orang-orang yang mengingkari kebangkitan disampaikan, dicatat bahwa mereka berkata "tidak ada yang membinasakan kami selain dahr" (Al-Jasiyah 45/24). Jadi dahr adalah nama bagi sebuah cara menjelaskan di dunia itu: menyandarkan segala sesuatu kepada waktu itu sendiri, tanpa mencari sebuah kehendak di belakangnya.

Dipakainya kata yang sama pada ayat pertama surah ini menarik perhatian. Surah ini mengambil kata penjelas milik pihak lawan lalu meletakkannya ke dalam kalimatnya sendiri. Dahr memang ada — tetapi di dalam dahr ada sepotong masa ketika manusia tidak ada, dan perpindahan dari potongan itu ke potongan ini bukanlah pekerjaan dahr.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adanya ayat Al-Jasiyah itu dan kesamaan katanya ada di dalam teks; hubungan yang saya tegakkan di antara keduanya adalah kesimpulan saya sendiri.

Ungkapan yang paling banyak dibicarakan dalam surah ini dan yang terjemahannya paling diperdebatkan.

شَىْء — Akar: ش-ي-أ. Dan rincian berikut penting: akar ini adalah akar kata kerja syāʼa (menghendaki) yang ada di akhir surah. Syaiʼ dan masyīʼah (kehendak) berasal dari akar yang sama. Sebagian ahli bahasa menjelaskan syaiʼ sebagai "yang diinginkan, yang dikehendaki" — yang ada adalah yang telah dikehendaki.

Pada ayat pertama surah ini manusia bukanlah sebuah syaiʼ; pada ayat kedua puluh delapan sampai ketiga puluh kata kerja syāʼa akan datang empat kali. Akar itu berdiri di kedua ujung surah. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; kaitan derivasi antara syaiʼ dan masyīʼah ditegakkan oleh para ahli bahasa, tetapi saya tidak menetapkan putusan yang pasti tentang perkembangan historis akar tersebut.

مَذْكُور — Akar: ذ-ك-ر. Isim maf'ul: yang disebut, yang disebutkan, yang namanya disebut-sebut.

Dan seluruh persoalan ayat ini ada pada kata tersebut. Sebab ayat itu tidak mengatakan "ia tidak ada".

Ada dua bacaan:

Kedua bacaan itu sama-sama dipertahankan orang dan keduanya tidak merusak pekerjaan ayat ini. Sebab pekerjaan ayat ini bukanlah memberi keterangan tentang materi manusia, melainkan menetapkan putusan tentang kedudukannya: ia tidak punya nama, ia tidak dihitung, ia tidak diperhitungkan.

Saya condong kepada sikap menganggap serius pemilihan katanya, dan saya catat bacaan berikut — dan hal itu tidak mengikat: ayat ini menegakkan sebuah pembedaan antara ada dan disebut, dan ia memerikan permulaan manusia sebagai tidak disebut. Yakni kisah manusia bukan hanya kisah "menjadi ada dari ketiadaan", melainkan juga kisah "menjadi bernama dari ketiadaan nama". Ayat kedua puluh dua surah ini mendukung bacaan tersebut: di sana usaha manusia menjadi masykūr — yang disebut dengan syukur. Wujud yang tidak disebut pada akhirnya menjadi wujud yang disebut.

Pada bagian Surah Al-Baqarah, ayat berikut telah dibahas sebagai sebuah dalil dengan empat tahap:

"Bagaimana kamu ingkar kepada Allah? Padahal kamu dahulu mati, lalu Dia menghidupkan kamu; kemudian Dia mematikan kamu, kemudian menghidupkan kamu kembali, kemudian kepada-Nya kamu dikembalikan." (Al-Baqarah 2/28)

Ketetapan yang dicatat di sana adalah: dalil itu ditegakkan untuk memperlihatkan bahwa tahap keempat yang dibantah (dihidupkan kembali) adalah pengulangan tahap kedua (penghidupan pertama) yang sudah sekali terjadi; dan kekuatan argumen itu terletak pada dipakainya keberadaan lawan bicara itu sendiri sebagai bukti.

Al-Insan 76/1 mengambil tahap pertama dalil tersebut sendirian dan meletakkannya di depan. Mari kita letakkan kedua ayat itu berdampingan:

Bedanya di sini: Al-Baqarah berbicara tentang kematian, Al-Insan tentang tidak disebut. Menjadi mati tetap saja sebuah keadaan; adapun tidak menjadi sesuatu yang disebut bahkan bukan sebuah keadaan. Al-Insan membawa tahap pertama Al-Baqarah satu langkah lebih ke belakang.

Dan kedua ayat itu sampai kepada kesimpulan yang sama: permulaan manusia sendiri adalah dalil yang paling kuat tentang dirinya. Ia tidak meminta sesuatu dari luar.

Padanan ayat ini bagi hari ini lebih konkret daripada sebuah nasihat akhlak semacam "jangan menganggap dirimu sesuatu".

Kebanyakan kalimat yang disusun manusia modern tentang dirinya sendiri mengandaikan sebuah kesinambungan: karier saya, simpanan saya, nama baik saya, rekam jejak saya. Semua itu adalah garis-garis yang terentang di dalam waktu, dan semuanya membuat sebuah titik permulaan menjadi tidak terlihat. Ayat ini meletakkan kembali titik itu dan memberinya sebuah nama: tidak disebut.

Dan hal ini punya akibat praktis. Orang yang memandang disebut-sebutnya dirinya sebagai sebuah perolehan harus menjaganya; orang yang memandangnya sebagai sebuah permulaan tidak harus menjaganya. Pada bagian selanjutnya surah ini akan diceritakan orang-orang yang memberi tanpa menunggu balasan dan ucapan terima kasih. Landasan kejiwaan bagi perilaku itu ditegakkan persis pada ayat pertama ini: orang yang bermula tanpa disebut dapat memberi tanpa disebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Innā khalaqnal-insāna min nuṭfatin amsyājin nabtalīhi fa-jaʻalnāhu samīʻam baṣīrā "Sesungguhnya Kami menciptakan manusia dari setetes mani yang bercampur — Kami mengujinya — dan Kami jadikan ia mendengar dan melihat."

Akar: ن-ط-ف. Makna konkretnya menetes, merembes, mengalir sedikit demi sedikit. Naṭafal-māʼ — air itu menetes. Dari akar yang sama datang نُطْفَة (nuṭfah) — setetes air; dan menurut yang diriwayatkan para ahli bahasa, kata itu dipakai juga untuk sedikit air yang tersisa di dasar sebuah wadah.

Ada dua hal yang dipikul kata itu dan keduanya bekerja dalam konteks ini: sedikitnya dan cairnya. Setetes adalah sesuatu yang tidak dapat digenggam dan tidak dihitung.

Akar: م-ش-ج. Mencampur, menyatukan dua hal. Bentuk tunggalnya diberikan sebagai مَشَج atau مَشِيج; amsyāj adalah bentuk jamak.

Kata ini muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini.

Dan di sini ada sebuah persoalan tata bahasa: nuṭfah berbentuk tunggal, amsyāj berbentuk jamak. Dalam bahasa Arab, sifat menyesuaikan diri dengan kata yang disifatinya dari segi bilangan. Bagaimana sebuah kata benda tunggal mengambil sifat jamak?

Penjelasan-penjelasan yang diberikan para ahli bahasa:

Keempatnya terdapat dalam sumber-sumber klasik dan tidak melahirkan perbedaan besar dalam makna. Titik bersamanya adalah: permulaannya bukan satu keping, melainkan campuran.

Keinginan untuk menyambungkan kata ini kepada sebuah pemerian modern adalah kecenderungan yang sering dijumpai dalam kepustakaan tafsir. Dalam tafsir ini kecenderungan itu tidak dimasuki, dan alasannya telah ditulis dengan terperinci pada bagian Surah Al-'Alaq.

Saya ringkas sikap yang dicatat di sana untuk kata ʻalaqah: makna kamus kata itu diberikan dan tidak dikurangi; pembaca boleh menegakkan sebuah ingatan bagi dirinya sendiri; tetapi hal itu tidak dapat disajikan sebagai dakwaan ayat dan tidak dapat dijadikan sebuah dalil mukjizat. Di sana lima alasan untuk hal itu telah disebutkan; yang paling penting adalah ini: kalau Anda memakukan sebuah ayat pada buku pelajaran hari ini, ketika buku itu berubah lahirlah pertanyaan hendak diletakkan di mana ayat itu. Sementara hendak membela teks, Anda telah membuatnya rapuh.

Sikap yang sama berlaku di sini dan saya tidak mengulanginya. Amsyāj berarti "campuran". Dan pekerjaan ayat ini pun bukan memberi keterangan: ia mengatakan dari mana datangnya wujud yang pada ayat sebelumnya tidak disebut. Kalimat ini adalah kalimat tentang kedudukan, bukan sebuah pemerian.

Akar: ب-ل-و. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Baqarah 2/49; ketetapan di sana adalah: kata balāʼ dalam bahasa Indonesia telah menyempit hanya kepada makna musibah — bala — sedangkan dalam bahasa Arab akar itu berarti mencoba, menguji dengan mengauskan, dan ia mencakup pengujian dengan kebaikan pula. Al-Qur'an mengatakannya dengan terbuka: "Kami menguji kamu dengan keburukan dan kebaikan sebagai cobaan" (Al-Anbiya' 21/35).

Pada bagian Surah Al-Fajr pun telah dicatat bahwa akar yang sama bekerja ke dua arah: kelapangan maupun kesempitan sama-sama pengujian, dan surah itu menolak kedua kesimpulan sekaligus.

Yang khas bagi tempat ini adalah kedudukan kata itu di dalam kalimat.

Kata kerjanya muḍāriʻ — yakni sebuah pekerjaan yang sedang berlangsung. Dan ia diletakkan di tengah kalimat, di antara penciptaan dan diberikannya indra. Urutannya begini:

1. خَلَقْنَا — Kami ciptakan (māḍī: telah terjadi, telah selesai) 2. نَّبْتَلِيهِ — Kami menguji (muḍāriʻ: sedang berlangsung) 3. فَجَعَلْنَٰهُ — dan Kami jadikan (māḍī, dengan fāʼ akibat di depannya)

Para ahli nahwu menghitung unsur kedua ini entah sebagai ḥāl (kalimat keterangan keadaan: "dalam keadaan Kami sedang mengujinya") entah sebagai taʻlīl (penyebutan alasan: "untuk mengujinya"). Kedua bacaan itu membawa maknanya ke tempat yang sama.

Kehalusan yang sebenarnya ada pada huruf فَ dalam unsur ketiga. Fāʼ menunjukkan akibat dan urutan. Jadi kalimat itu menegakkan hal berikut: ada pengujian, karena itu indra diberikan.

Kedua kata itu berada pada pola mubalagah (faʻīl): bukan sekadar "yang mendengar" dan "yang melihat", melainkan yang padanya sifat mendengar dan melihat telah menetap.

Dan pasangan ini dipakai juga untuk Allah dalam Al-Qur'an — pola innallāha samīʻun baṣīr adalah pola yang lazim. Yakni ayat ini memberikan kepada manusia dua sifat yang dinamai dengan kata-kata yang sama dengan sifat-sifat Allah. Ini adalah salah satu langkah Al-Qur'an yang paling menarik perhatian tentang manusia dan ia tercatat dalam sumber-sumber klasik: sifatnya sama, ukurannya tidak sama.

Perhatikan urutannya: mendengar lebih dahulu, melihat kemudian. Al-Qur'an nyaris selalu memberikan pasangan ini dengan urutan tersebut. Dalam sumber-sumber klasik diberikan beberapa penjelasan untuk hal itu — seperti bekerjanya pendengaran dalam gelap pula, tidak terputusnya ia dalam tidur, dan diterimanya wahyu dengan didengar. Alasan yang terakhir bermakna khusus dalam konteks surah ini: pada ayat kedua puluh tiga akan disebutkan turunnya Al-Qur'an.

Tetapi kehalusan yang sebenarnya adalah mengapa kedua kata itu ada di sini.

Kalimat ini tidak mengatakan "Kami jadikan ia berakal" atau "Kami beri ia pengetahuan". Ia menyebutkan dua alat indra. Dan urutannya sudah ditegakkan: ada ujian (nabtalīhi), karena itu (fa-) pendengaran dan penglihatan diberikan.

Yakni ayat ini memerikan indra bukan sebagai sebuah perlengkapan, melainkan sebagai sebuah alat ujian. Manusia mendengar dan melihat karena ia sedang diuji. Seperti diberikannya kertas dan pena dalam sebuah ujian.

Hal ini punya dua akibat:

Pertama: indra tidaklah netral. Diberikannya sebuah alat berarti akan ditanyakan apa yang dikerjakan dengan alat itu. Al-Qur'an mengatakannya dengan terbuka di tempat lain: "Pendengaran, penglihatan, dan hati — semuanya itu akan dimintai pertanggungjawaban" (Al-Isra' 17/36).

Kedua: ujian itu ditegakkan dengan memberikan sesuatu kepada manusia, bukan dengan menahan sesuatu darinya. Susunan kata ayat itu mengatakannya: kalimat pengujian datang sebelum kalimat pemberian.

Dan ayat berikutnya akan meneruskan jalur yang sama: jalan pun diberikan.

Innā hadaināhus-sabīla immā syākiran wa immā kafūrā "Sesungguhnya Kami telah menunjukkan jalan kepadanya: entah ia menjadi orang yang bersyukur, entah orang yang ingkar."

Pusat gagasan surah ini, dan tempat sebuah janji yang telah diberikan sebelumnya dalam tafsir ini akan ditunaikan.

Perlu memulainya dengan sebuah kehalusan tata bahasa.

Dalam bahasa Indonesia kita berkata "menunjukkan jalan kepada seseorang"; dalam bahasa Arab pola yang diharapkan adalah هَدَيْنَٰهُ إِلَى ٱلسَّبِيلِ — "Kami tunjukkan dia (ke arah) jalan itu". Dalam ayat ini tidak ada huruf jar: hadaināhus-sabīl, dua maf'ul tersambung langsung kepada kata kerjanya.

Para ahli nahwu menyebut hal ini نَزْعُ ٱلْخَافِض (nazʻul-khāfiḍ): dilesapkannya huruf jar. Pengaruh pola itu adalah: huruf yang meletakkan sebuah jarak di antara keduanya menjadi hilang. Beda antara "menunjukkan ke arah jalan" dan "menunjukkan jalan" adalah beda antara mengisyaratkan dan menyerahkan.

Pola yang sama dipakai pula dalam Al-Fatihah: ٱهْدِنَا ٱلصِّرَٰطَ ٱلْمُسْتَقِيمَ — "tunjukilah kami jalan itu", bukan ke arah jalan.

Jadi kedua teks itu memakai bangun yang sama: yang satu meminta, yang satu memberi.

Pada bagian Al-Fatihah kata-kata bahasa Arab untuk jalan telah dipilah-pilah, dan saya ringkas ketetapan di sana:

• sabīl — jalan tempuh tertentu, rute
• ṭarīq — jalan setapak, jejak yang diikuti
• ṣirāṭ — jalan utama yang lebar dan terbuka; rute ramai yang dapat dilalui semua orang

Di sana dicatat pula bahwa ṣirāṭ dalam Al-Qur'an selalu dipakai dalam bentuk tunggal, sedangkan subul (jalan-jalan) dalam bentuk jamak: satu jalan, banyak simpang.

Yang khas bagi tempat ini adalah diambilnya imbuhan penentu oleh kata itu: as-sabīl — "jalan itu", jalan yang diketahui. Bukan sebuah rute yang tak tentu, melainkan satu rute yang telah ditetapkan.

Dan tahanlah rincian berikut dalam ingatan Anda: pada ayat kedua puluh sembilan surah ini kata yang sama akan datang sekali lagi — tetapi kali ini dalam bentuk tak tentu. Fa-man syāʼattakhaża ilā rabbihī sabīlā — "siapa yang menghendaki, ia menempuh sebuah jalan kepada Tuhannya." Di sana huruf jar akan kembali (ilā) dan ketertentuannya akan hilang.

Jadi pada kedua ujung surah ini kata yang sama berdiri dengan dua susunan yang berbeda:

Jalan yang diberikan itu tertentu dan diserahkan langsung; jalan yang ditempuh itu tak tentu dan tertuju ke sebuah arah. Surah ini memakai kata yang sama sekali dalam kalimat pemberian, sekali dalam kalimat pengambilan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun perbedaan susunan pada kedua ayat itu adalah data teks.

Pada bagian Al-Fatihah telah dicatat lapisan-lapisan hidayah yang dipisahkan dalam tafsir-tafsir klasik: menunjukkan jalan (memberi pengetahuan), menjalankan di atas jalan (memberi kehendak dan kekuatan), meneguhkan di atas jalan (membuatnya berlanjut).

Ayat ini menyatakan lapisan pertama secara terbuka: jalan telah ditunjukkan. Adapun hubungan lapisan-lapisan yang lain dengan perbuatan manusia sendiri membuka salah satu perdebatan ilmu kalam yang paling panjang. Saya tidak masuk ke dalam perdebatan itu di sini; surah ini sendiri menyimpannya untuk ayat ketiga puluh dan ia akan ditangani di sana.

Cukuplah dicatat sekian ini: ayat itu memberikan hidayah sebelum dua akibat dan lepas dari kedua akibat itu. Sesudah jalan ditunjukkan, barulah percabangan datang; percabangan itu tidak digantungkan pada syarat ditunjukkannya jalan.

إِمَّا (immā) dalam bahasa Arab menunjukkan taqsīm (pembagian kemungkinan). Bedanya dengan au (atau) adalah: au menyisakan kemungkinan untuk mengutamakan satu pilihan atas yang lain; immā … wa immā menderetkan dua kemungkinan dengan bobot yang setara dan secara menghabiskan. Ia tidak menyisakan pilihan ketiga.

Dari sisi nahwu, syākiran dan kafūran adalah ḥāl: dua keadaan bagi kata ganti hū (ia) yang menjadi objek kalimat itu. Yakni ayat itu mengatakan:

"Kami telah menunjukkan jalan kepadanya — baik dalam keadaan ia bersyukur, maupun dalam keadaan ia menutupi."

Bacaan ini mengatakan sesuatu yang penting: penunjukan jalan itu dikerjakan tanpa memandang akan menjadi apa orangnya. Hidayah bukanlah keistimewaan yang disediakan bagi yang bersyukur; ia sesuatu yang diberikan kepada keduanya.

Al-Qur'an menegakkan hal ini di tempat lain pula: "Adapun kaum Samud, Kami telah menunjukkan jalan kepada mereka; tetapi mereka lebih menyukai kebutaan daripada petunjuk" (Fussilat 41/17). Penunjukannya telah terjadi, akibatnya berbeda.

Pada bagian Al-Baqarah 2/6 telah dibuat ketetapan berikut, dan justru ayat inilah yang diberikan sebagai contohnya:

Akar k-f-r: menutupi, menutup bagian atasnya, menyembunyikan. Dalam bahasa Arab petani disebut kāfir, sebab ia menutupi benih dengan tanah; malam disebut kāfir, sebab ia menutupi bagian atas segala sesuatu. Batasan yang keluar dari sini sangat menentukan: kufur bukanlah tidak mengetahui; ia adalah menutupi apa yang diketahuinya. Dan: dalam Al-Qur'an, yang diletakkan berhadapan dengan kufur sering kali bukan iman melainkan syukur — immā syākiran wa immā kafūrā, Al-Insan 76/3. Yakni kufur pada dasarnya adalah sebuah gagasan tentang ketidakbersyukuran.

Itulah janji yang diberikan di sana; sekarang ayat tersebut perlu diurai di tempatnya sendiri.

Akar ش-ك-ر. Makna asal yang diriwayatkan para ahli bahasa menarik perhatian: pada pusat akar itu ada kepenuhan, keberkahan, membalas yang sedikit dengan yang banyak. Unta betina yang memberi susu melimpah meskipun makannya sedikit disebut syakūr. Syukur pun berada pada logika ini: yang diterima sedikit, balasan yang diberikan banyak.

Penjelasan ini saya riwayatkan; saya tidak menetapkan putusan yang pasti tentang perkembangan historis akar tersebut. Tetapi sekian ini terang: syukur dan kufur dalam bahasa Arab tersusun sedemikian rupa sehingga menjadi lawan yang persis satu sama lain.

Objek keduanya sama: apa yang diberikan. Bedanya ada pada apa yang dikerjakan terhadap apa yang diberikan itu — membuka bagian atasnya, ataukah menutupinya.

Dan ini melukiskan gambaran yang sama sekali berbeda dari muatan yang dipikul kata "kafir" dalam bahasa Indonesia. Ayat ini tidak sedang mengadakan jajak pendapat keyakinan. Ia menangani manusia sebagai sebuah wujud yang kepadanya telah diberikan sesuatu, dan ia mengajukan satu pertanyaan saja: apa yang telah kaukerjakan terhadap apa yang diberikan itu?

Dua ayat pertama surah ini justru telah menyiapkan hal itu. Apa yang diberikan telah dihitung: keberadaan (1), tubuh (2), indra (2), jalan (3). Empat butir. Dan tepat sesudah keempatnya dihitung, datanglah percabangan itu.

Rincian ayat ini yang paling halus ada di sini dan ia luput dari mata.

Kedua kata itu tidak berada pada pola yang sama:

• شَاكِرًا — wazan fāʻil. Isim fa'il yang sederhana: yang bersyukur.
• كَفُورًا — wazan faʻūl. Pola mubalagah: yang banyak menutupi, yang telah menjadikan menutupi sebagai perangai.

Kesetangkupan yang diharapkan adalah syākiran wa kāfiran atau syakūran wa kafūrā. Ayat ini mencampur keduanya.

Ada dua penjelasan dan keduanya harus dianggap serius:

Keduanya tidak saling membatalkan. Bila dalam sebuah bahasa bunyi maupun makna sebuah kata sama-sama duduk pada tempatnya, kita tidak harus memilih salah satu dari keduanya. Tetapi ketika alasan bunyi itu berdiri di depan mata, menyajikan alasan makna sendirian seolah-olah sebuah dalil tidaklah benar — dalam tafsir ini catatan yang sama telah dibubuhkan pula pada bagian Al-Qari'ah dan Al-Insyiqaq mengenai kesesuaian bunyi dengan makna.

Kita dapat mengatakan ini: perbedaan polanya nyata dan ia layak memikul makna; tetapi sendirian ia bukanlah sandaran bagi sebuah putusan.

Kata kafūr muncul dua kali dalam surah ini: di sini (3) dan pada ayat kedua puluh empat (wa lā tuṭiʻ minhum āṡiman au kafūrā — "dan janganlah engkau menaati seorang pun dari mereka, yang berdosa ataupun yang sangat ingkar").

Beda antara keduanya memperlihatkan bangun surah ini:

• Pada ayat 3 kafūr adalah salah satu dari dua keadaan yang mungkin disandang manusia. Abstrak, tanpa nama, terbuka bagi siapa saja.
• Pada ayat 24 kafūr adalah orang-orang yang konkret yang berdiri di hadapan lawan bicara: minhum — "dari mereka".

Yakni surah ini memperlihatkan bahwa apa yang pada ayat ketiga disebut sebagai sebuah kemungkinan, pada ayat kedua puluh empat duduk di seberang. Kemungkinan itu telah menjadi pribadi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kedudukan kata itu pada kedua ayat tersebut ada di dalam teks.

Innā aʻtadnā lil-kāfirīna salāsila wa aglālan wa saʻīrā "Sesungguhnya Kami telah menyediakan bagi orang-orang yang menutupi rantai-rantai, belenggu-belenggu, dan api yang menyala-nyala."

Satu-satunya ayat yang disediakan surah ini bagi pihak ini.

Surah ini memulai tiga ayat berturut-turut dengan kata yang sama: innā khalaqnā (2), innā hadaināhu (3), innā aʻtadnā (4).

إِنَّ adalah partikel penegas, sedangkan نَا adalah kata ganti pengagungan ("Kami"). Tiga ayat, tiga kata kerja, satu pelaku: menciptakan, menunjukkan jalan, menyediakan. Tiga pekerjaan yang keluar dari tangan yang sama.

Dan ketiga serangkai ini akan terulang dua kali lagi pada bagian selanjutnya surah ini: ayat 23 akan dibuka dengan innā naḥnu nazzalnā, dan dari mulut abrār ayat 10 akan datang dengan innā nakhāfu. Pola itu sendiri telah menjadi tenunan surah ini.

Akar: ع-ت-د. Menyiapkan, menjaga tetap siap, mengatur sebelumnya. Dari akar yang sama datang عَتِيد (ʻatīd) — yang siap, yang ada dalam jangkauan tangan. Al-Qur'an memakai kata ini untuk malaikat pencatat: "Tidaklah ia mengucapkan suatu perkataan melainkan di sisinya ada pengawas yang siap sedia" (Qaf 50/18).

Gagasan yang dipikul akar itu adalah disiapkannya sesuatu lebih dahulu. Yakni ayat itu tidak mengatakan "hukuman akan diberikan"; ia mengatakan "telah disediakan" — dengan bentuk māḍī, sebagai sebuah pekerjaan yang sudah terjadi dan selesai.

Sebuah peringatan: pada ayat terakhir surah ini akan datang pula sebuah kata kerja "menyediakan" — أَعَدَّ (aʻadda). Kedua kata kerja itu berdekatan maknanya dan berdekatan pula bunyinya. Tetapi akarnya berbeda: aʻtadnā → ع-ت-د, aʻadda → ع-د-د. Dari kemiripan bunyi saya tidak menarik kesimpulan derivasi. Dalam tafsir ini catatan yang sama telah dibubuhkan pula pada bagian Al-A'la (ص-ل-ي dan ص-ل-و bukanlah akar yang sama).

Ayat ini menyebutkan tiga hal dan urutannya tampak tidak kebetulan.

سَلَٰسِل — rantai-rantai. Bentuk tunggalnya silsilah. Akarnya berhuruf empat: س-ل-س-ل, dan dikatakan bahwa dalam bahasa Arab akar-akar berulang semacam ini menunjukkan kesinambungan dan pertautan sebuah gerak. Dari keluarga bunyi yang sama datang سَلْسَل (salsal): air yang mengalir mudah, yang lancar melewati kerongkongan.

Yakni deretan bunyi yang sama menamai sekaligus mata rantai yang saling bertaut dan kelancaran mengalir. Gagasan bersamanya besar kemungkinan adalah "datang beruntun".

Dan hal ini akan berjumpa dari sisi bunyi dengan ayat kedelapan belas surah ini: di sana nama mata air abrār adalah سَلْسَبِيل. Pada satu ujung surah salāsil, pada ujung yang lain salsabīl.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan atas bunyi, bukan sebagai klaim derivasi. Apakah kedua kata itu berasal dari akar yang sama masih diperdebatkan dan hal itu akan ditangani tersendiri di bawah pada ayat 18.

أَغْلَٰل — belenggu, pasung leher. Bentuk tunggalnya غُلّ (gull): gelang besi yang dipasangkan pada leher atau pada tangan. Akarnya غ-ل-ل, dan turunan-turunannya menarik perhatian:

• غُلّ — pasung, kalung pengikat.
• غِلّ — dendam dan permusuhan yang ditahan di dalam hati. Al-Qur'an menyingkirkannya dalam pemerian surga: "Kami cabut segala dendam yang ada di dalam dada mereka" (Al-Hijr 15/47).
• غُلُول — mengambil harta rampasan perang secara sembunyi-sembunyi.
• غَلَّة — hasil yang diperoleh dari sebuah harta.

Gagasan bersama akar itu: masuknya sesuatu ke dalam, menyelip di antara. Pasung masuk ke leher; dendam masuk ke dada; harta yang dicuri diselipkan diam-diam.

Hal ini mengubah rasa kata itu dalam konteks ini. Aglāl bukan sekadar besi yang dipasangkan dari luar; ia adalah yang menurut logika akarnya telah masuk ke dalam.

سَعِير — api yang menyala-nyala. Akar: س-ع-ر. Menyalakan, mengobarkan, memanaskan. Saʻaran-nāra — ia mengobarkan api. Dari akar yang sama datang mustaʻir (yang berkobar).

Kata saʻīr bukanlah api biasa (nār), melainkan api yang dikobarkan dan dinyalakan. Polanya (faʻīl) di sini memikul makna isim maf'ul: yang dinyalakan.

Ketiga kata itu melukiskan sebuah gerak:

1. Rantai — mengikat, memutus gerak. 2. Belenggu — masuk ke leher, membuat sentuhannya menetap. 3. Api — akibatnya.

Yakni mula-mula kemampuan bergerak diambil, kemudian ia dimasukkan ke dalam api. Tidak disisakan satu kemungkinan pun untuk melarikan diri.

Dan kaitan berikut penting. Surah Al-Qiyamah — tetangga surah ini di dalam mushaf — menegakkan gagasan yang sama dalam bentuk pertanyaan: "Pada hari itu manusia berkata: 'Ke mana tempat lari?'" (Al-Qiyamah 75/10). Al-Insan 76/4 memberikan jawaban atas pertanyaan itu sebagai sebuah daftar bahan.

Ketidakseimbangan surah ini yang paling mencolok ada di sini dan ia layak direnungkan.

Dalam surah-surah pendek Al-Qur'an, dua gambaran umumnya seimbang. Dalam surah ini ada perbandingan delapan belas berbanding satu. Untuk hal itu beberapa hal dapat dikatakan:

Pertama — pokok surah ini bukanlah hukuman. Surah ini menegakkan sebuah percabangan (3), lalu menutup salah satu cabangnya dalam satu ayat dan beralih menceritakan cabang yang lain. Yakni ayat keempat bukanlah sebuah gambaran, melainkan sebuah catatan: kemungkinan yang satu lagi pun ada balasannya, dan inilah balasan itu.

Kedua — penutup surah ini pun menjaga perbandingan yang sama. Ayat terakhir menyebut rahmat lebih dahulu, azab kemudian: "Dia memasukkan siapa yang Dia kehendaki ke dalam rahmat-Nya; adapun bagi orang-orang zalim Dia telah menyediakan azab yang pedih" (76/31). Yang pertama dari kedua bagian kalimat itu adalah rahmat.

Ketiga — lawan bicaranya jelas. Surah ini adalah teks ajakan. Ayat kedua puluh sembilan akan mengatakannya dengan terbuka: "Ini adalah sebuah peringatan; siapa yang menghendaki, ia menempuh sebuah jalan kepada Tuhannya." Sebuah undangan yang menyediakan tempat kecil bagi ancaman adalah hal yang runtut.

Saya catat hal-hal ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun perbandingannya sendiri adalah data yang dapat dihitung.

Dalam penulisan mushaf, pada ujung kata سَلَٰسِلَا۟ terdapat sebuah alif, dan mengenai cara membaca alif itu ada perbedaan di antara para imam qiraat — sebagian membacanya dalam keadaan waqaf, sebagian tidak membacanya sama sekali. Keadaan yang sama berlaku pula bagi قَوَارِيرَا۟ pada ayat kelima belas dan keenam belas.

Saya tidak menyebutkan imam mana berada pada bacaan yang mana, sebab saya tidak yakin. Dari segi makna ia tidak melahirkan perbedaan; tempat perbedaannya hanyalah pada bagaimana penutup ayatnya ditutup.

Innal-abrāra yasyrabūna min kaʼsin kāna mizājuhā kāfūrā · ʻAinay yasyrabu bihā ʻibādullāhi yufajjirūnahā tafjīrā "Sesungguhnya orang-orang yang berbuat baik minum dari sebuah gelas yang campurannya adalah kafur; sebuah mata air yang darinya hamba-hamba Allah minum, yang mereka pancarkan sepancar-pancarnya."

Akar: ب-ر-ر. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Baqarah 2/44 dan diterapkan pada kata ini pada Al-Infitar 82/13. Saya ringkas ketetapan-ketetapan di sana: makna asal akar itu adalah keluasan — dari akar yang sama datang barr, daratan luas yang berhadapan dengan laut; menurut ini abrār adalah "orang-orang yang luas", dan kebaikan dinamai bukan sebagai sebuah daftar perilaku melainkan sebagai sebuah keluasan ruang. Kekikiran menyempitkan, kebaikan meluaskan.

Pada bagian Al-Infitar dicatat pula: abrār dan fujjār adalah bentuk jamak dari sifat, bukan dari nama; keduanya menunjukkan sifat, bukan jati diri, dan siapa pun yang menyandang sifat itu tercakup di dalamnya.

Adapun pada bagian Al-Mutaffifin telah dibubuhkan sebuah catatan tentang tingkatan: dalam surah itu ditegakkan sebuah perbedaan derajat antara abrār dan muqarrabūn, dan air yang sama sampai kepada dua golongan itu dengan dua cara yang berbeda (kepada yang satu sebagai campuran, kepada yang lain dalam keadaan murni). Dalam surah ini tidak ada kategori kedua semacam itu. Di sini abrār adalah satu golongan saja dan seluruh pemerian ganjaran surah ini adalah milik mereka.

Dan sekarang datang salah satu perbandingan yang paling konkret dalam tafsir ini.

Tiga surah dibuka dengan pola yang sama tentang abrār:

Pada bagian Al-Infitar telah dicatat: huruf lafī menunjukkan "berada di dalam", dan kalimat nominal menunjukkan ketetapan — abrār tidak sedang memperoleh kenikmatan, mereka berada di dalam kenikmatan.

Al-Insan mengambil kalimat yang sama lalu mengubah khabarnya menjadi kata kerja. Dua surah memberitakan sebuah keadaan; surah ini memberitakan sebuah pekerjaan. Dan pekerjaan yang dipilih adalah hal yang paling biasa yang dikerjakan abrār: minum.

Ini bukan kebetulan, sebab seluruh pemerian ganjaran surah ini akan ditegakkan dengan kata-kata kerja: mereka minum (5), mereka memancarkan (6), mereka bertelekan (13), diedarkan kepada mereka (15), mereka diberi minum (17), mereka diberi perhiasan (21). Dua surah yang lain memperlihatkan sebuah gambaran; surah ini menceritakan sebuah hari.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun perbedaan bangun ketiga ayat itu adalah data teks.

Akar: ك-أ-س. Pembedaan yang diriwayatkan para ahli bahasa adalah: kaʼs adalah gelas yang ada minumannya di dalam; gelas yang kosong tidak disebut kaʼs, ia diberi nama-nama yang lain (seperti qadaḥ).

Pembedaan ini sesuai dengan pemakaiannya dalam Al-Qur'an: kata itu di dalam teks selalu muncul dalam keadaan penuh dan selalu disebut bersama sebuah minuman. Yakni kata "gelas" itu sendiri sudah menyatakan juga apa yang ada di dalamnya.

Pada ayat itu ada huruf مِن: min kaʼsin — "dari sebuah gelas". Ia menunjukkan partitif (sebagian darinya). Yang diminum bukanlah gelasnya sendiri, melainkan sejumlah darinya; dan hal ini memberi rasa bahwa minum itu bukan sekali jadi.

Akar: م-ز-ج. Kata ini telah dibahas pada bagian Al-Mutaffifin 83/27 dan ketetapan di sana adalah: mizāj adalah campuran yang menambah, bukan yang mengurangi; ia adalah ditambahkannya sesuatu yang berharga, bukan pembersihan dari endapan. Kata itu muncul pada tiga tempat dalam Al-Qur'an dan ketiganya adalah campuran minuman surga — dua di antaranya ada dalam surah ini (76/5 kafur, 76/17 zanjabil), satu ada dalam Al-Mutaffifin (tasnīm).

Kata mizaj dalam bahasa Indonesia (tabiat, perangai) pun berasal dari akar ini: ia datang dari gagasan bercampurnya unsur-unsur di dalam tubuh. Kaitan ini dicatat di sana; saya tidak mengulanginya.

Yang khas bagi tempat ini adalah: surah ini memuat dua dari tiga ayat yang memakai kata mizāj. Yakni surah ini menegakkan bangun yang sama dua kali: sebuah gelas + sebuah campuran (5), lalu sekali lagi sebuah gelas + sebuah campuran (17). Dan kedua campuran itu berlawanan satu sama lain. Hal ini akan dikembalikan pada ayat ketujuh belas.

Kata ini muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini.

Kafur adalah sebuah bahan yang dikenal di dunia itu: sejenis damar yang putih, mudah menguap, tajam baunya, dan menyejukkan. Ia adalah barang dagangan yang bersumber dari India dan Asia Tenggara dan diimpor ke Jazirah Arab.

Mengenai makna kata itu ada dua pendapat:

Sisi yang paling kuat dari pendapat kedua adalah bahwa ayat keenam berbicara tentang mata air persis sesudahnya. Adapun sisi yang paling kuat dari pendapat pertama adalah dipakainya kata kerja tusammā oleh ayat kedelapan belas: ketika surah ini memberi nama kepada sesuatu, ia mengatakannya; di sini ia tidak mengatakannya.

Saya menimbang kedua alasan itu dan memilih yang pertama — dan hal itu tidak mengikat.

Ayat ketiga berakhir dengan كَفُورًا. Ayat kelima berakhir dengan كَافُورًا. Di antara kedua kata itu ada satu perbedaan huruf yang tampak.

Sebagian ahli bahasa menghitung kāfūr sebagai berasal dari akar ك-ف-ر dan sebagai alasannya mereka menunjuk pada buah pohon kafur yang tertutup oleh sebuah selubung. Penjelasan ini saya riwayatkan tetapi saya tidak menyajikannya sebagai data derivasi yang pasti; kemungkinan kata itu masuk ke bahasa Arab dari luar pun ada, dan dalam keadaan itu kemiripan akarnya tinggal pada tampak luarnya saja.

Karena itu saya tidak menegakkan sebuah kaitan makna di antara kedua kata tersebut. Yang saya catat hanyalah bunyinya sendiri: ayat ketiga surah ini berakhir dengan "yang menutupi", ayat kelimanya dengan "kafur", dan telinga mendengar keduanya berdekatan. Pada bagian Al-A'la catatan yang sama telah dibubuhkan dalam keadaan yang serupa: dari kemiripan bunyi tidak ditarik makna.

Empat kata pertama ayat keenam persis sama dengan ayat kedua puluh delapan Surah Al-Mutaffifin. Hanya pelakunya yang berubah:

Pada bagian Al-Mutaffifin dua persoalan tata bahasa dalam ungkapan ini telah ditangani dengan terperinci dan saya tidak mengulanginya:

• Sebab dinasabkannya عَيْنًا (badal, nasab karena pujian, tamyiz, atau ḥāl — keempatnya sama-sama dipertahankan orang, perbedaan maknanya kecil).
• Mengapa pada يَشْرَبُ بِهَا huruf بِ datang menggantikan min (dipakainya huruf-huruf saling menggantikan; atau kata kerjanya memikul makna "puas minum" lalu mengambil hurufnya).

Di sana dicatat pula keragaman makna kata عَيْن dalam bahasa Arab (mata, mata air, asal sesuatu, mata-mata) dan bertemunya semua makna itu pada gagasan "sumber".

Ada dua hal yang khas bagi tempat ini.

Ayat kelima berkata ٱلْأَبْرَار. Ayat keenam menyebut orang-orang yang sama dengan عِبَادُ ٱللَّهِ. Dua nama dengan jarak satu ayat.

Akar: ع-ب-د. Penghambaan, pelayanan. Analisis kata ini telah dikerjakan pada bagian Al-Fatihah; saya tidak mengulanginya.

Pekerjaan yang dilakukan pergantian nama itu saya baca begini — dan saya menyajikannya sebagai kesimpulan saya sendiri:

Abrār adalah nama sebuah sifat: orang-orang yang luas, orang-orang yang berbuat baik. Ia memandang kepada apa yang dikerjakan seseorang. Adapun ʻibādullāh adalah nama sebuah kepemilikan: ia memandang kepada milik siapa seseorang itu.

Dan dengan meletakkan kedua nama itu berturut-turut, surah ini menegakkan sebuah persamaan: orang-orang yang berbuat baik adalah hamba-hamba Allah. Keduanya bukan dua golongan yang terpisah, melainkan dua sisi dari golongan yang sama.

Hal ini selaras dengan apa yang akan ditegakkan pada bagian selanjutnya surah ini: pada ayat kesembilan, ketika memberi, orang-orang ini akan berkata li-wajhillāh (demi wajah Allah). Yakni mereka menyambungkan pekerjaan yang mereka kerjakan bukan kepada diri mereka sendiri, melainkan kepada milik siapa mereka. Nama pada ayat keenam menyiapkan perkataan pada ayat kesembilan.

Kata surah ini yang paling menarik perhatian ada di sini dan ia umumnya dilewatkan.

Akar: ف-ج-ر. Akar ini telah dibahas beberapa kali dalam tafsir ini — pada bagian Asy-Syams, Al-Fajr, dan Al-Infitar. Saya ringkas ketetapan-ketetapan di sana: makna konkret akar itu adalah membelah, membelah lalu mengalirkan, meletupkan sehingga menyembur; fajr (saat malam terbelah lalu cahaya menyembur) dan fujūr berasal dari akar yang sama; dan fujūr bukanlah sebuah kekurangan melainkan sebuah peluapan — terkoyaknya batas yang menahan seseorang, runtuhnya tanggul oleh air yang tidak muat dalam wadahnya.

Sekarang pandanglah ayat ini.

Akar yang sama datang di sini sebagai sebuah ganjaran. Abrār membelah mata air itu lalu memancarkannya.

Yakni persis gerak yang dicela Al-Qur'an dengan nama fujūr — membelah sesuatu lalu meluapkannya — di sini diceritakan sebagai pekerjaan yang dikerjakan orang-orang baik di surga.

Di mana bedanya? Pada apa yang dibelah.

Fājir membelah batas yang menahan dirinya sendiri; abrār membelah mata air yang ada di hadapannya. Pada keadaan pertama yang dibelah adalah batas orangnya sendiri, pada keadaan kedua sebuah sumber yang ada di luar. Geraknya sama, objeknya berlawanan.

Inilah persis asas yang dicatat pada bagian Al-Insyiqaq untuk akar ش-ق-ق: "akar ini sendirian tidak menunjukkan kehancuran; apa arti sebuah pembelahan bergantung pada apa yang ditinggalkan oleh yang terbelah itu." Di sana kata kerja yang sama menamai sekaligus terbelahnya langit dan terbelahnya tanah demi rezeki.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kesamaan akarnya dan pemerian fujūr adalah riwayat.

تَفْجِيرًا — maf'ul mutlak. Sebagaimana dicatat untuk kadḥan pada Al-Insyiqaq 84/6, bangun ini menegaskan kata kerjanya atau memberitakan jenisnya. Padanannya dalam bahasa Indonesia adalah bentuk ulang penegas: "sepancar-pancarnya".

Dalam pemerian surga surah ini, kata-kata kerja aktif milik abrār hanya terdapat di awal:

Dalam tabel itu ada sebuah gerak: mula-mula abrār sendiri yang membuka dan minum; kemudian segala sesuatu dikerjakan untuk mereka; dan pada akhir sekali yang memberi minum menjadi satu-satunya pelaku yang namanya disebut — Tuhan mereka.

Pada bagian Al-Mutaffifin telah dicatat hal berikut tentang bentuk pasif kata kerja yusqauna: "mereka tidak mengambil sendiri, melainkan diberikan kepada mereka." Ketetapan itu berlaku pula di sini; tetapi surah ini menambahkan dua ujung ke dalam tabel tersebut: pada awal sekali tangan abrār sendiri, pada akhir sekali tangan Tuhan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun ragam kata-kata kerjanya adalah data yang dapat dihitung.

Yūfūna bin-nażri wa yakhāfūna yauman kāna syarruhū mustaṭīrā "Mereka menunaikan nazar dan mereka takut kepada suatu hari yang keburukannya menyebar ke segala penjuru."

Di sini surah mulai menceritakan mengapa abrār menjadi abrār. Sepanjang lima ayat (7-10) akan disebutkan empat hal: menunaikan nazar, takut kepada suatu hari, memberi makan, dan tidak menghendaki balasan.

Dan perhatikanlah: semuanya adalah hal-hal yang dikerjakan di dunia. Surah ini meletakkan dunia tepat di tengah pemerian surga.

Akar: و-ف-ي. Pada pusat akar itu ada kepenuhan, ketiadaan kekurangan. Turunan-turunannya memperlihatkan hal itu:

• وَفَاء — menunaikan perkataan secara penuh; kesetiaan menepati janji.
• وَافِي — penuh, tanpa kurang.
• أَوْفَىٰ (bab IV) — membayar dengan tepat dan penuh, menyerahkan tanpa kurang.
• تَوْفِيَة — pembayaran yang penuh.
• تَوَفَّىٰ (bab V) — mengambil secara penuh. Dan Al-Qur'an menceritakan kematian dengan kata kerja ini: "Allah memegang nyawa (orang) ketika matinya" (Az-Zumar 39/42). Yakni kematian, menurut logika bahasa Arab sendiri, adalah sebuah penagihan yang tanpa kurang.

Turunan yang terakhir ini layak direnungkan. Akar yang sama dipakai untuk mengatakan "bayarlah utangmu dengan penuh" sekaligus "nyawamu diambil dengan penuh". Disebutnya pembayaran dan pengambilan dengan kata yang sama bersesuaian dengan konteks ayat ini: kalimat berikutnya akan berbicara tentang takut kepada suatu hari.

Dan pandanglah pula lawannya: Surah Al-Mutaffifin menjadikan bentuk negatif akar ini sebagai pokoknya — taṭfīf adalah mengurangi takaran, dan pada pembukaan surah itu yastaufūn (mereka menerima dengan penuh) diletakkan berhadapan dengan yukhsirūn (mereka mengurangi). Al-Insan 76/7 memakai akar yang sama pada sisi yang positif: orang-orang ini tidak mengurangi.

Akar: ن-ذ-ر. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Baqarah 2/6 melalui kata inżār (peringatan) dan justru di sanalah kaitan ini ditegakkan. Saya ingatkan ketetapan di sana apa adanya:

Inżār adalah memberitakan lebih dahulu sebuah akibat yang buruk. Dari akar yang sama datang nażr — nazar. Titik bersama keduanya adalah menjadikan sesuatu yang belum lagi terjadi sebagai sesuatu yang mengikat sejak sekarang.

Dan ketetapan ini adalah kunci bagi seluruh ayat ini.

Nażr adalah pengikatan masa depan seseorang oleh dirinya sendiri sejak sekarang: "kalau ini terjadi, aku akan melakukan itu", atau langsung "aku akan melakukan itu". Mengisi sebuah masa yang belum datang dengan sebuah janji yang diberikan sekarang.

Sekarang pandanglah ayat kedua puluh tujuh surah ini:

وَيَذَرُونَ وَرَآءَهُمْ يَوْمًا ثَقِيلًا — "dan mereka meninggalkan hari yang berat di belakang mereka." (76/27)

Surah ini memerikan dua tipe manusia dan keduanya menegakkan sebuah hubungan dengan masa depan:

Yakni pembedaan akhlak yang ditegakkan surah ini bukanlah sebuah daftar perilaku, melainkan sebuah sikap terhadap waktu. Pihak yang satu menghitung apa yang belum datang sebagai sesuatu yang mengikat sejak sekarang; pihak yang lain sama sekali tidak menghitung apa yang belum datang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kata-kata pada kedua ayat itu dan kaitan antara nażr dan inżār adalah riwayat.

Kata itu datang dengan imbuhan penentu: ٱلنَّذْر — "nazar itu". Ada dua bacaan:

Keduanya tidak saling menyingkirkan dan sebuah pilihan tidaklah harus diambil. Titik bersamanya terjaga: membayar sesuatu yang mengikat dirinya.

Dari segi hukum fikih, mengenai jenis-jenis nazar, keterikatannya, dan kafaratnya terdapat perbedaan di antara mazhab-mazhab. Dalam tafsir ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan; ayat ini tidak menegakkan sebuah hukum, ia memerikan sebuah sifat.

Perhatikan objek kata kerjanya: yang ditakuti bukanlah azab, melainkan hari itu.

Ini adalah sebuah bangun yang sering dipakai Al-Qur'an dan pengaruhnya adalah: ketakutan disambungkan bukan kepada sebuah hukuman, melainkan kepada sebuah waktu. Hukuman dapat tinggal jauh dan abstrak; adapun hari adalah sesuatu yang sedang datang.

كَانَ شَرُّهُۥ — "keburukannya … adalah". Sekali lagi kāna. Surah ini menyifati sebuah hari di masa depan dengan bentuk māḍī. Ini adalah sebuah pilihan yang berulang di seluruh surah (5, 7, 15, 17, 22, 30) dan ia akan ditangani tersendiri di bawah pada bagian arsitektur.

Akar: ط-ي-ر. Terbang. Ṭāʼir — burung; ṭair — burung-burung; ṭiyarah — menarik pertanda baik atau buruk dengan menerbangkan burung.

Bab X (istifʻāl): ٱسْتَطَارَ — terbang berserakan, terhambur ke segala penjuru, menyebar. Dalam bahasa Arab kata kerja ini dipakai untuk merambatnya sebuah retakan di sepanjang dinding, berhamburnya debu ke udara, dan menyebarnya fajar di kaki langit.

Kata mustaṭīr muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini.

Gambaran yang dipilih kata itu adalah: penyebaran yang tidak menyisakan satu arah pun untuk melarikan diri. Melarikan diri dari sebuah keburukan hanya mungkin dengan pergi ke arah yang keburukan itu tidak ada di sana. Keburukan yang mustaṭīr telah pergi ke segala arah.

Dan hal ini berbicara langsung dengan pertanyaan surah saudaranya:

"Pada hari itu manusia berkata: 'Ke mana tempat lari?' Sekali-kali tidak! Tidak ada tempat berlindung!" (Al-Qiyamah 75/10-11)

Al-Qiyamah mengajukan pertanyaan itu lalu memberikan jawabannya; Al-Insan menyatakan sebabnya dengan sebuah sifat: keburukan itu telah menyebar ke segala penjuru.

Dan satu rincian lagi: abrār takut kepada hari ini. Yakni surah ini menghitung rasa takut di antara sifat-sifat abrār. Takut di sini diberikan bukan sebagai sebuah kelemahan, melainkan sebagai sebuah ukuran — sebab ayat berikutnya akan memperlihatkan apa yang dikerjakan rasa takut itu: ia membuat mereka memberi makan.

Wa yuṭʻimūnaṭ-ṭaʻāma ʻalā ḥubbihī miskīnaw wa yatīmaw wa asīrā "Dan mereka memberikan makanan kepada orang miskin, anak yatim, dan tawanan, padahal mereka menyukainya."

Ayat surah ini yang paling dikenal, dan tangga terakhir dari sebuah ukuran yang ditegakkan pada beberapa bagian dalam tafsir ini.

Akar: ط-ع-م. Dan gagasan pada pusat akar itu bukanlah makan, melainkan rasa: ṭaʻima — ia merasai; ṭaʻm — rasa, cita rasa; ṭaʻām — apa yang dimakan; maṭʻam — tempat/hal yang dimakan.

Pembedaan ini penting bagi lanjutan ayat. Ayat itu tidak mengatakan "mereka membagikan bahan makanan" atau "mereka memberi sedekah". Yang mereka berikan adalah sesuatu yang dirasai.

Dan kata kerjanya mengambil objeknya: yuṭʻimūnaṭ-ṭaʻām — "mereka memberikan makanan itu". Cukup dikatakan yuṭʻimūna saja dan maknanya sudah tegak. Disebutkannya objek itu secara tersendiri membuat apa yang diberikan menjadi terlihat: yang ada bukanlah sebuah bantuan yang abstrak, melainkan sepiring makanan.

Hal ini memandang ke arah yang sama dengan ukuran yang ditegakkan dalam Surah Al-Ma'un. Di sana pun perkaranya bukan kemurahan hati yang abstrak: al-māʻūn — barang yang paling kecil, paling konkret, yang berpindah dari tangan ke tangan.

Titik berat ayat ini ada pada ketiga kata tersebut.

Huruf عَلَىٰ di sini bermakna maʻa (bersama / meskipun). Pemakaian ini lazim dalam bahasa Arab: ʻalal-ginā — meskipun ia kaya. Yakni huruf itu memberitakan sebuah penghalang: cinta adalah penghalang untuk memberi, dan meskipun begitu mereka memberi.

حُبّ — Akar: ح-ب-ب. Mencintai. Dan akar ini akan datang sekali lagi dalam surah ini: pada ayat kedua puluh tujuh يُحِبُّونَ ٱلْعَاجِلَةَ — "mereka mencintai yang tergesa-gesa". Hal itu akan dikembalikan di sana; untuk sekarang mari kita catat: surah ini memakai akar yang sama sekali untuk orang yang memberi, sekali untuk orang yang menahan.

Kata ganti (هِ) kembali kepada apa? Ada tiga bacaan:

Bacaan pertama adalah yang paling kuat dan alasannya adalah kesejajaran satu lawan satu dengan Al-Baqarah 2/177. Pada bagian Surah Al-Balad pun ayat itu disebut, dengan deretan unsur yang sama (iman → memberikan harta → anak-anak yatim, orang-orang miskin, leher-leher).

Saya menyatakan pilihan saya dan saya catat bahwa hal itu tidak mengikat.

Mengapa catatan ini dibubuhkan? Sebab tanpanya kalimat itu tidak mengatakan apa-apa. Memberinya orang yang punya kelebihan di tangannya bukanlah sebuah berita. Ayat ini menambahkan ketiga kata itu untuk mengatakan bahwa apa yang diberikan itu melahirkan kekurangan pada si pemberi juga.

Pada bagian Surah Al-Balad gagasan yang sama ditegakkan dengan kata yang lain: di sana memberi makan dikerjakan pada hari kelaparan (fī yaumin żī masgabah). Yakni yang memberi pun lapar. Al-Insan mengatakan hal yang sama melalui perasaan, bukan melalui waktu: yang memberi pun menginginkannya.

Ketiganya tak tentu (nakirah): "seorang miskin, seorang yatim, seorang tawanan". Pada bagian Al-Balad pembedaan ini telah dicatat: dalam Al-Ma'un kata itu datang dengan imbuhan penentu dan menunjukkan jenis (al-yatīm), dalam Al-Balad ia datang tak tentu dan menunjuk kepada pribadi-pribadi satu per satu. Di sini pun ia tak tentu: seseorang yang berpapasan denganmu.

Analisis akar kata مِسْكِين dan يَتِيم telah dikerjakan pada bagian Al-Ma'un dan Al-Balad; saya tidak mengulanginya. Cukuplah mengingatkan ukuran yang dicatat dalam Al-Ma'un: ciri bersama anak yatim dan orang miskin adalah bahwa mereka tidak dapat membalas — pada akar yatīm ada infirād (tinggal seorang diri, tidak ada siapa pun di belakangnya).

Sebuah catatan tentang urutannya. Dalam surah-surah lain yang dibahas dalam tafsir ini, pasangan itu selalu berada pada urutan yatim → miskin (Al-Ma'un 107/2-3; Al-Fajr 89/17-18; Al-Balad 90/15-16). Di sini urutannya terbalik: miskin → yatim → tawanan.

Hal ini tidak perlu ditafsirkan berlebihan. Keharusan penutup ayat hanya mengikat kata yang terakhir (asīrā), ia tidak mengikat urutan dua yang pertama; yakni urutannya bebas dan ia boleh jadi punya alasan, boleh jadi tidak. Saya tidak memberikan penjelasan yang pasti.

Di sinilah langkah surah ini yang sesungguhnya.

Akar: أ-س-ر. Dan makna konkret akar itu adalah mengikat: asara — ia mengikat, ia memegang erat. إِسَار (isār) adalah tali kulit yang dipakai untuk mengikat. Adapun asīr adalah faʻīl dalam makna isim maf'ul: yang terikat.

Yakni bahasa Arab tidak memakai kata seperti "yang tertangkap" atau "yang terhukum" untuk tawanan. Ia menamainya melalui ikatannya.

Dan akar ini akan datang sekali lagi dalam surah ini — pada ayat kedua puluh delapan: وَشَدَدْنَآ أَسْرَهُمْ ("Kami kuatkan ikatan tubuh mereka"). Hal itu akan dikembalikan di sana, tetapi mari kita catat kaitannya sejak sekarang: surah ini menamai orang yang diberi makan sebagai "yang terikat", dan dua puluh ayat kemudian ia menamai tubuh manusia sendiri sebagai "ikatannya".

Untuk melihat apa artinya masuknya tawanan ke dalam daftar ini, perlu mengetahui lembaga penawanan di dunia itu.

Di Arabia, penawanan bukanlah sebuah praktik kenegaraan, melainkan sebuah kelaziman antarkabilah. Orang-orang yang diambil dalam penyergapan dan perselisihan tetap berada di tangan yang menangkapnya, dikembalikan dengan tebusan, dan bila tebusannya tidak datang ia dijadikan budak atau dipertukarkan. Tawanan ditahan di rumah orang yang menangkapnya dan ia makan dari makanan rumah tangga itu.

Ada tiga hal yang memerikan keadaan tawanan dan ketiganya diperlukan untuk membaca ayat ini:

Pertama: tawanan berasal dari pihak lawan. Anak yatim dan orang miskin berasal dari dalam masyarakatnya sendiri; tawanan berasal dari luar dan sering kali dari barisan musuh. Balasan sosial atas berbuat baik kepadanya bukanlah nol, melainkan minus: ia melahirkan utang penjelasan kepada pihaknya sendiri.

Kedua: di belakang tawanan tidak ada siapa-siapa — dan ini adalah kepapaan yang berbeda dari kepapaan anak yatim. Anak yatim boleh jadi punya kerabat, ia punya kampung, namanya diketahui. Tawanan tidak punya siapa-siapa di tempat ia berada. Infirād (tinggal seorang diri) yang dicatat pada bagian Al-Ma'un mencapai bentuknya yang paling ujung di sini.

Ketiga: tawanan ada di tangan orang yang memberinya makan. Orang yang berhadapan dengan anak yatim dan orang miskin boleh jadi tidak melakukan apa pun terhadap mereka. Adapun orang yang berhadapan dengan tawanan sudah memegang kuasa. Memberinya makan bukanlah sebuah pemberian, melainkan sebuah keputusan tentang cara kuasa itu dipakai.

Yang ketiga inilah yang memisahkan ayat ini dari yang lain-lain. Memberi makan anak yatim dan orang miskin adalah perilaku orang yang punya kemampuan di tangannya. Memberi makan tawanan adalah perilaku orang yang di tangannya ada manusia yang lain.

Dalam tafsir ini ukuran yang sama telah ditegakkan pada empat surah dan setiap kali ia sedikit meninggi. Meletakkan keempatnya berdampingan memperlihatkan apa yang dikerjakan ayat ini:

Pada ketiga surah itu lawan bicaranya berada di dalam masyarakatnya sendiri. Al-Insan mengambil kata kerja yang sama lalu mengubah objeknya.

Dan perubahan ini mengubah pula logika ukuran tersebut. Ukuran Al-Ma'un adalah "tidak dapat membalas". Tawanan memenuhi ukuran itu — bahkan lebih dari cukup. Tetapi ia menambahkan satu hal lagi: tawanan adalah orang yang tidak harus diperlakukan dengan baik. Tidak seorang pun mencela orang lain karena tidak memberi makan tawanan. Bagi anak yatim ada sebuah harapan sosial; bagi tawanan tidak ada.

Yakni ayat ini membawa ukurannya ke tempat harapan sosial berakhir.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun teks keempat surah itu dan ketetapan-ketetapan yang telah dicatat sebelumnya dalam tafsir ini tetap berdiri di tempatnya.

Dari ayat ini saya tidak menarik sebuah putusan tentang kedudukan hukum para tawanan. Hukum-hukum Al-Qur'an tentang tawanan ditangani pada ayat-ayat yang lain dan hal itu akan dibahas dalam tafsir ini ketika sampai pada surah-surah tersebut. Ayat di sini bukanlah ayat hukum, melainkan ayat sifat: ia memerikan siapa yang termasuk abrār.

Innamā nuṭʻimukum li-wajhillāhi lā nurīdu minkum jazāʼaw wa lā syukūrā · Innā nakhāfu mir Rabbinā yauman ʻabūsan qamṭarīrā "Sesungguhnya kami memberi makan kepadamu hanyalah demi wajah Allah; kami tidak menghendaki balasan darimu dan tidak pula ucapan terima kasih. Sesungguhnya kami takut kepada Tuhan kami pada suatu hari yang bermuka masam lagi penuh kesulitan."

Ada sesuatu yang hilang dalam ayat ini dan inilah sisinya yang paling banyak diperdebatkan: tidak ada "mereka berkata".

Dalam bahasa Arab, perkataan yang disampaikan kembali umumnya disambungkan kepada sebuah kata kerja mengatakan (qālū — mereka berkata). Di sini ia tidak disambungkan; kalimatnya langsung dimulai.

Penjelasan para ahli nahwu:

Bacaan kedua layak direnungkan.

Sebab kalimat itu sendiri adalah kalimat yang tahu bahwa berbangga karena tidak menghendaki ucapan terima kasih pun merupakan mengharapkan sebuah balasan. Mengatakan "kami tidak mengharapkan ucapan terima kasih darimu" sambil memberi makan justru adalah bentuk halus dari mengharapkan ucapan terima kasih. Menganggap perkataan itu tidak terucap akan melepaskan ketegangan tersebut.

Tetapi saya tidak menganggap bacaan pertama tidak berlaku dan alasannya adalah: Al-Qur'an di tempat-tempat lain pun menyampaikan perkataan orang-orang saleh, dan penyampaian itu tidak berarti bahwa perkataan tersebut adalah kebanggaan. Selain itu lawan bicara kalimat ini adalah orang-orang yang diberi makan (nuṭʻimukum — "kami memberi makan kepadamu"), dan mengatakan "engkau tidak berutang" kepada orang yang diberi makan adalah salah satu cara menyingkirkan rasa terbebani budi.

Saya tidak menyatakan pilihan; keduanya tidak bertentangan dengan teks dan keduanya sampai pada putusan yang sama.

إِنَّمَا dalam bahasa Arab adalah partikel qaṣr (pembatasan): "hanya, semata-mata, tidak yang lain". Ia mengunci kalimat itu pada satu sebab saja.

Yakni kalimat itu tidak mengatakan "kami melakukan ini demi Allah juga". Ia mengatakan "hanya". Semua sebab yang lain diusir ke luar pintu — dan kalimat berikutnya akan menyebutkan dua di antara sebab-sebab itu dengan namanya.

Akar: و-ج-ه. Rangkaian ini telah dibahas pada bagian Al-Lail 92/20 (ibtigāʼa wajhi Rabbihil-aʻlā) dan saya ringkas ketetapan di sana: wajh berarti wajah dan dari sana ia terbuka kepada makna arah; mengerjakan sebuah pekerjaan "demi wajah seseorang" berarti tidak mencari lawan bicara lain selain orang itu dalam pekerjaan tersebut. Tidak perlu masuk ke dalam perdebatan kalam tentang sifat-sifat; pemakaiannya lazim dalam bahasa Arab dan ia tidak menuntut penyerupaan.

Pada bagian Al-Lail dicatat pula: ayat ini (Al-Insan 76/9) adalah padanan yang paling dekat bagi Al-Lail 92/19-20.

Pada bagian Al-Lail telah disebutkan sebab-sebab yang mungkin ada di belakang sebuah perbuatan memberi, dan diperlihatkan bagaimana ayat itu menutup sebab-sebab tersebut. Mari kita ambil daftar itu ke sini dan kita lihat apa yang ditambahkan Al-Insan:

Kedua ayat itu mengerjakan pekerjaan yang sama dari dua arah. Al-Lail memandang ke belakang: orang ini tidak berutang kepada siapa pun. Al-Insan memandang ke depan: orang-orang ini tidak mengharapkan sesuatu darimu.

Dan Al-Insan menambahkan satu hal. Yang disingkirkan dalam Al-Lail adalah balasan kebendaan; Al-Insan, sebagaimana ia menyingkirkan balasan kebendaan (jazāʼ), menyingkirkan pula balasan batiniah (syukūr).

Penyingkiran yang kedua ini lebih sukar daripada yang pertama. Memberi tanpa mengharapkan uang adalah hal yang lazim. Memberi tanpa mengharapkan ucapan terima kasih tidaklah lazim — sebab ucapan terima kasih adalah hal yang melengkapi kalimat yang disusun si pemberi tentang dirinya sendiri.

جَزَاء — Akar: ج-ز-ي. Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Lail: memberi balasan, membayar; dan jazāʼ dipakai untuk balasan yang baik maupun yang buruk.

شُكُور — Akar: ش-ك-ر. Telah dibahas pada ayat ketiga.

Disebutkannya keduanya secara terpisah adalah hal yang penting, sebab keduanya adalah hal yang berbeda:

• Jazāʼ datang dari luar: sebuah harta, sebuah jasa, sebuah pengembalian.
• Syukūr datang dari dalam dan ia tinggal pada si pemberi: rasa terbebani budi, nama baik, catatan "orang baik".

Menolak yang pertama adalah sebuah tindakan; menolak yang kedua adalah sebuah sikap.

Dan sekarang tulang punggung surah ini menjadi terlihat. Pada ayat kesembilan orang-orang ini menolak syukūr. Pada ayat kedua puluh dua Allah menyebut mereka masykūr:

وَكَانَ سَعْيُكُم مَّشْكُورًا — "dan usahamu disambut dengan syukur." (76/22)

Apa yang tidak mereka minta dari manusia, diberikan kepada mereka oleh Allah. Surah ini mengembalikan apa yang ditolak itu dari tangan yang lain.

Kaitan ini telah saya catat pula pada bagian bangun surah ini; di sini saya menyebutnya kembali sebab seluruh bobot ayat ini datang dari sana.

Ayat kesepuluh adalah alasan bagi apa yang dikatakan pada ayat kesembilan. Jawaban atas pertanyaan "mengapa kamu tidak menghendaki balasan?" adalah: sebab kami takut.

Perhatikan susunan katanya: مِن رَّبِّنَا. Ayat itu tidak mengatakan "kami takut kepada Tuhan kami" — yang demikian itu akan berbunyi "nakhāfu Rabbanā". Ia mengatakan "kami takut kepada suatu hari [yang datang] dari Tuhan kami". Huruf min menunjukkan sumbernya: hari yang ditakuti itu adalah hari yang datang dari Tuhan.

Perbedaan yang halus ini mengubah objek ketakutan itu. Yang ditakuti bukanlah Allah sendiri, melainkan hari yang akan datang dari-Nya. Dan ia menegakkan bangun yang sama dengan ayat ketujuh: di sana pun yang ditakuti adalah sebuah hari.

عَبُوس — Akar: ع-ب-س. Akar ini telah dibahas pada bagian Surah 'Abasa dan pemeriannya di sana adalah: mengerutkan muka, mengernyitkan alis, mengerasnya raut wajah; عَبُوس (ʻabūs) — bermuka masam, berkerut.

Yang khas bagi tempat ini adalah: di sana wajah yang masam adalah wajah manusia, di sini wajah hari itu.

Surah 'Abasa dibuka dengan masamnya muka seorang manusia di hadapan seorang lelaki buta. Dalam ayat ini sifat yang sama diberikan kepada sebuah hari.

Ini adalah isnād majāzī (penisbatan majazi): diambilnya sebuah sifat dari pemiliknya yang sebenarnya lalu diberikan kepada sesuatu yang berhubungan dengannya. Hari tidak punya wajah; yang masam adalah wajah manusia pada hari itu. Al-Qur'an mengerjakan hal ini di tempat-tempat lain pula.

Tetapi arah penisbatan itu bermakna, dan saya catat bacaan berikut — ia adalah kesimpulan saya sendiri:

Dalam 'Abasa orang yang memasamkan mukanya adalah pihak yang punya kuasa dan kedudukan; wajah yang dimasamkan itu terarah kepada orang yang berkekurangan. Adapun dalam Al-Insan yang memasamkan mukanya adalah hari itu, dan di hadapannya semua orang berkekurangan.

Dan sebuah kaitan akibat ditegakkan di antara kedua surah itu: orang yang hari ini memasamkan mukanya, pada hari itu akan berjumpa dengan sebuah wajah yang masam. Ayat berikutnya dalam surah ini mendukung bacaan tersebut — apa yang diberikan kepada abrār justru adalah sebuah sifat wajah: naḍrah (kesegaran, kilau).

قَمْطَرِير — sebuah akar berhuruf empat (ق-م-ط-ر) dan ia muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini.

Makna yang diberikan para ahli bahasa: amat sangat sulit, keras, dahsyat; yang membuat alis berkerut, yang membuat muka mengerut. Dicatat bahwa akar itu dihubungkan dengan kata kerja qamṭara (mengumpulkan, mengerutkan) — sebuah kekerasan yang mengerut dan menegang.

Dalam bahasa Arab, akar berhuruf empat umumnya menunjukkan kepekatan dan pengulangan. Diletakkannya dua sifat secara berturut-turut (ʻabūs + qamṭarīr) pun mengerjakan hal yang sama: yang pertama memberikan rupanya, yang kedua memberikan kedahsyatannya.

Fa-waqāhumullāhu syarra żālikal-yaumi wa laqqāhum naḍrataw wa surūrā · Wa jazāhum bimā ṣabarū jannataw wa ḥarīrā "Maka Allah pun memelihara mereka dari keburukan hari itu; Dia mempertemukan mereka dengan kesegaran dan kegembiraan. Dan atas kesabaran mereka, Dia membalas mereka dengan surga dan sutra."

Ayat ini dimulai dengan فَ: mereka takut, karena itu mereka dipelihara.

Hubungan antara kedua ayat itu mengatakan lebih dari sekadar hubungan ganjaran. Pada ayat ketujuh mereka takut; pada ayat kesebelas mereka dipelihara dari apa yang mereka takuti. Ketakutan menjadi sebab bagi pemeliharaan.

Ini adalah sebuah persamaan yang ditegakkan Al-Qur'an pada beberapa tempat dan di sini ia berada dalam bentuknya yang paling polos: takut kepada sesuatu adalah jalan untuk terpelihara darinya.

Akar: و-ق-ي. Makna konkretnya: meletakkan perisai di depan sesuatu, menutupinya, menjaganya.

Turunan-turunannya:

• وِقَايَة (wiqāyah) — tudung pelindung, perisai.
• تَقْوَىٰ (takwa) — dan justru kata inilah yang berasal dari akar yang sama. Yakni takwa, menurut logika kata itu sendiri, adalah "terpeliharanya diri", "menjadikan sesuatu sebagai perisai bagi diri sendiri".
• مُتَّقِى (muttaqī) — orang yang memelihara dirinya.

Dan sekarang pekerjaan yang dilakukan ayat ini menjadi terlihat. Orang-orang ini takut kepada suatu hari (7, 10); Allah memelihara mereka dari hari itu (11). Kata kerjanya adalah kata kerja dari kata takwa.

Yakni surah ini memerikan takwa tanpa memakai kata takwa: takut kepada sesuatu lalu berperilaku sesuai dengan itu, kemudian terpelihara darinya. Akar kata itu memang sudah memikul gerak tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kesamaan akarnya adalah data kebahasaan.

شَرَّ ذَٰلِكَ ٱلْيَوْم — "keburukan hari itu". Żālika adalah kata tunjuk untuk yang jauh. Pada ayat ketujuh dan kesepuluh harinya tak tentu (yauman — suatu hari); di sini ia menjadi tertentu: żālikal-yaum — "hari itu". Hari tak tentu yang ditakuti menjadi hari tertentu yang darinya mereka dipelihara.

Akar: ل-ق-ي. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Insyiqaq 84/4 dan 84/6. Ketetapan di sana adalah: akar itu bekerja ke dua arah — laqiya (berjumpa, bertemu) dan alqā (melemparkan, meninggalkan, mengeluarkan ke hadapan); yakni "melemparkan" dan "berjumpa" berasal dari akar yang sama, sebab melemparkan sesuatu berarti mengeluarkannya ke hadapan Anda.

Yang khas bagi tempat ini adalah polanya. Kata kerja dalam ayat ini berasal dari bab تَفْعِيل (tafʻīl): laqqā. Bab ini menunjukkan kausatif dan kepekatan. Laqqāhusy-syaiʼ — ia mengeluarkan sesuatu ke hadapannya, ia mempertemukannya dengan sesuatu itu.

Yakni ayat ini tidak mengatakan "Dia memberi". Ia bisa saja berbunyi aʻṭāhum atau ātāhum. Kata kerja yang dipilih bermakna "Dia mengeluarkannya ke hadapan mereka, Dia mempertemukan mereka dengannya".

Dan hal ini, ketika dibaca bersama ayat sebelumnya, menegakkan sebuah pemandangan: pada ayat kesepuluh ada kemungkinan sebuah hari bermuka masam keluar ke hadapan mereka. Pada ayat kesebelas yang keluar ke hadapan mereka adalah kesegaran dan kegembiraan. Gerak yang sama, objek yang berlawanan.

Akar: ن-ض-ر. Akar ini telah diurai selengkapnya pada bagian Al-Mutaffifin 83/24 (naḍratan-naʻīm). Saya ringkas ketetapan-ketetapan di sana:

Lapangan asal akar itu adalah tumbuhan: naḍirasy-syajaru — pohon itu menjadi segar, ia menghijau. Naḍīr — segar, hijau, berkilau; nuḍār — emas murni (karena kilaunya). Yakni kata itu membawa rupa tumbuhan yang mendapat air kepada wajah manusia. Dan sisi ayat itu yang paling konkret adalah: ketika menceritakan keadaan di surga, Al-Qur'an tidak menyebutkan sebuah nama perasaan — ia menyebutkan sesuatu yang terlihat pada wajah.

Di sana dibahas pula dalam bentuk tabel kedekatan bunyi antara ن-ض-ر dan ن-ظ-ر (memandang), dan dicatat bahwa kedekatan bunyi bukanlah kesatuan akar. Pasangan nāḍirah / nāẓirah pada Al-Qiyamah 75/22-23 dan persoalan ruʼyah di sekitar ayat-ayat itu ditangani pada bagian Al-Qiyamah; saya tidak membawanya ke sini.

Ada dua perbedaan yang khas bagi tempat ini:

Pertama — arahnya. Dalam Al-Mutaffifin naḍrah dilihat dari luar: taʻrifu fī wujūhihim — "engkau mengenalinya pada wajah mereka". Ada seorang pengamat dan ia mengenalinya. Adapun dalam Al-Insan naḍrah diberikan kepada mereka: laqqāhum naḍratan. Tidak ada pengamat; yang ada adalah yang memberi.

Kedua — rangkaiannya. Dalam Al-Mutaffifin naḍratan-naʻīm — "kesegaran kenikmatan", yakni sumber kesegaran itu disebutkan. Di sini tidak ada rangkaian, katanya berdiri sendiri dan tak tentu: naḍratan. Ketaktentuan di sini menunjukkan pembesaran (taʻẓīm).

Akar: س-ر-ر. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Insyiqaq 84/9. Saya ringkas ketetapan di sana: dari akar yang sama datang surūr (kegembiraan), sirr (yang tersembunyi), dan sarīr (singgasana); dan menurut penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa, surūr adalah melapangnya hati secara diam-diam di dalam — yakni kegembiraan berkerabat dengan cabang "kerahasiaan" pada akar itu, ia adalah sesuatu yang ada di dalam sebelum tampak ke luar.

Sekarang letakkanlah kedua kata itu berdampingan:

Ayat ini memberikan keduanya bersama-sama. Yakni apa yang diberikan bukan hanya sebuah rupa dan bukan pula hanya sebuah perasaan; keduanya sekaligus.

Dan hal ini menutup sebuah kekurangan. Wajah seseorang dapat berkilau sementara batinnya gelap; batinnya dapat lapang sementara wajahnya tertutup. Dengan meletakkan kedua kata itu berdampingan, ayat ini menutup kemungkinan tersebut.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun lapangan makna kedua akar itu adalah riwayat.

Sebuah catatan sampingan: pada bagian Al-Insyiqaq sarīr (singgasana) pun disambungkan kepada akar ini. Surah ini memakai untuk singgasana bukan kata sarīr melainkan kata أَرَآئِك (arāʼik) (ayat 13). Yakni akar itu di sini diwakili hanya oleh cabang kegembiraan.

Salah satu kalimat surah ini yang paling sering dilewatkan, dan satu-satunya tempat yang menamai alasan bagi ganjaran itu.

Pada بِمَا, huruf بِ di sini adalah bāʼ ʻiwaḍ: ia menunjukkan balasan, imbalan. "karena mereka …", "sebagai balasan atas …".

Dan sekarang pertanyaannya: balasan atas apa?

Dari ayat ketujuh sampai kesepuluh surah ini menyebutkan empat hal: menunaikan nazar, takut kepada suatu hari, memberi makan, dan tidak menghendaki balasan. Tidak satu pun di antaranya dinamai "kesabaran".

Ayat kedua belas mengumpulkan keempatnya sekaligus dalam satu kata: صَبَرُوا۟.

Akar: ص-ب-ر. Telah dibahas pada bagian Al-Baqarah 2/45 dan ketetapan di sana bersifat menentukan di sini:

Akar itu berarti memegang, menahan, memenjarakan: menghentikan sesuatu pada suatu tempat dengan paksa. Ini berbeda dari "menanggung dengan pasrah" — menanggung itu pasif, Anda menjalani apa yang menimpa Anda. Adapun kesabaran itu aktif: memegang jiwa, tidak mengizinkannya pergi ke tempat yang hendak ia tuju. Karena itu kesabaran dituntut bukan hanya dalam musibah, melainkan dalam ibadah dan dalam menjauhi dosa pula; pada semuanya pekerjaan yang dilakukan sama — memegang.

Dengan pemerian ini, kembalilah kepada keempat perbuatan dalam surah ini:

Keempatnya adalah sebuah pemegangan. Sesudah menyebutkan empat perilaku yang terpisah, surah ini menamai satu gerak yang ada di bawah semuanya: ṣabr — memegang diri.

Yakni ungkapan "atas kesabaran mereka" bukanlah sebuah penggantian, melainkan sebuah penamaan. Ayat ini tidak meletakkan sesuatu yang lain menggantikan amal-amal yang telah disebutkan; ia mengatakan apa sebenarnya yang telah disebutkan itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun pemerian ṣabr dan muatan ayat-ayat itu ada di dalam teks.

Dan hal ini menjelaskan pula mengapa catatan ʻalā ḥubbihī pada ayat kedelapan dibubuhkan. Seandainya catatan itu tidak ada, perbuatan memberi makan itu tidak akan menjadi sebuah kesabaran; ia hanya akan menjadi sebuah pembagian. Tanpa ada keinginan yang harus dipegang, tidak ada kesabaran.

Dua hal yang diberikan disebutkan dan keduanya tidak sejenis: yang satu tempat, yang satu pakaian.

جَنَّة — Akar: ج-ن-ن. Telah dibahas pada bagian Al-Baqarah 2/25; saya ringkas ketetapan di sana: makna akar itu adalah menutupi, menyembunyikan, dan turunan-turunannya selalu berputar di sekitar ketidakterlihatan (janīn — yang tertutup di dalam rahim; jinn — yang tidak terlihat; majnūn — yang akalnya tertutup; mijann — perisai). Jannah adalah kebun yang menutupi tanah dengan pepohonannya; dan kata itu memikul makna "kebun yang menutupi" sekaligus "yang tersembunyi dari mata". Apa yang dijanjikan, menurut batasannya sendiri, adalah yang sekarang tidak dapat dilihat.

حَرِير — sutra. Akar: ح-ر-ر. Turunan-turunan akar ini tersebar di sebuah lapangan yang luas: ḥarr (panas), ḥurr (merdeka, bukan budak), taḥrīr (pembebasan; dan penulisan).

Mengenai kaitan historis kata ini dengan cabang-cabang tersebut para ahli bahasa tidak bertemu, dan saya tidak mengajukan klaim derivasi yang pasti. Makna "sutra" bagi ḥarīr sudah mapan; adapun bagaimana makna itu keluar dari ḥarr atau ḥurr masih diperdebatkan.

Mengapa sutra? Dua pengamatan:

Pertama — sutra adalah barang impor di dunia itu. Ia datang dari Cina, berpindah dari tangan ke tangan di sepanjang jalan, sebuah kemewahan yang harganya berat. Yakni kata itu bukanlah nama sehelai kain, melainkan nama sebuah ketidakterjangkauan. Pada ayat kedua puluh satu surah ini hal itu akan dibuka lebih jauh dengan dua kata sutra yang berbeda (sundus dan istabraq).

Kedua — tempat dan pakaian diberikan bersama-sama. Tempat seseorang berada dan apa yang ada di atas tubuhnya adalah dua lapis yang melingkupinya. Dengan menyebutkan keduanya sekaligus, ayat ini mencakup keseluruhan lingkungannya.

Dan surah ini menyebutkan keduanya di sini sebagai nama, lalu membukanya dalam sembilan ayat berikutnya: surga pada ayat 13-20, sutra pada ayat 21. Ayat kedua belas adalah sebuah judul, sesudahnya adalah perinciannya.

Sepanjang sembilan ayat sebuah tempat akan diceritakan dan penceritaannya dari awal sampai akhir bersifat inderawi: dipan, naungan, buah, wadah, gelas, minuman, kain, gelang.

Persoalan bagaimana pemerian-pemerian ini dibaca telah ditangani pada bagian Al-Baqarah 2/25 melalui kata مُتَشَٰبِهًا. Saya ringkas ketetapan di sana dan saya tidak mengulanginya:

Catatan "serupa satu sama lain" yang dipakai untuk buah-buahan surga menentukan cara seluruh pemerian akhirat dibaca: penceritaannya harus dikerjakan melalui hal-hal yang diketahui lawan bicara — sebab bahasa tidak menemukan bahan lain selain pengalaman manusia. Bersifat inderawinya pemerian itu bukan karena yang diperikan bersifat inderawi, melainkan karena penceritaan tidak punya jalan lain.

Asas ini berlaku bagi kesembilan ayat di bawah dan ia tidak akan diulang pada setiap ayat. Hanya pada ayat keenam belas ada sebuah tempat ketika asas tersebut dicontohkan oleh teks itu sendiri; ketika sampai ke sana hal itu akan ditunjukkan tersendiri.

Sumbangan yang sesungguhnya pada bagian ini akan ada pada kata-katanya: akar masing-masing, padanannya di dunia itu, dan kedudukannya di dalam surah.

Muttakiʼīna fīhā ʻalal-arāʼik, lā yarauna fīhā syamsaw wa lā zamharīrā · Wa dāniyatan ʻalaihim ẓilāluhā wa żullilat quṭūfuhā tażlīlā "Di sana mereka bertelekan di atas dipan-dipan; mereka tidak melihat matahari yang membakar dan tidak pula dingin yang membekukan. Naungannya mendekat ke atas mereka dan buah-buahnya ditundukkan serendah-rendahnya untuk dipetik."

Akar: و-ك-أ. Bab VIII: ٱتَّكَأَ — bersandar pada sesuatu, bertelekan, meletakkan bobotnya pada suatu tempat. Dari akar yang sama datang muttakaʼ — sandaran, tempat bersandar.

Yang diberitakan kata itu bukanlah sebuah sikap tubuh, melainkan sebuah keadaan aman. Orang yang bertelekan adalah orang yang tidak sedang berpikir hendak pergi ke suatu tempat; ia telah meletakkan bobotnya. Di dunia itu, makan sambil berdiri atau berjongkok adalah keadaan seorang musafir dan orang yang tergesa-gesa; makan sambil bertelekan adalah keadaan orang yang berada di rumahnya sendiri.

Bentuk tunggalnya: أَرِيكَة. Akar: أ-ر-ك. Kata ini telah dibahas pada bagian Al-Mutaffifin 83/23. Saya ringkas ketetapan di sana: arīkah adalah sebuah dipan berkelambu atau bernaungan, yang di atasnya dibentangkan tirai atau tudung — bukan sebuah bantalan biasa, melainkan sebuah tempat duduk yang terlindung dan berhias. Dicatat pula bahwa kata itu dihubungkan dengan pohon arāk, tetapi derivasi ini tidak pasti. Dalam Al-Qur'an kata itu hanya muncul dalam pemerian surga.

Dan pada bagian Al-Mutaffifin sebuah perbandingan telah dibuat; sekarang kita berada di ujung yang lain dari perbandingan itu.

Di sana telah dicatat: Al-Qur'an menyebut benda ini di tempat-tempat lain dengan kata kerja مُتَّكِئِين (bertelekan); adapun Al-Mutaffifin 83/23 meletakkan يَنظُرُون (mereka memandang) sebagai gantinya, sebab seluruh pokok surah itu adalah melihat. Dan sebagai contohnya justru ayat inilah — Al-Insan 76/13 — yang disebut.

Yakni kedua surah itu memakai benda yang sama tetapi memilih kata kerja yang berbeda:

Dalam Al-Mutaffifin abrār memandang, sebab surah itu adalah surah pandangan-pandangan yang mengolok-olok. Dalam Al-Insan abrār bertelekan, sebab surah ini adalah surah orang-orang yang menahan diri, yang letih, yang memberi. Ganjaran bagi orang yang letih adalah sebuah tempat untuk bersandar.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun perbedaan kata kerja pada kedua ayat itu dan alasan yang ditegakkan pada bagian Al-Mutaffifin ada di dalam teks.

زَمْهَرِير — sebuah akar berhuruf empat (ز-م-ه-ر) dan ia muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini. Maknanya: dingin yang dahsyat, hawa beku yang membekukan.

Pasangan yang ditegakkan ayat ini adalah iklim dunia itu. Di padang pasir, siang punya dua musuh dan keduanya datang dalam hari yang sama: matahari yang membakar di siang hari, dingin yang membekukan di malam hari. Selisih suhu adalah kenyataan hari yang paling berat di padang pasir.

Ketika memerikan surga, ayat ini tidak menambahkan sesuatu; ia mengeluarkan dua hal. Dan dua hal yang dikeluarkannya adalah dua hal yang dalam hidup lawan bicara dianggap penawar bagi satu sama lain: dari matahari Anda lari ke naungan, dari dingin Anda lari ke api. Ayat ini menyingkirkan keduanya sekaligus — yakni ia tidak menyisakan sesuatu pun untuk dilarikan.

Sebuah kehalusan kata kerja: ayat itu tidak mengatakan "mereka tidak merasakan", melainkan "mereka tidak melihat" (lā yarauna). Dingin tidak terlihat. Dalam bahasa Arab, pemakaian kata kerja raʼā dalam makna "berjumpa, menimpa" adalah hal yang lazim dan di sini ia dalam makna itu. Tetapi pemilihan katanya mengerjakan sesuatu: kedua ujung itu berhenti menjadi sesuatu yang dirasakan dan berubah menjadi sesuatu yang tidak terlihat. Keduanya tidak ada di sana.

Akar: د-ن-و. Dan akar ini telah dibahas pada bagian Al-Baqarah 2/4 dan 2/61. Ketetapan di sana adalah: akar itu memikul makna dekat dan rendah sekaligus; dari akar yang sama datang دُنْيَا — nama bagi kehidupan ini adalah "yang dekat". Dan bahasa itu menjatuhkan sebuah putusan: yang dekat dan yang rendah disebut dengan kata yang sama.

Yang khas bagi tempat ini adalah: akar yang sama di sini berada pada sisi yang positif.

Dāniyatan — naungan-naungan itu mendekat kepada mereka. Dalam Al-Baqarah kedekatan adalah sebuah cacat (memilih yang dapat dipegang tangan); di sini kedekatan adalah sebuah pemuliaan (terjangkaunya naungan).

Tidak ada pertentangan, sebab pokok kedekatan itu berubah. Dalam Al-Baqarah yang dekat adalah yang dipilih — manusia meninggalkan yang jauh lalu memilih yang dekat. Di sini yang dekat adalah yang diberikan; tidak seorang pun sedang mengambil pilihan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kesamaan akarnya dan ketetapan pada Al-Baqarah tetap berdiri di tempatnya.

ظِلَال — naungan-naungan. Akar ظ-ل-ل: naungan, bernaung. Dalam iklim padang pasir, naungan bukanlah sebuah kenyamanan melainkan syarat untuk tetap hidup. Al-Qur'an sering menyebut naungan ketika menceritakan surga, dan sebabnya justru inilah — hal yang paling dicari lawan bicara.

قُطُوف — bentuk tunggalnya قِطْف: tandan buah yang dipetik. Akar: ق-ط-ف — memetik, memanen, mengumpulkan.

ذُلِّلَتْ — Akar: ذ-ل-ل. Makna konkretnya: merendah, tunduk, menjadi jinak. Turunan-turunannya:

• ذَلِيل (żalīl) — yang direndahkan, yang dihinakan.
• ذُلّ (żull) — kerendahan, ketundukan.
• ذَلُول (żalūl) — hewan yang terlatih, yang sudah terbiasa dengan pasangan bajak. Tunggangan yang jinak.

Dan turunan yang terakhir ini muncul dalam kisah sapi betina pada Surah Al-Baqarah. Dalam kisah yang dibahas pada bagian Al-Baqarah 2/67-71 itu, salah satu butir pemerian yang dipersempit oleh pertanyaan-pertanyaan adalah: لَّا ذَلُولٌ تُثِيرُ ٱلْأَرْضَ — seekor sapi yang "tidak pernah dipakai untuk membajak tanah, tidak pernah dipasangi bajak".

Meletakkan kedua pemakaian itu berdampingan memperlihatkan apa yang dikerjakan akar tersebut:

Kata kerja dalam ayat itu pasif dan berasal dari bab tafʻīl: żullilat — "ditundukkan", dan polanya menunjukkan kepekatan. Sesudahnya datang maf'ul mutlak: tażlīlā — penegasan.

Gambaran yang dipilih kata itu adalah: buahnya tidak tinggal tinggi di dahan; ia turun ke arah orangnya. Dan kata yang dipilih bukanlah "dimudahkan" (yussirat), melainkan "ditundukkan" (żullilat). Yakni yang ada adalah sebuah penjinakan — perlawanan buah itu telah disingkirkan.

Dan hal ini, bersama ayat ketiga belas, menegakkan satu gagasan saja. Tempat yang tidak dapat dijangkau oleh seseorang yang sedang bertelekan adalah justru tempat naungan dan buah itu datang. Kedua ayat itu memerikan sebuah tempat ketika abrār tidak harus bergerak.

Lawannya berdiri di awal surah: pada ayat kedelapan orang-orang ini membawa makanan yang mereka sukai kepada orang lain. Tangan yang memberi itu kini bahkan tidak perlu terulur lagi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Wa yuṭāfu ʻalaihim bi-āniyatim min fiḍḍatiw wa akwābin kānat qawārīrā · Qawārīra min fiḍḍatin qaddarūhā taqdīrā "Dan diedarkan kepada mereka bejana-bejana dari perak dan piala-piala yang berupa kaca bening — kaca-kaca dari perak; mereka telah menakarnya setakar-takarnya."

Akar: ط-و-ف. Berputar di sekitar sesuatu. Turunan-turunannya: ṭawāf (berputar di sekeliling Ka'bah), ṭāʼifah (sebuah kelompok — yang berkeliling), ṭūfān (air yang mengepung), ṭāʼif (yang berkeliling).

Kata kerjanya pasif dan datang dengan ʻalaihim: "diedarkan di atas/di sekeliling mereka". Siapa yang mengedarkan tidak dikatakan — sampai ayat kesembilan belas. Di sana pelakunya akan diberikan (wildānum mukhalladūn) dan kali ini kata kerjanya akan menjadi aktif (yaṭūfu).

Yakni surah ini memakai kata kerja yang sama dua kali: mula-mula tanpa pelaku (15), kemudian dengan pelaku (19). Di antaranya ada empat ayat. Ini adalah sebuah teknik pemerian: mula-mula rupa pemandangannya, kemudian orang-orang yang ada di dalam pemandangan itu.

آنِيَة — bentuk tunggalnya إِنَاء: bejana, wadah. Sebuah kata yang umum.

أَكْوَاب — bentuk tunggalnya كُوب. Dan pemerian yang diriwayatkan para ahli bahasa menarik perhatian: kūb adalah gelas yang tidak bertelinga dan tidak bercorot. Yakni ia tidak punya tempat pegangan, tidak punya mulut untuk menuang; sebuah wadah bulat yang dapat diminum dari mana saja.

Al-Qur'an mengutamakan kata ini dalam pemerian surga. Tiadanya telinga atau corot berarti wadah itu tidak memaksakan sebuah arah tentang bagaimana ia harus dipegang.

Bentuk tunggalnya: قَارُورَة. Akar: ق-ر-ر. Dan makna akar itu adalah menetap, mengendap, tinggal tetap:

• قَرَار (qarār) — tempat menetap, keadaan yang tetap.
• مُسْتَقَرّ (mustaqarr) — tempat orang menetap. Dan kata ini muncul dalam surah saudaranya: "Pada hari itu, tempat menetap hanyalah kepada Tuhanmu" (Al-Qiyamah 75/12).
• قُرَّة عَيْن — "penyejuk mata"; menurut penjelasan para ahli bahasa, tenangnya mata ketika memandang sesuatu.
• قَارُورَة — wadah kaca. Namanya datang dari mengendapnya cairan di dalamnya; selain itu kebeningan kaca memperlihatkan isinya.

Inilah fungsi kata itu dalam pemerian surga: wadah yang memperlihatkan isinya. Kaca adalah bahan yang berharga dan langka di dunia itu; ia diimpor.

Dan inilah tempat teks itu menafsirkan dirinya sendiri.

Kalimat itu pada tampak luarnya mengatakan sesuatu yang mustahil. Kaca itu tembus pandang; perak tidak. Ungkapan "kaca dari perak" tidak memerikan satu pun di antara kedua bahan yang dikenal itu.

Penjelasan para mufasir klasik adalah: sebuah bahan yang memikul keputihan perak dan kebeningan kaca sekaligus. Yakni ayat ini menceritakan sesuatu yang tidak ada di dunia dengan meletakkan nama dua hal yang ada di dunia secara berturut-turut.

Ini adalah bentuk diterapkannya asas yang dicatat di atas oleh teks itu sendiri. Pada bagian Al-Baqarah 2/25 telah dicatat: bahasa tidak menemukan bahan lain selain pengalaman manusia. Ayat ini mengubah batasan tersebut menjadi sebuah teknik — ia menggabungkan dua bahan yang dikenal lalu menamai yang tidak dikenal.

Dan justru karena itulah ayat ini adalah salah satu dalil internal yang paling terang bahwa pemerian surga tidak boleh dibaca secara harfiah. Teks itu memperlihatkan ketidakmemadaian bahan yang dipakainya sendiri.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun penjelasan klasik tentang digabungkannya kedua bahan itu adalah riwayat.

Sebuah catatan qiraat: sebagaimana dicatat pada ayat keempat, dalam penulisan mushaf pada ujung kata قَوَارِيرَا۟ terdapat sebuah alif dan pada cara membacanya ada perbedaan qiraat. Saya tidak menyebutkan imam mana berada pada bacaan yang mana.

Dan ada pula soal perak. Seluruh pemerian wadah dan perhiasan dalam surah ini terbuat dari perak: āniyah min fiḍḍah (15), qawārīra min fiḍḍah (16), asāwira min fiḍḍah (21). Tiga kali, satu logam saja.

Al-Qur'an menyebut emas pula dalam pemerian surga yang lain: "Di sana mereka diberi perhiasan gelang-gelang emas" (Al-Kahf 18/31). Yakni perak bukanlah sebuah keharusan, melainkan sebuah pilihan yang khas bagi surah ini.

Hal ini boleh jadi punya alasan, boleh jadi tidak. Keharusan penutup ayat tidak bekerja di sini, sebab fiḍḍah tidak berada di ujung ayat. Sebagai sebuah bacaan saya catat hal berikut dan saya nyatakan bahwa ia tidak mengikat: abrār dalam surah ini telah diperikan dengan memberikan apa yang mereka miliki; tidak dipilihnya logam yang paling megah oleh pemerian ini bersesuaian dengan nada tersebut. Tetapi ini sebuah kesimpulan, bukan dakwaan teksnya.

Akar: ق-د-ر. Akar ini telah dibahas pada bagian Surah Al-Qadr; di sana ditangani tiga makna akar itu yang saling bertaut tetapi terbuka ke arah yang berbeda-beda. Cabang yang diperlukan di sini adalah: menakar, menetapkan kadarnya, mengukur. Qadr — takaran, kadar; miqdār — kadar yang telah ditakar; taqdīr — penetapan takaran.

Kata kerja itu milik siapa? Ada perbedaan pendapat:

Keduanya sama-sama dipertahankan orang dalam sumber-sumber klasik. Titik bersamanya dalam makna tetap terjaga: takarannya tepat.

Dan kata ini memikul gema yang khusus dalam surah ini. Taqdīr adalah lawan dari mengurangi sekaligus dari melebihkan — yang tepat. Surah Al-Mutaffifin menjadikan pengurangan takaran (taṭfīf) sebagai pokoknya, dan dalam surah itu abrār berada pada pihak yang takarannya tidak berada di tangannya sendiri. Di sini takarannya datang dalam keadaan tepat.

Ia pun berada pada jalur yang sama dengan yūfūna (mereka membayar dengan penuh) pada ayat ketujuh: orang-orang ini di dunia membayar tanpa kurang, di sini mereka menerima wadah-wadah yang ditakar tanpa kurang.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

Wa yusqauna fīhā kaʼsan kāna mizājuhā zanjabīlā · ʻAinan fīhā tusammā salsabīlā "Di sana mereka diberi minum dari sebuah gelas yang campurannya adalah jahe; di sana ada sebuah mata air yang namanya Salsabil."

Akar: س-ق-ي. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Mutaffifin 83/25; saya ringkas ketetapan di sana: siqāyah adalah pekerjaan membagikan air dan ia dahulu adalah nama sebuah jabatan di Ka'bah; suqyā adalah giliran meminum air (hal ini telah ditangani pada Asy-Syams 91/13). Dan tentang datangnya kata kerja itu dalam bentuk pasif telah dicatat: "mereka tidak mengambilnya sendiri, melainkan ia diberikan kepada mereka."

Yang khas bagi tempat ini adalah perbedaannya dengan ayat kelima.

Pada ayat kelima kata kerjanya aktif: yasyrabūna — mereka minum. Pada ayat keenam mereka sendiri yang memancarkan mata air itu. Pada ayat ketujuh belas kata kerjanya pasif: yusqauna — mereka diberi minum.

Dalam satu surah yang sama, pekerjaan yang sama, dua bentuk yang berbeda. Urutannya adalah: mula-mula mereka sendiri yang minum dan mereka sendiri yang membuka mata airnya (5-6), kemudian kepada mereka diberi minum (17), dan pada akhirnya Tuhan mereka yang memberi mereka minum (21).

Tiga tingkat: tangannya sendiri → sebuah tangan yang tidak ditentukan → tangan Tuhan. Surah ini memakai kata kerja minum tiga kali dan setiap kali ia menaikkan pelakunya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun bentuk kata-kata kerja itu adalah data yang dapat dihitung.

Kata kaʼs dan mizāj telah dibahas pada ayat kelima; saya tidak mengulanginya di sini. Yang menjadi pokok di sini adalah apa kedua campuran itu.

زَنجَبِيل — jahe. Sejenis tumbuhan rimpang; tajam, membakar, menghangatkan. Di dunia itu ia adalah barang dagangan yang datang dari arah India, dan mencampurkannya ke dalam minuman adalah pemakaian yang dikenal di kalangan orang Arab.

Masuknya kata itu ke dalam bahasa Arab dari bahasa lain lazim diterima. Mengenai sumbernya yang pasti saya tidak menjatuhkan putusan.

Sekarang letakkanlah kedua campuran itu berdampingan:

Kedua campuran itu berlawanan satu sama lain. Yang satu mendinginkan, yang lain menghangatkan. Dan keduanya diberikan kepada orang-orang yang sama.

Dan hal ini menegakkan sebuah ketegangan dengan ayat ketiga belas: di sana tidak ada matahari dan tidak ada zamharīr — tidak ada panas dan tidak ada dingin. Lingkungannya telah dibersihkan dari kedua ujung itu. Tetapi di dalam gelas kedua ujung itu ada: kesejukan dan kehangatan.

Saya membacanya begini — dan saya sajikan sebagai kesimpulan saya sendiri: yang diangkat dari lingkungan itu adalah paksaan panas dan dingin; adapun yang diberikan di dalam gelas adalah kedua sifat yang sama dalam keadaan dapat dipilih. Panas yang ditanggung tidaklah sama dengan kehangatan yang diminum. Surah ini melepaskan manusia dari kedua ujung itu lalu mengembalikan kedua ujung yang sama kepadanya sebagai sebuah pemuliaan.

Ini sebuah bacaan; ayat itu tidak menegakkan alasan semacam itu. Adapun kafur yang menyejukkan dan jahe yang menghangatkan adalah hal yang dikenal dunia itu.

Kata ini muncul dalam Al-Qur'an hanya di sini dan maknanya diperselisihkan.

Saya tidak menyatakan sebuah pilihan yang pasti. Kedua pendapat yang pertama tidak saling menyingkirkan: namanya boleh jadi diturunkan dari sifatnya — pada bagian Al-Mutaffifin catatan yang sama telah dibubuhkan untuk tasnīm.

Pada ayat keempat telah dicatat: سَلَٰسِل (rantai-rantai) dan سَلْسَبِيل bermula dengan deretan bunyi yang sama.

Ayat keempat surah ini mengatakan salāsil untuk orang-orang yang menutupi; ayat kedelapan belasnya mengatakan salsabīl untuk mata air abrār.

Saya catat ini sebagai sebuah catatan bunyi, bukan sebagai dakwaan derivasi. Apakah kedua kata itu datang dari akar yang sama atau tidak adalah hal yang diperselisihkan, dan saya tidak memutuskannya. Yang saya catat hanyalah ini: pada kedua kutub surah ini berdiri dua kata yang saling memanggil di telinga — yang satu mengikat, yang lain mengalir.

Sebagaimana telah dicatat pula pada bagian Al-A'la: dari kemiripan bunyi tidak ditarik makna.

Kata kerjanya pasif: "dinamai". Siapa yang menamai tidak dikatakan.

Dan kata ini berbicara secara diam-diam dengan ayat pertama surah ini.

Pada ayat pertama manusia bukanlah مَذْكُورًا — ia bukan sesuatu yang disebut-sebut, ia tidak punya nama. Pada ayat kedelapan belas sebuah mata air punya nama, dan nama itu disebutkan.

Tanpa membebaninya terlalu jauh, saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surah ini dibuka dengan sebuah wujud tanpa nama dan di tengah pemeriannya ia meletakkan sebuah nama.

Wa yaṭūfu ʻalaihim wildānum mukhalladūn, iżā raʼaitahum ḥasibtahum luʼluʼam manṡūrā · Wa iżā raʼaita ṡamma raʼaita naʻīmaw wa mulkan kabīrā "Di sekeliling mereka berkeliling anak-anak muda yang dijadikan kekal; apabila engkau melihat mereka, engkau menyangka mereka mutiara yang bertaburan. Apabila engkau memandang ke sana, engkau melihat sebuah nikmat dan sebuah kerajaan yang besar."

Pada ayat kelima belas yuṭāfu (diedarkan) berbentuk pasif. Di sini akar yang sama datang dalam bentuk aktif: yaṭūfu — berkeliling. Dan pelakunya diberikan.

Pemandangannya menjadi lengkap: mula-mula terlihat wadah-wadah yang diedarkan, sekarang tampak orang-orang yang mengedarkannya.

وِلْدَان — bentuk tunggalnya وَلِيد: yang baru lahir, anak, orang muda. Akar: و-ل-د — melahirkan, dilahirkan. Akar ini telah ditangani pada bagian Al-Balad 90/3.

مُّخَلَّدُون — Akar: خ-ل-د. Tinggal dalam waktu yang panjang, berlangsung terus-menerus. Dari akar yang sama datang khulūd (keberlangsungan), khālid (yang kekal), khuld (keadaan berlangsung terus-menerus).

Kata itu adalah isim maf'ul (partisipel pasif) dari bab tafʻīl: mukhallad — "yang dijadikan berlangsung terus-menerus".

Mengenai apa yang dikatakan kata itu diriwayatkan beberapa pendapat:

Ketiganya disebutkan dalam sumber-sumber. Saya tidak menyatakan sebuah pilihan, dan saya menuliskan hal ini dengan terbuka: tentang siapa yang ditunjuk kata ini dan tentang hakikat wujud-wujud tersebut, teks tidak mengatakan sesuatu yang lain.

Al-Qur'an tidak memberikan perincian dalam hal ini; saya pun tidak memberikannya. Dalam sumber-sumber klasik ada berbagai penjelasan yang diajukan tentang wujud-wujud itu, dan sebagian darinya adalah perincian yang tidak punya sandaran dalam teks. Karena saya tidak yakin, saya tidak meriwayatkannya.

Yang dikatakan teks hanya sekian: ada orang-orang muda yang berkeliling di sekitar mereka, yang keadaannya ditetapkan tidak berubah, dan rupa mereka diberikan dengan sebuah perumpamaan.

لُؤْلُؤ — mutiara. Di dunia itu ia adalah barang ekspor yang paling berharga dari Teluk Basrah; ia adalah bahan yang dikenal perdagangan Arab.

مَّنثُور — Akar: ن-ث-ر. Menaburkan, menyerakkan, menebarkan. Naṡr — penaburan; dan dari sinilah pula datang sebutan bagi prosa dalam bahasa Arab, naṡr: perkataan yang tidak dirangkai menurut timbangan, yang dibiarkan lepas.

Pada apa perumpamaan itu bersandar? Dua hal sekaligus:

1. Kilaunya — warna dan cahaya mutiara. 2. Berserakannya — manṡūr berarti yang tidak dirangkai. Mutiara yang dirangkai (manẓūm) berdiri dalam satu deretan; mutiara yang bertaburan ada di mana-mana.

Yang kedualah yang menjadi pokok di sini, sebab kata kerjanya adalah "mereka berkeliling". Yang diperikan adalah sebuah kejamakan yang tidak diam di tempatnya, yang bergerak di sekeliling.

Dan gambaran ini, di tempat lain dalam Al-Qur'an, dipakai sebagai kengerian.

Dalam Surah Al-Qari'ah perumpamaan berikut dibuat untuk manusia: كَٱلْفَرَاشِ ٱلْمَبْثُوثِ — "seperti kupu-kupu/laron yang bertaburan" (Al-Qari'ah 101/4). Adapun dalam Al-Gasyiyah, untuk permadani-permadani surga: وَزَرَابِىُّ مَبْثُوثَةٌ — "dan permadani-permadani yang terhampar" (Al-Gasyiyah 88/16).

Sebuah catatan: manṡūr (ن-ث-ر) dan mabṡūṡ (ب-ث-ث) adalah dua akar yang berbeda; keduanya bermakna "bertaburan" tetapi keduanya bukan kata yang sama. Saya tidak menegakkan hubungan derivasi di antara keduanya.

Hubungan yang saya tegakkan berada pada tataran makna: gambaran yang sama — kejamakan yang berserakan — dalam Al-Qari'ah adalah kengerian, dalam Al-Gasyiyah dan Al-Insan adalah keindahan. Dan ini adalah satu contoh lagi dari asas yang dicatat pada bagian Al-Insyiqaq untuk akar ش-ق-ق: gerak dengan sendirinya tidak memikul sebuah putusan; yang menentukan putusannya adalah apa yang menjadi pokok gerak itu. Jika yang bertaburan itu kupu-kupu, ia kengerian; jika mutiara, ia keindahan.

Sapaannya tiba-tiba berpindah ke orang kedua tunggal: raʼaitahum (ketika engkau melihat mereka), ḥasibtahum (engkau menyangka), raʼaita (engkau melihat).

Inilah iltifat (perpindahan arah sapaan) yang telah ditangani pada bagian Al-Humazah dan Al-Mutaffifin. Pembaca dipanggil langsung ke dalam pemandangan yang selama sembilan belas ayat diceritakan dengan orang ketiga.

Dan pada ayat kedua puluh ada satu hal lagi: kata kerja itu tidak punya objek.

Wa iżā raʼaita — "dan apabila engkau melihat…" Melihat apa? Tidak dikatakan. Ketika jawaban kalimat itu datang pun objeknya tetap tidak ditentukan: raʼaita naʻīmaw wa mulkan kabīrā — "engkau melihat sebuah nikmat dan sebuah kerajaan yang besar."

Pada bagian Al-Insyiqaq, untuk kalimat-kalimat iżā yang jawabannya tidak diberikan, telah dicatat: tidak dikatakannya jawaban tidak berarti bahwa jawaban itu tidak ada; ia berarti jawaban itu tidak layak dikatakan atau tidak dapat dikatakan. Di sini yang tidak ada bukanlah jawabannya melainkan objeknya, tetapi fungsinya sama: apa yang harus dipandang tidak ditentukan, sebab ke mana pun dipandang yang terlihat adalah hal yang sama.

ثَمَّ — dan kata ini perlu diperhatikan: ia bukan ثُمَّ (ṡumma, "kemudian"), melainkan ثَمَّ (ṡamma) — keterangan tempat dalam makna "di sana". Kedua kata itu sangat berdekatan dalam penulisannya dan sering tertukar.

Akar: م-ل-ك. Memiliki, memegang di tangan, menguasai. Dari akar yang sama datang malik (raja), mulk (kepemilikan, kekuasaan), mamlūk, malakūt.

Dan inilah kalimat surah ini yang paling sunyi tetapi paling keras.

Pada ayat kedelapan orang-orang ini memberikan makanan mereka sendiri kepada seorang miskin, seorang yatim, dan seorang tawanan. Tawanan adalah orang yang menjadi pokok kepemilikan — manusia yang ada pemiliknya.

Pada ayat kedua puluh dikatakan bahwa bagi orang-orang yang sama itu terlihat sebuah kerajaan yang besar.

Surah ini memberikan kerajaan kepada orang-orang yang memberikan apa yang ada di tangan mereka. Dan orang yang mereka beri itu adalah manusia yang dapat dijadikan milik.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kata-kata kedua ayat itu ada di dalam teks. Ayat itu tidak menjelaskan apa itu mulk, dan saya pun tidak menambahkan sebuah perincian.

ʻĀliyahum ṡiyābu sundusin khuḍruw wa istabraq, wa ḥullū asāwira min fiḍḍah, wa saqāhum rabbuhum syarāban ṭahūrā "Di atas mereka ada pakaian dari sutra halus yang hijau dan dari atlas tebal bersulam; mereka telah dihiasi dengan gelang-gelang perak. Dan Tuhan mereka telah memberi mereka minum sebuah minuman yang teramat bersih."

Dalam cara membaca kata ini ada perbedaan di antara para imam qiraat: pada satu bacaan ʻāliyahum (manṣūb, sebagai keterangan atau ḥāl dalam makna "di atas mereka"), pada bacaan yang lain ʻāliyuhum (marfūʻ, sebagai mubtada atau khabar).

Saya tidak menyebutkan imam mana berada pada bacaan yang mana, karena saya tidak yakin.

Akibatnya pada makna kecil saja: pada kedua bacaan itu pakaian tersebut berada di atas mereka. Perbedaannya terletak pada bagaimana kalimatnya ditegakkan.

Akar: ع-ل-و — ketinggian. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Lail 92/20 (al-aʻlā).

Ayat itu menyebutkan dua nama kain yang berbeda, dan keduanya adalah kata yang masuk ke dalam bahasa Arab dari luar. Hal ini lazim diterima di kalangan para ahli bahasa; mengenai dari bahasa mana dan melalui jalan mana kedua kata itu masuk, saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti.

• سُندُس (sundus) — sutra yang halus dan lembut.
• إِسْتَبْرَق (istabraq) — sutra yang tebal, berkilau, bersulam; atlas.

Disebutkannya keduanya bersama-sama adalah sebuah perincian: ada yang halus, ada pula yang tebal. Apa yang pada ayat kedua belas dikatakan dengan satu kata saja (ḥarīr — sutra), di sini dipilah menjadi dua jenis.

Sebagian kata yang dipakai dalam pemerian kemewahan surah ini masuk ke dalam bahasa Arab dari luar: zanjabīl, sundus, istabraq; bagi kāfūr pun kemungkinan itu ada.

Sebabnya bukan kebahasaan, melainkan perdagangan. Semua bahan itu adalah barang impor — ia datang dari India, dari Cina, melalui Iran. Dalam sebuah bahasa, nama sebuah benda sering kali datang bersama bendanya.

Ini adalah sebuah pengamatan dan ia tidak memikul sebuah putusan tentang teks. Ia hanya memperlihatkan hal ini: gambaran kekayaan yang dilukis surah ini ditegakkan dari hal-hal yang sungguh-sungguh dikenal lawan bicara tetapi tidak dimilikinya. Inilah sisi sosial dari asas yang dicatat pada Al-Baqarah 2/25 — bahasanya diambil dari pengalaman lawan bicara, dan pengalaman itu adalah pengalaman pasar.

أَسَاوِر — bentuk tunggalnya سِوَار atau أُسْوِرَة: gelang. Akar: س-و-ر.

حُلُّوا۟ — pasif: "mereka diberi perhiasan". Akar: ح-ل-ي — hiasan, perhiasan. Ḥuliyy — barang perhiasan.

Perak lagi. Sebagaimana telah dicatat pada ayat kelima belas, Al-Qur'an di tempat lain berbicara pula tentang gelang emas (Al-Kahf 18/31); surah ini dari awal sampai akhir tetap pada perak.

Sebuah pengamatan, dengan catatannya: أَسِير (tawanan) yang disebut pada ayat kedelapan, menurut akarnya, adalah "yang terikat" — orang yang terikat pergelangan tangannya. Pada ayat kedua puluh satu, pada pergelangan tangan abrār dipasangkan perhiasan.

Akar kedua kata itu berbeda (أ-س-ر / س-و-ر) dan saya tidak menegakkan hubungan derivasi di antara keduanya. Yang saya catat berada pada tataran gambaran: pergelangan tangan yang diikat dan pergelangan tangan yang dihiasi. Ini sebuah bacaan; teks tidak menegakkan hubungan semacam itu.

Kalimat yang paling penting dalam pemerian surga surah ini ada di sini, dan ia biasanya dihitung sebagai sebuah perincian di urutan terakhir lalu dilewati.

Sepanjang pemerian itu kata-kata kerjanya berbentuk pasif atau pelakunya tidak ditentukan: yuṭāfu ʻalaihim (15), żullilat (14), yusqauna (17), tusammā (18), ḥullū (21). Sebuah dunia tanpa pelaku.

Dan satu-satunya pelaku yang diberikan pada ayat kesembilan belas adalah orang-orang yang melayani.

Sekarang, pada kalimat terakhir pemerian itu, untuk pertama kalinya dan satu-satunya kali pelaku kata kerjanya dikatakan dengan terbuka: رَبُّهُمْ — Tuhan mereka.

Saqāhum rabbuhum — "Tuhan mereka memberi mereka minum." Kata kerjanya aktif, pelakunya terbuka.

Yakni surah ini membiarkan seluruh pemuliaan itu tanpa nama lalu menandatangani yang terakhir.

Pada bagian At-Takwir telah dicatat sebuah bangun yang serupa: dalam surah itu tidak satu pun dari dua belas kalimat syaratnya punya pelaku, dan nama pelakunya baru diberikan pada ayat yang terakhir. Teknik yang sama diterapkan di sini, di dalam pemerian.

Dan ketetapan "mereka tidak mengambilnya sendiri, melainkan ia diberikan kepada mereka" yang dicatat untuk yusqauna pada bagian Al-Mutaffifin mengambil langkah terakhirnya di sini: yang memberi menjadi jelas.

Akar: ط-ه-ر. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-Bayyinah 98/2 (ṣuḥufam muṭahharah) dan dibandingkan dengan 'Abasa 80/13-16. Saya ringkas ketetapan di sana: akar itu berarti kebersihan, jauh dari kotoran; ṭahārah, ṭahūr, muṭahhar, taṭhīr berasal dari akar yang sama. Dan pembedaan ini telah dicatat: مُطَهَّرَة adalah isim maf'ul — bukan "yang bersih", melainkan "yang dibersihkan".

Yang khas bagi tempat ini adalah polanya. Di sini katanya bukan muṭahhar, melainkan طَهُور (ṭahūr) — pola faʻūl.

Pola ini dalam bahasa Arab menunjukkan kepelakuan dan mubalagah (bentuk intensif). Yakni ṭahūr bukanlah "yang bersih", melainkan "yang membersihkan". Ia menyandang nama itu bukan karena dirinya sendiri bersih, melainkan karena ia membersihkan apa yang bersentuhan dengannya.

Al-Qur'an memakai kata yang sama untuk air hujan: "Dan Kami turunkan dari langit air yang teramat bersih (ṭahūr)" (Al-Furqan 25/48). Air hujan itu ṭahūr sebab dengannya orang membersihkan.

Dan sekarang tampaklah pekerjaan yang dikerjakan ayat itu.

Seluruh pemerian surga surah ini berada dalam bahasa kenikmatan: kesejukan, kehangatan, naungan, buah, sutra, perhiasan. Adapun minuman yang terakhir tidak diperikan dengan sebuah kenikmatan, melainkan dengan sebuah fungsi: yang membersihkan.

Yakni butir terakhir dari ganjaran itu bukanlah sebuah kelezatan, melainkan sebuah penyucian. Dan yang memberikannya adalah satu-satunya pelaku yang namanya dikatakan dengan terbuka.

Apa yang dibersihkannya tidak dikatakan. Dalam sumber-sumber klasik ada berbagai penjelasan tentang hal ini — seperti disingkirkannya sesuatu yang masih tertinggal di dalam. Teks tidak mengatakannya dan saya pun tidak menambahkan sebuah perincian. Yang dikatakan hanyalah sekian: minuman itu membersihkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menutup pemeriannya bukan dengan sebuah kenikmatan melainkan dengan sebuah pembersihan, dan pelaku penutup itu pun untuk pertama kalinya diberikan dengan namanya.

Inna hāżā kāna lakum jazāʼaw wa kāna saʻyukum masykūrā "Ini adalah sebuah balasan bagi kalian; dan usaha kalian disambut dengan syukur."

Puncak surah ini. Pemerian yang panjangnya tujuh belas ayat ditutup dengan satu kalimat saja — dan yang dikerjakan kalimat itu adalah menamai kembali seluruh pemerian tersebut.

لَكُمْ — "bagi kalian". Ayat itu tiba-tiba berpindah ke orang kedua jamak.

Pada ayat kedua puluh sapaannya telah berpindah ke orang kedua tunggal (raʼaita — engkau melihat); di sana lawan bicaranya adalah pembaca. Di sini ia berpindah ke orang kedua jamak dan lawan bicaranya adalah abrār itu sendiri.

Yakni pada kalimat terakhir surah ini meninggalkan pemeriannya lalu berbicara langsung. Ini adalah sebuah perkataan yang diucapkan di dalam surga — surah ini menyampaikannya tanpa meletakkannya di antara tanda kutip.

Akar: ج-ز-ي. Akar ini telah dibahas pada ayat kesembilan: memberi balasan, membayar; ia dipakai untuk balasan yang baik maupun yang buruk.

Dan sekarang kembalilah kepada ayat kesembilan:

لَا نُرِيدُ مِنكُمْ جَزَآءً وَلَا شُكُورًا — "kami tidak menghendaki balasan darimu dan tidak pula ucapan terima kasih." (76/9)

إِنَّ هَٰذَا كَانَ لَكُمْ جَزَآءً وَكَانَ سَعْيُكُم مَّشْكُورًا — "ini adalah sebuah balasan bagi kalian; usaha kalian disambut dengan syukur." (76/22)

Dua kata yang sama. Dalam urutan yang sama. Sekali ditolak, sekali diberikan.

Jazāʼ dan syukūr — persis kedua hal inilah yang pada ayat kesembilan tidak dikehendaki dari manusia. Dan persis kedua hal inilah yang diberikan pada ayat kedua puluh dua.

Inilah langkah bangun surah ini yang paling rapat, dan ia ditegakkan sepenuhnya pada tataran kata. Apa yang ditolak abrār kembali dari tangan yang lain.

Dan logikanya terang: orang yang berhenti meminta sesuatu dari manusia tidak menjadi terhalang untuk menerimanya; yang berubah hanyalah dari siapa ia akan menerimanya.

Saya catat hubungan ini sebagai sebuah bacaan yang saya tarik dari kebersamaan kata-katanya; adapun kata-kata pada kedua ayat itu dan urutannya ada di dalam teks dan dapat dibandingkan.

Akar: س-ع-ي. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Lail 92/4 dan Al-Gasyiyah 88/9. Saya ringkas ketetapan-ketetapan di sana: makna konkretnya adalah berjalan cepat — keadaan di antara berjalan dan berlari; dari sana ia meluas menjadi "berusaha, mengejar sebuah pekerjaan". Kesimpulan yang dicatat pada Al-Lail adalah: manusia bukanlah wujud yang diam, melainkan wujud yang berlari; pertanyaannya bukan "apakah engkau sedang berjalan?" melainkan "ke mana?"

Pada Al-Gasyiyah 88/9 kata ini muncul dalam susunan لِسَعْيِهَا رَاضِيَة — "yang rida terhadap usahanya sendiri". Ketetapan yang dicatat pada bagian Al-Gasyiyah: di sana pun ada sebuah usaha, tetapi usaha itu kembali kepada pemiliknya.

Al-Insan 76/22 mengambil kata yang sama lalu mengubah pelakunya.

Kedua ayat itu membentuk sebuah pasangan: yang satu pengesahan dari dalam, yang lain pengesahan dari atas.

Akar: ش-ك-ر. Akar ini telah dibahas pada ayat ketiga, dan di sana telah dicatat penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa: pada pusat akar itu terdapat memberi balasan yang banyak atas sesuatu yang sedikit; unta betina yang meskipun sedikit makannya tetap memberi susu yang berlimpah disebut syakūr.

Kata itu di sini adalah isim maf'ul: masykūr — "yang disyukuri, yang disambut dengan syukur". Yakni bukan yang bersyukur, melainkan yang kepadanya disampaikan syukur.

Dan siapa pelakunya? Tidak dikatakan — tetapi ia pun tidak dapat dikatakan. Datangnya kata kerja itu dalam bentuk pasif adalah sebuah keharusan; sebab seandainya pelakunya ditulis dengan terbuka, kalimat itu akan tersusun secara langsung sebagai Allah berterima kasih kepada hamba. Ayat ini mengatakannya dengan isim maf'ul: ia memberitakan hasilnya dan membiarkan pelakunya tersembunyi.

Ada pula tempat-tempat ketika Al-Qur'an memakai kata ini sebagai sifat bagi Allah — dalam pola syakūr. Yakni gagasannya tidak asing: yang memberi membalas orang yang diberi.

Dan makna akar syukur itu duduk persis pada tempatnya di dalam kalimat ini: balasan yang banyak atas sesuatu yang sedikit. Amal-amal yang disebutkan surah ini sedikit saja — satu kali makan, satu nazar, satu rasa takut. Balasannya berlangsung selama tujuh belas ayat.

Hal ini telah dicatat pada bagian bangun surah ini; di sini ia menjadi lengkap:

لَمْ يَكُن شَيْـًٔا مَّذْكُورًا — "ia bukanlah sesuatu yang disebut." (1) وَكَانَ سَعْيُكُم مَّشْكُورًا — "usaha kalian disambut dengan syukur." (22)

Kedua kalimat itu ditegakkan dengan كَانَ. Keduanya berakhir dengan sebuah isim maf'ul pada pola yang sama. Dan di antara keduanya terdapat seluruh kisah manusia.

Wujud yang tidak disebut-sebut menjadi wujud yang kepadanya disampaikan terima kasih.

Dan yang menutup jarak di antara kedua kata itu berdiri di tengah surah: satu kali makan, padahal mereka menyukainya, tanpa meminta balasan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun pola kedua kata itu, akarnya, dan tempatnya di dalam surah adalah data teks.

Innā naḥnu nazzalnā ʻalaikal-Qurʼāna tanzīlā "Kamilah yang menurunkan Al-Qur'an kepadamu bagian demi bagian."

Surah ini berpindah arah di sini. Pemerian yang panjangnya tujuh belas ayat itu berakhir dan sapaannya beralih kepada lawan bicara.

Kalimat itu menegakkan salah satu tumpukan penegasan yang paling pekat dalam bahasa Arab:

1. إِنَّا — inna + nā: partikel penegasan. 2. نَحْنُ — kata ganti terpisah. Dari sisi tata bahasa ia tidak diperlukan; kata kerjanya sudah memikul pelakunya. Para ahli nahwu menyebutnya ḍamīrul-faṣl atau kata ganti penegas: ia menunjukkan pengkhususan — "kami, bukan yang lain". 3. تَنزِيلًا — maf'ul mutlak.

Penegasan tiga lapis itu memperlihatkan bahwa kalimatnya sedang menjawab sebuah bantahan. Bantahan itu tidak ada di dalam teks, tetapi ia diketahui dari tempat-tempat lain dalam Al-Qur'an: dakwaan-dakwaan tentang sumber teks ini.

Akar: ن-ز-ل. Akar ini telah dibahas pada bagian Al-Baqarah 2/23. Ketetapan di sana adalah: dalam bahasa Arab ada dua pola dari akar yang sama dan Al-Qur'an memakai keduanya — anzala dan nazzala; yang kedua memberitakan bahwa pekerjaan itu dilakukan bagian demi bagian dan berulang-ulang. Turunnya Al-Qur'an dengan terbentang selama dua puluh tiga tahun tercatat di dalam pola kata itu.

Yang khas bagi tempat ini adalah ditambahkannya maf'ul mutlak: nazzalnā … tanzīlā. Masdarnya pun dari pola yang sama (tafʻīl). Yakni "penurunan bagian demi bagian" itu sendiri sekali lagi ditegaskan.

Tempat ayat ini pada pandangan pertama terasa ganjil. Selama delapan belas ayat surga dan abrār diceritakan; sekarang tiba-tiba yang dibicarakan adalah sumber wahyu.

Hubungannya tampak pada tiga ayat berikutnya. Ayat kedua puluh empat akan memberikan dua perintah: bersabarlah, janganlah engkau menaati. Ayat kedua puluh lima dan kedua puluh enam akan memberikan tiga perintah lagi: sebutlah, bersujudlah, bertasbihlah.

Ditegakkannya sumber sebelum perintah adalah logika surah ini. Mengikatnya sebuah perintah bergantung pada siapa yang memberikan perintah itu. Ayat kedua puluh tiga meletakkan tempat bersandarnya lima perintah tersebut.

Dan ada satu hubungan lagi: abrār adalah orang-orang yang menunaikan nazar mereka (7) — orang-orang yang memenuhi apa yang mengikat diri mereka sendiri. Sekarang kepada lawan bicara diberikan sebuah ikatan.

Faṣbir li-ḥukmi Rabbika wa lā tuṭiʻ minhum āṡiman au kafūrā "Maka bersabarlah untuk hukum Tuhanmu; dan janganlah engkau menaati seorang pun dari mereka, yang berdosa ataupun yang sangat ingkar."

Ayat itu dimulai dengan فَ: Kamilah yang menurunkannya, maka bersabarlah. Perintah itu diberikan sebagai akibat dari ayat sebelumnya.

Kehalusan tata bahasanya ada di sini, dan ia biasanya hilang dalam terjemahan.

Dalam bahasa Indonesia kita berkata "bersabar terhadap sesuatu", dan ungkapan itu membangkitkan kesan menanggung hal tersebut. Dalam bahasa Arab pun ada pola ṣabara ʻalā, dan artinya "menanggung sesuatu".

Dalam ayat itu tidak ada عَلَىٰ, yang ada adalah لِ.

Huruf lām di sini menunjukkan arah dan tujuan: "untuk hukum Tuhanmu", "sampai hukum itu datang", "ke arah hukum-Nya".

Perbedaannya tidak kecil. Seandainya ia ditegakkan dengan ʻalā, hukum itu akan menjadi sebuah beban dan sabar akan berarti bertahan menanggungnya. Ketika ia ditegakkan dengan lām, hukum itu menjadi sesuatu yang dinanti dan sabar berubah menjadi keadaan menanti hukum tersebut.

Yakni ayat itu tidak mengatakan "tanggunglah hukum Tuhanmu"; ia mengatakan "nantikanlah hukum Tuhanmu".

Dan hal ini bersesuaian dengan pemerian abrār dalam surah ini: mereka pun adalah orang-orang yang menanti suatu hari (7, 10).

Akar: ح-ك-م. Akar ini telah ditangani sehubungan dengan ayat terakhir Surah At-Tin (aḥkamul-ḥākimīn); saya ingatkan kembali pemerian di sana: kata hukum dalam bahasa Indonesia telah kehilangan makna konkret akar itu — pada pusat akar tersebut terdapat mencegah, menahan. Kekang yang dipasang pada mulut kuda (ḥakamah) berasal dari akar yang sama: ia menahan hewan itu dari pergi ke tempat yang dikehendakinya.

Dan hal ini menyambungkan kedua paruh ayat itu satu sama lain. Pada paruh pertama ḥukm (sesuatu yang menahan) dinantikan; pada paruh kedua diberikan perintah "janganlah engkau menaati" — yakni lawan bicara diminta menahan dirinya sendiri. Dan ṣabr memang sudah berarti "menahan" (Al-Baqarah 2/45).

Tiga kata, satu gerak: ṣabr (menahan diri), ḥukm (putusan yang menahan), lā tuṭiʻ (tidak terseret).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun pemerian akarnya adalah riwayat.

Akar: أ-ث-م. Iṡm — dosa. Menurut penjelasan yang diriwayatkan para ahli bahasa, di bawah akar itu terdapat gagasan memberat, melambat, tertinggal di belakang: dosa adalah sesuatu yang menahan orang dari kebaikan.

Penjelasan ini saya riwayatkan; mengenai perkembangan sejarah akar itu saya tidak menjatuhkan putusan yang pasti. Tetapi jika ia benar, kata tersebut memikul gema yang khusus dalam surah ini: pada ayat kedua puluh tujuh akan dikatakan bahwa orang-orang ini meninggalkan suatu hari yang berat di belakang mereka. Yang memberatkan dan hari yang berat berkumpul di sekitar orang-orang yang sama.

Dalam larangan, أَوْ dalam bahasa Arab bermakna "kedua-duanya".

Ketika ia diterjemahkan ke dalam bahasa Indonesia sebagai "janganlah engkau menaati orang yang berdosa atau orang yang sangat ingkar", ia terdengar seolah-olah ada kemungkinan memilih salah satu di antara keduanya. Padahal dalam kalimat larangan au justru meluaskan cakupannya: yang mana pun di antara keduanya. Padanannya dalam bahasa Indonesia adalah "tidak yang itu, tidak pula yang lain".

Kata itu muncul untuk kedua kalinya dalam surah ini.

Pada ayat ketiga kafūr adalah salah satu dari dua keadaan yang dapat disandang manusia — sebuah kemungkinan yang abstrak. Di sini ia adalah orang-orang konkret yang duduk di hadapan: مِنْهُمْ — "dari mereka".

Dan perincian berikut penting: āṡim diletakkan berdampingan dengan kafūr.

• Āṡim — orang yang berbuat: cacat pada perbuatannya.
• Kafūr — orang yang menutupi: menjadikan menutupi apa yang dilihatnya sebagai perangainya.

Keduanya adalah cacat yang berbeda dan ayat itu menyebutkan keduanya. Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Baqarah 2/6, kekufuran bukanlah ketidaktahuan, melainkan menutupi apa yang diketahui; adapun iṡm berada pada sisi perilaku.

Terhadap apa peringatan tentang "menaati" (طاعة) itu diberikan? Ayat itu tidak melarang sebuah perdebatan, ia melarang mengikuti. Pada bagian Al-Gasyiyah 88/22 telah dicatat: "lasta ʻalaihim bi-musaiṭir" — tugasmu bukanlah memaksa. Di sini dikatakan sisi sebaliknya: jangan pula engkau biarkan mereka menyeretmu.

Ważkurisma Rabbika bukrataw wa aṣīlā · Wa minal-laili fasjud lahū wa sabbiḥhu lailan ṭawīlā "Sebutlah nama Tuhanmu pada pagi dan petang hari. Pada sebagian malam bersujudlah kepada-Nya; dan pada bagian malam yang panjang bertasbihlah kepada-Nya."

Akar: ذ-ك-ر. Akar ini muncul tiga kali dalam surah ini dan inilah yang kedua.

Pada ayat pertama manusia bukanlah mażkūr — ia tidak disebut-sebut. Di sini lawan bicara diperintahkan untuk menyebut.

Dan inilah yang dikatakan urutan itu — saya catat sebagai bacaan saya sendiri: pekerjaan pertama yang diberikan kepada wujud yang tidak disebut-sebut adalah menyebut. Surah ini dibuka dengan sebuah kekurangan lalu mengubah kekurangan itu menjadi sebuah perintah.

ٱسْمَ رَبِّكَ — "nama Tuhanmu". Ayat itu tidak mengatakan "sebutlah Tuhanmu", melainkan "sebutlah nama-Nya". Zikir diletakkan bukan sebagai sebuah keadaan berpikir, melainkan sebagai sebuah pekerjaan yang dikerjakan dengan lidah. Pola yang sama ada pula pada Al-A'la 87/15 (wa żakarasma Rabbihī).

بُكْرَة — Akar: ب-ك-ر. Bagian pertama dari hari, pagi buta. Dari akar yang sama datang bākūrah (buah sulung, hasil yang pertama keluar), bikr (yang lahir pertama; yang belum tersentuh), ibtikār (berbuat lebih awal).

Gagasan akar itu adalah kedahuluan: yang berada di awal urutan.

أَصِيل — Akar: أ-ص-ل. Bagian terakhir dari hari, waktu sejak asar sampai matahari terbenam.

Dari akar yang sama datang أَصْل (aṣl) — akar, dasar, pokok. Kaitan sejarah kedua makna itu diperselisihkan di kalangan para ahli bahasa dan saya tidak mengajukan dakwaan derivasi yang pasti. Tetapi berkumpulnya keduanya menarik perhatian: aṣl adalah dasar sesuatu, aṣīl adalah dasar hari.

Kedua kata itu bersama-sama memberikan dua ujung hari. Dalam bahasa Arab, ini adalah salah satu cara mengatakan "terus-menerus": ketika kedua ujung disebutkan, yang di antara keduanya tercakup.

Huruf مِنْ di sini partitif: pada sebagian malam. Yang diminta bukanlah seluruhnya.

Kemudian datang kalimat yang kedua: wa sabbiḥhu lailan ṭawīlā — "dan bertasbihlah kepada-Nya sepanjang malam yang panjang."

Pada tampak luarnya ada sebuah ketegangan: yang satu mengatakan "sebagian", yang lain "panjang". Penjelasan klasiknya adalah: dua waktu yang berbeda diberikan untuk dua pekerjaan yang berbeda — sebagian malam untuk sujud, bagian yang panjang untuk tasbih. Yakni kedua kalimat itu tidak saling membatalkan, melainkan saling membagi.

فَٱسْجُدْ — Akar: س-ج-د. Meletakkan dahi ke tanah; dan pada makna akar kata itu terdapat membungkuk, menundukkan diri. Akar ini telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya.

سَبِّحْ — Akar: س-ب-ح. Makna konkretnya adalah bergerak cepat di dalam air atau di udara, berenang. Tasbih adalah menjauhkan Allah dari kekurangan — dalam logika kata itu terdapat sebuah penjauhan, pelepasan diri. Akar ini telah ditangani pada bagian Al-A'la 87/1.

Dalam tafsir-tafsir klasik dikatakan bahwa kedua ayat ini mengisyaratkan waktu-waktu salat tertentu, dan dibuat berbagai pemasangan yang berbeda tentang waktu mana yang sepadan dengan kata yang mana.

Dalam tafsir ini tidak ada hukum fikih yang ditetapkan dan saya tidak menyatakan sebuah pilihan tentang pemasangan mana yang benar. Lafal ayat itu tidak menyebutkan nama sebuah waktu tertentu; yang diberikannya adalah sebuah pembagian: dua ujung hari dan sebagian malam.

Dan sekarang tampaklah pertentangan surah ini yang paling sunyi.

Pada ayat ketiga belas abrār adalah مُّتَّكِئِين — bertelekan, telah meletakkan bobotnya, yang tidak perlu bergerak.

Pada ayat kedua puluh enam kepada lawan bicara dikatakan فَٱسْجُدْ — bersujudlah; dan pada bagian malam yang panjang.

Yakni surah ini memerikan ganjarannya sebagai istirahat dan jalannya sebagai tidak tidur. Dan ia meletakkan keduanya berdampingan di dalam satu teks yang sama, dengan jarak tiga belas ayat.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun muatan kedua ayat itu ada di dalam teks.

Inna hāʼulāʼi yuḥibbūnal-ʻājilata wa yażarūna warāʼahum yauman ṡaqīlā "Mereka ini mencintai yang cepat berlalu dan meninggalkan di belakang mereka suatu hari yang berat."

Ayat itu dimulai dengan kata tunjuk yang menunjuk kepada yang dekat: hāʼulāʼi — "mereka ini, orang-orang yang ada di sini".

Ketika berbicara tentang abrār, ayat kelima memakai imbuhan penentu (al-abrār) — sebuah jenis. Di sini yang ada adalah kata tunjuk: orang-orang yang berdiri di hadapan, yang dapat ditunjuk.

Ia menunjuk kepada kelompok yang sama dengan minhum ("dari mereka") pada ayat kedua puluh empat.

Akar: ح-ب-ب. Untuk kedua kalinya dalam surah ini.

Pada ayat kedelapan: عَلَىٰ حُبِّهِ — mereka memberi padahal mereka menyukainya. Pada ayat kedua puluh tujuh: يُحِبُّونَ ٱلْعَاجِلَةَ — mereka mencintai yang tergesa-gesa.

Akar yang sama, dua jenis manusia, dua kata kerja yang berbeda:

Surah ini tidak mencela cinta; pada kedua belah pihak ada cinta. Yang dipisahkannya adalah apakah cinta itu dapat dilepaskan dari tangan atau tidak.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kebersamaan akarnya dan susunan pada kedua ayat itu ada di dalam teks.

Kata ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-Qiyamah 75/20; saya ringkas ketetapan di sana: akar ع-ج-ل berarti tergesa-gesa, memajukan ke depan, dan al-ʻājilah berarti "yang datang segera, yang tunai"; untuk kehidupan ini Al-Qur'an di satu tempat mengatakan ad-dunyā ("yang dekat"), di sini al-ʻājilah ("yang tergesa-gesa") — dua nama yang berbeda bagi satu gagasan yang sama, yang satu mengukur jarak, yang lain mengukur kecepatan.

Saya tidak mengulanginya di sini. Yang khas bagi tempat ini adalah paruh kedua kalimatnya.

Dalam Al-Qiyamah kalimatnya berbunyi: "Tidak! Kalian mencintai yang tergesa-gesa dan kalian meninggalkan akhirat" (Al-Qiyamah 75/20-21). Dalam Al-Insan kalimat yang sama berubah pada tiga titik:

Perbedaan pertama — persona. Al-Qiyamah mengatakannya langsung ke wajah mereka; Al-Insan berbicara tentang mereka di dalam sebuah kalimat yang lawan bicaranya adalah Nabi. Siyaq surah ini menuntut hal itu: pada ayat kedua puluh empat telah dikatakan "janganlah engkau menaati mereka", dan ayat kedua puluh tujuh menjelaskan siapa "mereka" itu.

Perbedaan kedua — nama bagi yang ditinggalkan. Al-Qiyamah mengatakan "akhirat": sebuah tempat, sebuah zaman. Al-Insan mengatakan "suatu hari yang berat": sebuah beban.

Dan hal ini mengubah kalimat itu menjadi sebuah timbangan. Al-ʻājilah adalah kata yang mengukur kecepatan; ṡaqīl adalah kata yang mengukur bobot. Sebagaimana dalam ilmu fisika, di dalam bahasa pun keduanya berlawanan: yang dapat dibawa dengan cepat adalah yang ringan. Orang-orang ini memilih yang ringan dan yang cepat lalu meninggalkan yang berat — sebab membawa keduanya sekaligus tidaklah mungkin.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun medan makna kedua kata itu adalah riwayat.

Perbedaan ketiga — وَرَآءَهُمْ. Ia ditangani tersendiri di bawah.

Akar: و-ذ-ر. Maknanya: meninggalkan, membiarkan, melepaskan.

Dan akar ini punya satu sifat yang menarik perhatian dalam bahasa Arab: bentuk māḍī (perfek) kata kerja itu gugur dalam pemakaian klasik. Yang dipakai hanyalah bentuk muḍāriʻ (yażaru) dan bentuk perintah (żar). Ketika bentuk lampau diperlukan, ia diambil dari akar yang lain, dari ت-ر-ك (taraka).

Para ahli bahasa menyebutnya kata kerja nāqiṣ (tidak lengkap): kata kerja yang tasrifnya tidak tuntas. Dalam bahasa Arab ada beberapa contohnya dan ważara adalah yang paling dikenal di antaranya.

Al-Qur'an memakai kata kerja ini hanya dalam bentuk muḍāriʻ dan bentuk perintah — ia mengikuti batasan akar itu sendiri.

Sebuah peringatan: akar ini tidak boleh dikacaukan dengan akar kata نَذْر (nazar) pada ayat ketujuh surah ini, yaitu ن-ذ-ر. Kedua akar itu berbeda; kedekatan bunyi tidak menegakkan hubungan derivasi.

Sebuah peringatan lagi: akar kata kerja yażarūna juga bukanlah ذ-ر-ر. Itu adalah akar yang lain (żarrah — zarah, bagian yang paling kecil; żurriyyah — keturunan) dan ia tidak ada kaitannya dengan ayat ini.

Ketidaklengkapan akar itu bukanlah alat penafsiran — ia adalah sebuah kenyataan sejarah bahasa dan saya tidak menarik makna darinya. Saya hanya mencatatnya, sebab pembaca yang melihat tasrif kata itu akan berjumpa dengan kekosongan tersebut.

Akar: و-ر-ي. Warāʼ — belakang, bagian belakang.

Dan kata ini dihitung termasuk aḍdād bahasa Arab (kata yang memikul dua makna yang berlawanan): ia dapat berarti "belakang" dan dapat pula berarti "depan/seberang".

Bacaan yang pertama lebih kuat dan alasan saya adalah kesesuaiannya dengan kata kerja: objek kata kerja "meninggalkan" tertinggal di belakang. Hal itu tidak mengikat; bacaan yang kedua pun tidak bertentangan dengan teks, dan ketika keduanya digabungkan muncullah sebuah gambaran yang secara ganjil justru tepat: melemparkan ke belakang sesuatu yang berdiri di hadapan.

Dan sebuah kaitan: pada Al-Insyiqaq 84/10 telah dibahas diberikannya kitab itu وَرَآءَ ظَهْرِهِ — "dari belakang punggungnya". Di sana pun kata yang sama, pada arah yang sama: sisi yang tidak dilihat orangnya.

Ketika kedua ayat itu dibaca bersama-sama, muncullah sebuah urutan: orang yang di dunia melemparkan suatu hari ke belakangnya, di akhirat menerima kitabnya dari belakang. Saya catat ini sebagai sebuah bacaan; adapun kebersamaan kata kedua surah itu ada di dalam teks.

Akar: ث-ق-ل. Bobot, beban. Turunan-turunannya lazim dalam Al-Qur'an:

• أَثْقَال (aṡqāl) — beban-beban, muatan. Pada Az-Zalzalah 99/2 ia dipakai untuk bumi: "apabila bumi telah mengeluarkan beban-bebannya" — telah dibahas pada bagian Az-Zalzalah.
• مِثْقَال (miṡqāl) — timbangan sesuatu, satuan bobot. Pada Az-Zalzalah 99/7-8: "seberat zarah."
• ٱلثَّقَلَان (aṡ-ṡaqalān) — "dua yang berat"; Al-Qur'an memakai nama ini untuk manusia dan jin (Ar-Rahman 55/31).
• ṡaqulat yang dipakai bersama مَوَازِين — pada Al-Qari'ah 101/6: "barangsiapa berat timbangan-timbangannya."

Pekerjaan akar itu di dalam Al-Qur'an adalah mengukur. Bobot adalah sesuatu yang ditimbang.

Dan dipakainya ia untuk sebuah hari mengerjakan sesuatu di sini. Ayat itu menamai hari tersebut bukan sebagai sebuah waktu, melainkan sebagai sebuah beban — sebagai sesuatu yang dapat dibawa atau tidak dapat dibawa. Dan dalam Al-Qari'ah yang ditimbang adalah amal-amal; di sini yang ditimbang adalah hari.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kemunculan akar itu di dalam Al-Qur'an adalah data teks.

Naḥnu khalaqnāhum wa syadadnā asrahum, wa iżā syiʼnā baddalnā amṡālahum tabdīlā "Kamilah yang menciptakan mereka dan Kami kuatkan ikatan mereka. Dan apabila Kami menghendaki, Kami gantikan mereka dengan orang-orang yang serupa dengan mereka."

Seperti pada ayat kedua puluh tiga, kata ganti terpisah berada di awal: naḥnu khalaqnāhum. "Kamilah yang menciptakan mereka."

Pada ayat kedua puluh tiga penegasan itu untuk sumber teks; di sini untuk sumber manusia.

أَسْر — Akar: أ-س-ر. Dan akar ini telah dibahas pada ayat kedelapan: makna konkretnya adalah mengikat; إِسَار (isār) adalah tali kulit yang dipakai untuk mengikat; أَسِير (asīr) adalah "yang terikat".

Kata yang ada di sini adalah masdar dari akar yang sama: asr — ikatan, terikatnya sesuatu, keadaan terikat.

شَدَدْنَا — Akar: ش-د-د. Mengencangkan, menegangkan, menguatkan. Dari akar yang sama datang syadīd (yang keras), syiddah (kekencangan).

Penjelasan-penjelasan klasik tentang apa yang dimaksud kata itu:

Keduanya bermuara pada tempat yang sama: ikatan yang menegakkan manusia dan mencegahnya berantakan.

Dan sekarang kita sampai pada pertautan batin surah ini yang paling rapat.

Surah ini menamai orang yang diberi makan itu "yang punya ikatan"; dua puluh ayat kemudian ia menamai tubuh manusia itu sendiri "ikatannya".

Yang dikatakannya adalah ini: ikatan tawanan itu terlihat, ikatan manusia atas dirinya sendiri tidak terlihat. Tetapi keduanya adalah ikatan dan keduanya ada di tangan seseorang. Yang mengencangkan ikatan tawanan adalah seorang manusia; yang mengencangkan ikatan manusia adalah Allah.

Dan bacaan ini menjadi lengkap dengan paruh kedua ayat itu: yang mengencangkan sebuah ikatan dapat pula melepaskannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri. Adapun kebersamaan akarnya adalah data kebahasaan yang tidak diperselisihkan dan kedua kata itu berada dalam surah yang sama.

بَدَّلْنَا — Akar: ب-د-ل. Meletakkan sesuatu yang lain pada tempat sesuatu. Badal — yang menggantikan; tabdīl — penggantian.

أَمْثَٰل — Akar: م-ث-ل. Yang serupa, yang semisal. Maṡal — contoh, perumpamaan; miṡl — yang setara.

Sisi ayat itu yang menarik perhatian adalah ini: ancamannya bukan "Kami binasakan kalian", melainkan "Kami gantikan kalian dengan orang-orang yang serupa dengan kalian".

Yakni yang dikatakan bukanlah kematian, melainkan dapat digantikannya tempat itu. Al-Qur'an menegakkan hal ini dengan terbuka di tempat lain:

"Jika Dia menghendaki, Dia melenyapkan kamu dan mendatangkan ciptaan yang baru." (Fatir 35/16)

Dan hal ini berbicara dengan ayat pertama surah ini. Di sana ada suatu waktu ketika manusia tidak disebut-sebut. Di sini dikatakan bahwa pada tempat manusia dapat diletakkan yang lain.

Kedua ayat itu bersama-sama menegakkan sebuah bingkai: manusia tidak pernah menjadi keharusan pada awalnya, dan sekarang pun ia bukan sesuatu yang tidak tergantikan. Dan justru karena itulah, disambutnya usaha manusia dengan syukur pada ayat kedua puluh dua bukanlah sebuah hak, melainkan sebuah pemuliaan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri.

تَبْدِيلًا — maf'ul mutlak lagi. Surah ini memakai bangun tersebut lima kali — tafjīrā (6), tażlīlā (14), taqdīrā (16), tanzīlā (23), tabdīlā (28) — dan kelimanya memikul penutup ayat (fāṣilah). Hal ini akan dikembalikan pada bagian arsitektur.

Inna hāżihī tażkiratun fa-man syāʼattakhaża ilā Rabbihī sabīlā "Ini adalah sebuah peringatan; siapa yang menghendaki, ia menempuh sebuah jalan kepada Tuhannya."

Akar: ذ-ك-ر. Untuk ketiga kalinya dan yang terakhir dalam surah ini.

1. مَذْكُورًا (1) — manusia bukanlah sesuatu yang disebut. 2. وَٱذْكُرْ (25) — sebutlah. 3. تَذْكِرَة (29) — nama teks itu sendiri.

Teks itu menamai dirinya sendiri "peringatan" — bukan pengetahuan, bukan kitab, bukan hukum, bukan pula kabar. Dan pola tażkirah (tafʻilah) menunjukkan alat yang mengerjakan sebuah pekerjaan atau pekerjaan itu sendiri: sesuatu yang mengingatkan.

Pola kalimat ini telah dua kali kita jumpai sebelumnya dalam tafsir ini, dan meletakkan ketiganya berdampingan memperlihatkan apa yang dikerjakan teks tersebut:

Ketiga surah itu menegakkan bangun yang sama: teks ini adalah sebuah peringatan + orang yang menghendaki …

Dan ketiganya melengkapinya dengan kata kerja yang berbeda. Dalam 'Abasa mengingat (pikiran), dalam At-Takwir menjadi lurus (sikap berdiri), dalam Al-Insan berangkat menempuh jalan (gerak).

Pada bagian At-Takwir telah dicatat untuk yastaqīm: polanya (istifʻāl) menunjukkan permintaan, yakni bukan "ia menjadi lurus" melainkan "ia menghendaki dan mencari kelurusan". Kata kerja Al-Insan pun memikul usaha yang serupa: ٱتَّخَذَ (bab VIII) — ia mengambilnya untuk dirinya, ia menjadikannya miliknya, ia menempuhnya. Bukan menerima sesuatu yang diberikan, melainkan menjadikan sesuatu sebagai milik sendiri.

Saya catat rangkaian tiga ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun teks ketiga ayat itu dapat dibandingkan.

Hal ini telah dicatat pada ayat ketiga; di sini ia menjadi lengkap:

Jalan itu ditunjukkan (3); jalan itu ditempuh (29). Surah ini menutup percabangannya sendiri: pada ayat ketiga dua kemungkinan dibuka, pada ayat kedua puluh sembilan salah satunya dipilih.

Dan ungkapan إِلَىٰ رَبِّهِ berbangun sama dengan ilā Rabbika yang telah dibahas pada Al-Insyiqaq 84/6. Ketetapan yang dicatat di sana adalah: huruf ilā menunjukkan berjalan sampai tiba pada sebuah tujuan, dan dalam Al-Insyiqaq hal itu adalah sebuah penetapan — manusia memang sudah berjalan ke arah itu. Adapun di sini ia adalah sebuah pilihan: menempuh jalan itu diserahkan kepada orang yang menghendakinya.

Kedua ayat itu tidak bertentangan: Al-Insyiqaq mengatakan tidak terelakkannya kedatangan, Al-Insan mengatakan dapat dipilihnya jalan itu.

Wa mā tasyāʼūna illā ay yasyāʼallāh, innallāha kāna ʻalīman ḥakīmā "Kalian tidak dapat menghendakinya kecuali apabila dikehendaki Allah. Sesungguhnya Allah Maha Mengetahui lagi Mahabijaksana."

Paruh pertama ayat ini sama kata demi kata dengan ayat terakhir Surah At-Takwir: wa mā tasyāʼūna illā ay yasyāʼallāh.

Dan ayat itu telah dibahas dalam bentuk tabel pada bagian At-Takwir. Tidak ada pihak yang dibela.

Saya tidak mengulangi bingkai yang dicatat di sana; saya hanya mengingatkan dua catatan, sebab keduanya berlaku pula di sini:

Yang pertama, ukuran yang dicatat pada bagian Al-Baqarah 2/7: tidak satu pun pihak yang berpendapat bahwa manusia tidak bertanggung jawab; perselisihannya adalah tentang bagaimana tanggung jawab itu ditegakkan.

Yang kedua, pengamatan tentang urutan yang dibuat pada At-Takwir: catatan itu datang sesudah ajakan. Mula-mula dikatakan "orang yang menghendaki", kemudian dikatakan "kehendak kalian pun bersandar pada sesuatu". Seandainya urutannya dibalik, teks itu akan menjadi tidak berpautan. Yakni catatan tersebut diletakkan bukan untuk membatalkan ajakan, melainkan untuk memperlihatkan tempat bersandarnya ajakan itu.

Dalam tafsir ini tidak ada pihak yang dibela dalam perkara ini dan tidak perlu menyusun ulang pendapat-pendapat kalam; tabel pada bagian At-Takwir tetap berdiri di tempatnya.

Dalam dua surah, kalimat yang sama datang dengan dua penutup yang berbeda:

Sebagaimana dicatat pada bagian At-Takwir, dalam surah itu rangkaian Rabbul-ʻālamīn adalah dinamainya akhirnya pelaku yang selama dua puluh sembilan ayat disembunyikan — sebuah pernyataan jati diri.

Adapun Al-Insan menutup kalimatnya dengan dua sifat:

• عَلِيم — Akar: ع-ل-م. Yang mengetahui; mubalagah pada pola faʻīl.
• حَكِيم — Akar: ح-ك-م. Yang punya hikmah; yang mengerjakan segala sesuatu pada tempatnya.

Dan kata ḥakīm menegakkan sebuah kaitan dengan ayat kedua puluh empat. Di sana kepada lawan bicara telah dikatakan "bersabarlah untuk hukum Tuhanmu". Di sini dikatakan bahwa yang menjatuhkan hukum itu adalah ḥakīm.

Yakni surah ini memberikan sifat hukum yang diminta untuk dinanti itu enam ayat kemudian: yang dinanti bukanlah sebuah putusan yang sewenang-wenang, melainkan sebuah putusan yang tepat pada tempatnya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kebersamaan akar pada kedua ayat itu ada di dalam teks.

Dan bacaan berikut pun layak dicatat, bukan sebagai sebuah pilihan kalam: sesudah mengatakan bahwa kehendak manusia bersandar pada sesuatu, ayat itu menambahkan bahwa tempat bersandarnya adalah yang mengetahui dan yang mengerjakan segala sesuatu pada tempatnya. Yakni batas itu sendiri diberikan bersama sifat yang meletakkan batas tersebut. Ini dapat pula dibaca sebagai sebuah kalimat yang menenangkan — tetapi ini adalah bacaan saya, lafal ayat itu tidak mengatakannya.

Pada empat ayat terakhir surah ini akar tersebut datang lima kali, dan susunannya menegakkan sebuah kesetangkupan:

Yakni: Allah — manusia — keduanya sekaligus — Allah. Ayat yang di tengah menyatukan kedua ujung itu di dalam satu kalimat.

Dan ingatlah ayat yang pertama: di sana manusia bukanlah sebuah شَىْء (sesuatu). Sebagian ahli bahasa menyambungkan syaiʼ dan masyīʼah kepada akar yang sama. Yang saya catat adalah sebuah pengamatan; mengenai kesatuan sejarah akar itu saya tidak menjatuhkan putusan.

Yudkhilu may yasyāʼu fī raḥmatih, waẓ-ẓālimīna aʻadda lahum ʻażāban alīmā "Dia memasukkan siapa yang Dia kehendaki ke dalam rahmat-Nya. Adapun orang-orang zalim, Dia telah menyediakan bagi mereka azab yang pedih."

Kata kerjanya bukan "memberi", melainkan "memasukkan" (يُدْخِلُ), dan hurufnya فِى.

Yakni rahmat diperikan bukan sebagai sesuatu yang diberikan, melainkan sebagai sebuah tempat yang dimasuki.

Ketetapan yang dicatat pada bagian Al-Infitar untuk lafī naʻīm / lafī jaḥīm bekerja pula di sini: "abrār tidak sedang memperoleh kenikmatan, mereka berada di dalam kenikmatan; fujjār tidak sedang dilemparkan ke dalam api, mereka berada di dalam api. Keduanya diperikan bukan sebagai memasuki sebuah tempat, melainkan sebagai berada di sebuah tempat."

Adapun ayat ini memakai kata kerja memasuki dengan terbuka. Yakni hasilnya sama (berada di dalam), tetapi di sini saat perpindahannya pun disebutkan.

رَحْمَة — Akar: ر-ح-م. Akar ini telah dibahas secara terperinci pada bagian Al-Fatihah (Ar-Rahman, Ar-Rahim); ketetapan di sana adalah: padanan konkret akar itu adalah رَحِم (raḥim) — rahim ibu. Saya tidak mengulanginya di sini.

Tetapi pemakaian kata itu dalam ayat ini berhimpit dengan uraian tersebut: raḥim memang sudah merupakan sebuah tempat yang dimasuki. Kata kerja dan hurufnya bersesuaian dengan makna akar kata itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Kehalusan susunannya ada di sini.

Urutan yang diharapkan adalah wa aʻadda liẓ-ẓālimīna ʻażāban alīmā. Ayat itu menarik kata ٱلظَّٰلِمِينَ ke depan kata kerjanya dan membiarkannya manṣūb.

Para ahli nahwu menyebutnya اِشْتِغَال (isytigāl): objeknya diambil ke depan, sedangkan kata kerjanya menjadi "sibuk" dengan sebuah kata ganti yang kembali kepadanya (lahum — "bagi mereka"). Fungsi pola itu adalah penegasan dan pemisahan. Dalam bahasa Indonesia ia dipadankan dengan "adapun orang-orang zalim…".

Dan hal ini membelah kalimat itu menjadi dua. Pada paruh pertama kata kerjanya di depan, pelakunya Allah. Pada paruh kedua objeknya di depan, dan kelompok itu berubah menjadi sebuah judul tersendiri.

Pada ayat keempat kelompok itu disebut ٱلْكَٰفِرِين. Pada ayat ketiga puluh satu dikatakan ٱلظَّٰلِمِين.

Surah ini menamai kutub yang sama dengan dua kata yang berbeda, dan kedua kata itu memandang kepada hal yang berbeda:

ك-ف-ر — sebagaimana dicatat pada bagian Al-Baqarah 2/6: menutupi. Cacatnya berhubungan dengan pengetahuan; menutupi apa yang dilihat.

ظ-ل-م — makna konkret akar itu adalah kegelapan (ẓulmah). Dan makna keduanya: meletakkan sesuatu bukan pada tempatnya. Inilah pemerian yang diberikan kamus-kamus Arab untuk ẓulm: waḍʻusy-syaiʼi fī gairi maḥallih. Cacatnya di sini bukan berhubungan dengan pengetahuan, melainkan dengan peletakan.

Berubahnya kata itu pada akhir surah bersesuaian dengan muatan surah ini — saya catat sebagai bacaan saya sendiri:

Surah ini dari awal sampai akhir ditegakkan di atas berada pada tempat yang semestinya. Abrār adalah orang-orang yang meletakkan makanan yang mereka sukai pada tempat yang semestinya: kepada orang miskin, anak yatim, dan tawanan. Adapun pihak yang berseberangan meletakkan suatu hari yang berat pada tempat yang bukan semestinya — di belakang mereka (27). Dan ayat ketiga puluh menyifati Allah sebagai حَكِيم (yang mengerjakan segala sesuatu pada tempatnya).

Ẓālim adalah nama bagi kebalikan persis dari gambaran itu: memindahkan sesuatu dari tempatnya.

Hal ini telah dicatat pada ayat keempat; di sini saya mengulanginya karena keduanya mudah tertukar:

• أَعْتَدْنَا (4) → akar ع-ت-د
• أَعَدَّ (31) → akar ع-د-د

Keduanya bermakna "menyediakan" dan bunyinya berdekatan. Tetapi keduanya adalah akar yang berbeda dan saya tidak menegakkan hubungan derivasi di antara keduanya.

Akar aʻadda adalah ع-د-د: menghitung, membilang. ʻAdad (bilangan), ʻiddah (masa yang terbilang), istiʻdād (persiapan) berasal dari akar yang sama. Kaitan antara persiapan dan menghitung datang dari gagasan "membilang lalu menyiapkan".

Surah ini dibuka dengan sebuah kalimat penyediaan dan ditutup dengan sebuah kalimat penyediaan. Dan pada kedua ujungnya, tempat yang disisihkan untuk pihak ini kecil saja.

Dan perhatikanlah urutan pada ayat yang terakhir: rahmat dahulu, azab kemudian. Pada ayat keempat tidak ada urutan — ia berdiri sendirian. Di sini rahmat diambil ke depan.

Saya catat ini sebagai mata rantai terakhir dari pengamatan tentang perbandingan yang telah saya catat pada bagian bangun surah ini.

Teknik surah ini yang paling menonjol adalah menegakkan pertautan dengan memakai akar yang sama pada dua atau tiga tempat yang berbeda. Tabel berikut memperlihatkan betapa rapatnya penghematan yang ditegakkan:

Dalam sebuah teks yang panjangnya tiga puluh satu ayat, penghematan pengulangan sepekat ini memperlihatkan bahwa surah ini bukanlah sebuah deretan pemerian yang disusun secara acak.

Saya sajikan ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun pengulangan-pengulangan itu sendiri adalah data teks dan ia dapat dihitung.

Dua puluh sembilan dari tiga puluh satu ayat itu berakhir dengan bangun yang sama: vokal panjang + konsonan likuida (r / l) + ā. Ini adalah salah satu susunan penutup ayat yang paling seragam di antara surah-surah yang dibahas dalam tafsir ini.

Dan di dalam susunan itu ada sebuah gerak:

Tiga pengamatan:

Yang pertama: bunyi r menguasai bagian pemerian, bunyi l menguasai bagian sapaan. Bunyinya berubah bersama pokok bicaranya.

Yang kedua: satu-satunya pengecualian r pada wilayah kedua adalah ayat kedua puluh empat — dan kata yang mengakhiri ayat itu adalah كَفُورًا, yakni kata pada ayat ketiga. Pada satu-satunya tempat deretan itu terputus, sebuah kata dari awal surah kembali datang.

Yang ketiga: dua ayat terakhir berakhir dengan m dan keluar dari deretan tersebut. Dalam sebuah teks yang panjangnya tiga puluh satu ayat, bunyinya baru pecah pada bagian akhir — dan pada tempat ia pecah, pokok bicaranya pun berubah: pemerian dan perintah berakhir lalu berpindah kepada sifat-sifat Allah (ʻalīman ḥakīmā), kemudian kepada putusan yang terakhir (ʻażāban alīmā).

Saya catat semua ini sebagai pengamatan, bukan sebagai dakwaan mukjizat. Sebagaimana telah dinyatakan pula pada bagian Al-Qari'ah dan Al-Insyiqaq dalam tafsir ini, keserasian bunyi dan makna adalah sebuah kenyataan yang terdapat dalam semua bahasa, dan susunan penutup ayat adalah hal yang dicari dalam syair Arab pula. Yang dicatat adalah bahwa susunan itu dapat dihitung.

Surah ini memakai bangun tata bahasa yang sama lima kali dan kelimanya memikul penutup ayat:

Kelimanya berada pada pola تَفْعِيل dan kelimanya pada wazan yang sama. Pada bagian Al-Insyiqaq fungsi bangun ini telah dicatat: menegaskan kata kerja atau memberitakan jenis dan kadarnya; padanannya dalam bahasa Indonesia adalah bentuk kata ulang.

Fungsi tambahan di sini adalah ini: pola tersebut sekaligus menghasilkan rimanya. Yakni surah ini memakai sebuah alat makna sekaligus sebagai sebuah alat bunyi.

Dalam surah ini kata kerja kāna muncul dengan kekerapan yang menarik perhatian: 1 (lam yakun), 5 (kāna mizājuhā), 7 (kāna syarruhū), 15 (kānat qawārīrā), 17 (kāna mizājuhā), 22 (dua kali: kāna lakum / kāna saʻyukum), 30 (kāna ʻalīman).

Dan yang menarik perhatian adalah ini: kebanyakan di antaranya menceritakan sesuatu yang akan datang dengan bentuk māḍī. Surga belum terlihat, tetapi campuran gelas itu "adalah kafur"; hari perhitungan belum tiba, tetapi "usaha kalian telah disambut dengan syukur".

Dalam bahasa Arab, dipakainya bentuk lampau untuk menyatakan kepastian adalah hal yang lazim, dan Al-Qur'an sering melakukannya pada pemandangan-pemandangan akhirat. Dikatakan pula bahwa kāna dalam sebagian pemakaiannya menunjukkan keberlangsungan atau ketetapan (seperti pada susunan kānallāhu ʻalīman ḥakīmā): "sejak dahulu memang demikian".

Kedua penjelasan itu ada dalam sumber-sumber klasik dan di sini saya membiarkan keduanya pada tempatnya.

Yang pertama: ditolaknya ucapan terima kasih pun.

Dua hal yang dipisahkan ayat kesembilan — jazāʼ dan syukūr — pada hari ini masing-masing konkret.

Memberi tanpa balasan sering kali dipahami sebagai "memberi tanpa menerima uang". Ayat itu menganggap hal tersebut belum memadai dan menambahkan sebuah butir yang kedua: tidak menghendaki disebut-sebut pula.

Padanannya pada hari ini luas. Diumumkannya sebuah bantuan, disebutnya sebuah sumbangan dengan nama pemberinya, dibagikannya sebuah kebaikan — tidak satu pun dari semua itu adalah uang, tetapi semuanya adalah syukūr. Dan menurut ukuran ayat tersebut, ia adalah sebuah balasan yang telah diambil.

Pada bagian Al-Balad ukuran yang sama ditegakkan dari sisi harta: "pembelanjaan yang mendatangkan keterlihatan, yang menghasilkan nama baik, yang sebagai imbalannya menegakkan sebuah hubungan, menurut ukuran surah itu bukanlah tanjakan." Al-Insan mengatakan ukuran yang sama dari mulut si pemberi.

Dan pembedaan berikut harus dijaga: ayat itu tidak melarang kebaikan menjadi diketahui; ia meletakkan mengerjakan kebaikan supaya diketahui di luar ukurannya. Perbedaan antara keduanya berada pada tataran niat dan ia tidak dapat diperiksa dari luar. Karena itulah diletakkannya kalimat tersebut oleh ayat ini pada mulut orangnya sendiri menjadi bermakna: hal ini hanya dapat diketahui oleh orang itu sendiri.

Yang kedua: masuknya tawanan ke dalam daftar.

Inilah sisi surah ini yang paling sukar dan yang paling menyentuh hari ini.

Anak yatim dan orang miskin ada dalam daftar setiap sistem akhlak. Menolong mereka juga disetujui secara sosial; orang yang melakukannya tidak dicela, bahkan dipuji.

Tawanan berada di luar daftar itu, dan beradanya ia di luar bukanlah kebetulan. Tawanan adalah orang yang bukan dari pihaknya sendiri. Kebaikan yang dilakukan kepadanya menuntut penjelasan kepada pihaknya sendiri.

Dipindahkannya ukuran itu ke sini oleh ayat tersebut bermakna: ukuran kebaikan menjadi jelas di tempat kebaikan tidak diharapkan dilakukan.

Padanannya pada hari ini tidak menuntut sebuah contoh politik secara langsung, dan dalam tafsir ini tidak ada pihak yang dibela dalam politik kekinian. Ukurannya sendiri sudah cukup terang: ukuran kasih sayang seseorang atau sebuah lembaga diukur bukan dari bagaimana ia memperlakukan lingkungannya sendiri, melainkan dari bagaimana ia memperlakukan orang yang terhitung berada di pihak seberang. Dan perilaku itu tidak punya hasil sosial apa pun — pemerian "tanjakan" yang dicatat pada bagian Al-Balad persis inilah.

Sebuah catatan lagi: diberinya makan tawanan itu terjadi di dalam sebuah hubungan kuasa. Ayat kedelapan dikatakan kepada orang yang di tangannya ada manusia yang lain. Yakni ukurannya bukan hanya tentang kemurahan hati, melainkan tentang bagaimana kuasa itu dipakai.

Yang ketiga: lawan dari kekufuran adalah syukur.

Percabangan yang ditegakkan ayat ketiga memindahkan tempat yang lazim bagi perdebatan keagamaan.

Susunan yang lazim adalah: yang beriman dan yang tidak beriman; yang menerima sebuah pendapat dan yang tidak menerimanya. Susunan ayat itu berbeda: yang melihat lalu mengakui apa yang diberikan, dan yang menutupi apa yang diberikan.

Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Baqarah 2/6, pembedaan ini mengeluarkan kata tersebut dari kedudukannya sebagai sebuah kata hinaan lalu menjadikannya sebuah pemerian keadaan. Dan ada satu sisi lagi: dalam susunan ini persoalannya bukanlah sebuah pendapat, melainkan sebuah perhitungan. Apa yang ada di tanganmu, dari mana ia datang, apa yang engkau kerjakan.

Tiga ayat pertama surah ini menyebutkan pula butir-butir perhitungan tersebut: keberadaan, tubuh, indra, jalan. Dan tidak satu pun dari keempat butir itu adalah hasil usaha orangnya sendiri.

Yang keempat: diperikannya indra sebagai alat ujian.

Susunan ayat kedua — "Kami mengujinya, karena itu Kami jadikan ia mendengar dan melihat" — pada hari ini terasa konkret secara ganjil.

Mendengar dan melihat, pada hari ini, adalah dua kemampuan manusia yang paling pekat dipakai dan paling banyak diarahkan. Apa yang ditonton, apa yang didengarkan, ke mana perhatian diberikan — semua itu sekarang telah berhenti menjadi pilihan pribadi dan telah menjadi bidang-bidang yang di atasnya didirikan sebuah industri.

Yang dikatakan ayat itu bukanlah sebuah kritik teknologi; tetapi bingkai yang diletakkannya bekerja secara langsung: kedua kemampuan itu diberikan, dan sebab diberikannya adalah ujian. Ukuran yang dicatat untuk kata kerja yūʻūna pada bagian Al-Insyiqaq bersambung ke sini — bagian dalam manusia adalah sebuah wadah dan setiap hari ia diisi dengan sesuatu.

Yang kelima: pilihan antara bobot dan kecepatan.

Pertentangan yang ditegakkan ayat kedua puluh tujuh — al-ʻājilah (yang tergesa-gesa) dan yauman ṡaqīlā (suatu hari yang berat) — memerikan sebuah pilihan waktu.

Jika kita terjemahkan ke dalam bahasa hari ini: persoalan tentang jangka waktu mana yang dipandang ketika sebuah keputusan diambil. Pilihan antara hasil yang dapat diukur dalam jangka pendek, yang cepat kembali, yang segera terlihat, dan hasil yang punya bobot dalam jangka panjang.

Dan diagnosis ayat itu halus: tidak seorang pun mengingkari hari yang berat itu. Ia meninggalkannya di belakangnya. Ini bukanlah sebuah pendapat, melainkan sebuah peletakan — meletakkan sesuatu di tempat yang tidak akan dipandang.

Adapun abrār pada ayat ketujuh melakukan kebalikannya: menyambungkan apa yang belum datang kepada saat ini dengan sebuah nazar. Perbedaan antara kedua sikap itu, sebelum menjadi perbedaan keyakinan, adalah sebuah perbedaan perhatian.

Yang keenam: disambutnya usaha.

Apa yang dikatakan ayat kedua puluh dua — "usaha kalian disambut dengan syukur" — adalah salah satu kalimat Al-Qur'an yang paling tidak terduga.

Sepanjang surah ini kedudukan manusia telah diperikan: sebuah awal yang tidak disebut-sebut (1), setetes campuran (2), sebuah bangun yang diikat kencang (28), sebuah wujud yang pada tempatnya dapat diletakkan yang serupa dengannya (28). Tidak satu pun darinya adalah kedudukan yang layak dibanggakan.

Dan putusan yang terakhir mengatakan bahwa usaha wujud itu tidak dibiarkan tanpa balasan.

Padanannya untuk hari ini ada di sini: pertanyaan apakah kerja seseorang terlihat atau tidak adalah salah satu pertanyaan manusia yang paling tua dan ia sering kali tinggal tanpa jawaban. Jumlah orang yang merasa pekerjaannya tidak diketahui, yang merasa tidak menerima balasannya, yang merasa usahanya tidak dicatat, tidaklah berkurang.

Ayat itu menjawabnya bukan sebagai sebuah hiburan, melainkan sebagai sebuah putusan: catatannya disimpan dan balasannya diberikan.

Dan yang menarik perhatian adalah dengan kata apa balasan itu diberikan. Bukan "telah dibayar" atau "telah dipenuhi" — melainkan "disambut dengan syukur". Yakni urusan itu dinamai bukan sebagai penutupan sebuah perhitungan, melainkan sebagai sebuah ucapan terima kasih.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun kata itu yang berbentuk isim maf'ul adalah data kebahasaan.

Yang ketujuh: bertelekan dan bersujud.

Pada ayat ketiga belas abrār bertelekan, pada ayat kedua puluh enam kepada lawan bicara diperintahkan bersujud pada sebagian malam.

Beradanya kedua ayat itu dalam satu surah yang sama meletakkan sebuah ukuran: istirahat adalah pemerian bagi ganjaran, bukan pemerian bagi jalan.

Padanannya secara praktis adalah sebuah catatan tentang diceritakannya kehidupan keagamaan melalui "ketenteraman". Surah ini menjanjikan ketenteraman — tetapi ia meletakkannya pada ayat ketiga belas, pada sisi ganjaran. Yang berdiri pada sisi jalan adalah tidak tidur, sabar, dan memberikan apa yang ada di tangan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; adapun bentuk kedua ayat itu (yang satu pemerian, yang lain perintah) ada di dalam teks.

• Tentang apakah surah ini Makkiyah atau Madaniyah tidak dinyatakan sebuah pilihan; tiga pendapat diberikan dalam bentuk tabel bersama sandarannya, dan dicatat bahwa kata asīr sendirian tidak menjadi dalil penanggalan.
• Muatan riwayat yang disampaikan sebagai sebab turun tidak disampaikan dan tidak ditetapkan putusan tentang kesahihannya; alasannya (tidak memihak dalam perselisihan mazhab dan ukuran al-ʻibratu bi-ʻumūmil-lafẓ) ditulis dengan terbuka.
• Tentang apakah ungkapan lam yakun syaiʼam mażkūrā pada ayat 1 bermakna "ia sama sekali tidak ada" atau "ia ada tetapi tidak disebut-sebut" diberikan dua bacaan; sebuah pilihan dinyatakan bersama alasannya dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Hubungan derivasi antara syaiʼ dan masyīʼah diriwayatkan dari para ahli bahasa; tidak diberikan putusan tentang kesatuan sejarah akar itu.
• Tentang menjadinya amsyāj sebuah sifat jamak bagi sebuah isim tunggal pada ayat 2 diberikan empat penjelasan; tidak dinyatakan sebuah pilihan.
• Kata nuṭfah dan amsyāj tidak disambungkan kepada sebuah pemerian modern; sikap yang dicatat untuk ʻalaqah pada bagian Al-'Alaq dipertahankan apa adanya dan alasannya diingatkan tanpa diulang.
• Tentang apakah ketidaksetangkupan wazan syākir / kafūr pada ayat 3 beralasan makna atau beralasan penutup ayat tidak diputuskan; kedua alasan itu diperlakukan dengan sungguh-sungguh dan ditulis bahwa alasan makna sendirian tidak menjadi dalil.
• Penjelasan "balasan yang banyak atas sesuatu yang sedikit" bagi akar syukr diriwayatkan dari para ahli bahasa; tidak diberikan putusan tentang perkembangan sejarah akar itu.
• Pada perbedaan qiraat mengenai penulisan alif pada ayat 4 dan 15-16 tidak disebutkan imam mana berada pada bacaan yang mana; demikian pula pada qiraat ʻāliyahum pada ayat 21 tidak diberikan penisbatan kepada imam. Saya tidak yakin.
• Kedekatan bunyi antara salāsil dan salsabīl dicatat sebagai sebuah pengamatan; tidak diajukan dakwaan derivasi dan tidak diputuskan apakah kedua kata itu berasal dari akar yang sama atau tidak.
• Dari kedekatan bunyi antara kafūr dan kāfūr tidak ditarik makna; dihitungnya kāfūr sebagai berasal dari akar ك-ف-ر disampaikan sebagai sebuah riwayat, bukan disajikan sebagai data yang pasti.
• Tentang apakah kāfūr adalah sebuah bahan yang dikenal atau nama sebuah mata air diberikan dua pendapat; sebuah pilihan dinyatakan bersama alasannya dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Tentang apakah an-nażr pada ayat 7 adalah nazar mereka sendiri atau kewajiban yang dibebankan diberikan dua bacaan; sebuah pilihan tidak dipandang harus. Hukum-hukum fikih tentang nazar tidak dimasuki.
• Tentang apakah perkataan pada ayat 9 diucapkan dengan lidah atau tidak (kata kerja mengatakan yang dilesapkan / lisānul-ḥāl) diberikan dua bacaan; tidak dinyatakan sebuah pilihan.
• Tentang tempat kembalinya kata ganti pada ʻalā ḥubbihī pada ayat 8 diberikan tiga pendapat; yang pertama dipilih dengan kesejajaran Al-Baqarah 2/177 dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Terhadap berbedanya urutan miskīn → yatīm pada ayat 8 dari surah-surah yang lain tidak diberikan penjelasan yang pasti.
• Dari ayat ini tidak ditarik hukum tentang kedudukan hukum para tawanan; dicatat bahwa ayat itu bukan ayat hukum, melainkan ayat sifat.
• Tentang kaitan sejarah kata ḥarīr pada ayat 12 dengan cabang-cabang lain pada akar ح-ر-ر (ḥarr, ḥurr) tidak diberikan putusan.
• Dalam perkara apakah pemerian pada ayat 13-21 harus dibaca secara harfiah disandarkan kepada asas yang dicatat pada Al-Baqarah 2/25; selain itu, bahwa ayat 16 adalah tempat teks itu sendiri menerapkan asas tersebut disajikan sebagai bacaan saya sendiri.
• Terhadap dipilihnya perak pada ayat 15-16 dan 21 tidak diberikan alasan yang pasti; bacaan yang dicatat tidak dihitung mengikat.
• Tentang siapa pelaku kata kerja qaddarūhā pada ayat 16 diberikan dua pendapat; tidak dinyatakan sebuah pilihan.
• Tentang dari bahasa mana kata zanjabīl, sundus, dan istabraq berasal tidak diberikan putusan; hanya dicatat bahwa masuknya kata-kata itu ke dalam bahasa Arab dari luar adalah hal yang lazim diterima.
• Tentang apakah salsabīl pada ayat 18 adalah nama diri atau sifat diberikan tiga pendapat; tidak dinyatakan sebuah pilihan.
• Tentang wildānum mukhalladūn pada ayat 19 diriwayatkan tiga penjelasan dan tidak dinyatakan sebuah pilihan. Perincian yang tidak punya sandaran dalam teks tentang hakikat wujud-wujud itu tidak disampaikan; karena saya tidak yakin, ia tidak diriwayatkan.
• Antara manṡūr (ن-ث-ر) dan mabṡūṡ (ب-ث-ث) tidak ditegakkan hubungan derivasi; hubungan yang ditegakkan berada pada tataran makna.
• Apa yang dibersihkan oleh syarāban ṭahūrā pada ayat 21 tidak dikatakan; adanya penjelasan-penjelasan klasik disebutkan tetapi perinciannya tidak diberikan.
• Antara asāwir (س-و-ر) pada ayat 21 dan asīr (أ-س-ر) pada ayat 8 tidak ditegakkan hubungan derivasi; hubungan yang ditegakkan hanya berada pada tataran gambaran dan ditulis bahwa ia adalah sebuah bacaan.
• Penjelasan "memberat, tertinggal di belakang" bagi akar iṡm pada ayat 24 diberikan sebagai riwayat; tidak diberikan putusan tentang perkembangan sejarah akar itu.
• Tentang waktu salat mana yang sepadan dengan ayat 25-26 tidak dinyatakan sebuah pilihan dan tidak ada hukum fikih yang ditetapkan.
• Tentang hubungan derivasi antara aṣīl (petang) dan aṣl (akar) pada ayat 25 tidak diberikan putusan.
• Tentang apakah warāʼahum pada ayat 27 bermakna "belakang" atau "depan/seberang" diberikan dua bacaan; yang pertama dipilih bersama alasannya dan ditulis bahwa hal itu tidak mengikat.
• Gugurnya bentuk māḍī kata kerja ważara dicatat sebagai sebuah kenyataan kebahasaan; darinya tidak ditarik makna. Selain itu dinyatakan bahwa akar tersebut tidak boleh dikacaukan dengan ن-ذ-ر dan ذ-ر-ر.
• Dalam perkara kehendak pada ayat 30 tidak ada pihak yang dibela; tabel yang diberikan pada At-Takwir 81/29 dan bingkai yang dicatat pada Al-Baqarah 2/7 dipandang memadai sehingga tidak diulang.
• Tentang apakah asr pada ayat 28 adalah "sendi-sendi" atau "keseluruhan penciptaan" diberikan dua penjelasan; dengan dinyatakan bahwa keduanya bermuara pada tempat yang sama, tidak dinyatakan sebuah pilihan.
• Antara aʻtadnā (ع-ت-د) dan aʻadda (ع-د-د) tidak ditegakkan hubungan derivasi; bahwa kedua akar itu berbeda ditulis pula sebagai sebuah peringatan.
• Pengamatan tentang wilayah-wilayah bunyi surah ini, tenunan maf'ul mutlaknya, kepekatan kāna, dan penghematan pengulangannya disajikan sebagai bacaan saya sendiri, bukan sebagai riwayat klasik.
• Sumbu mażkūr / masykūr yang saya tegakkan antara ayat 1 dan ayat 22 adalah bacaan saya sendiri; adapun wazan kedua kata itu, akarnya, dan tempatnya di dalam surah adalah data teks.
• Perkara ruʼyah di sekitar Al-Qiyamah 75/22-23 tidak dimasuki dalam bagian ini; perdebatan itu dibiarkan pada bagian Al-Qiyamah.