27. Surah An-Naml

93 ayat. Lazim diriwayatkan bahwa ia turun pada periode Mekah. Surah ini mengambil namanya dari adegan pada ayat ke-18, وَادِ ٱلنَّمْل — wādin-naml, lembah semut: ketika pasukan Sulaiman mendekati sebuah lembah, seekor semut menyeru kaumnya sendiri, lalu Sulaiman mendengar perkataannya dan tersenyum.

Surah ini mengambil namanya dari pembicara yang paling kecil di antara kisah-kisahnya. Hal ini menarik perhatian di antara nama-nama surah: An-Naml tidak memikul nama seorang nabi, tidak pula nama sebuah kaum, tidak pula nama sebuah gagasan — melainkan nama seekor semut yang berbicara satu kali dalam satu adegan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; hal itu akan dibahas tersendiri di bawah pada ayat 18-19.

Basmalah telah dibahas pada bagian-bagian sebelumnya; ayat-ayat dihitung tanpanya.

Surah ini dari awal sampai akhir adalah surah tentang pengetahuan, dan ini adalah kenyataan yang dapat dihitung. Akar kata ini muncul pada seluruh blok surah, dan setiap kali dengan menunjukkan sebuah kedudukan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah rangkaian di atas: surah ini mengedarkan pengetahuan dari nabi kepada burung, dari burung kepada sang ratu, dari sang ratu kepada pembaca — dan pada ayat ke-65 ia mengikat ujung rangkaian itu. Yakni surah ini meninggikan pengetahuan lalu menggariskan batasnya.

Akar ini muncul tiga kali dalam surah, dan ketiganya berada pada blok-blok surah yang berlainan:

Ayat ketujuh belas dan ayat kedelapan puluh tiga sama kata demi kata: fa-hum yūzaʻūn. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Makna akar ini telah diurai pada Al-Ahqaf 46/15: menahan sesuatu lalu mengarahkannya, mengekangnya; menahan pasukan dalam barisan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan ketiga kemunculan itu: akar yang sama menamai mula-mula keteraturan sebuah pasukan duniawi, lalu keteraturan yang diminta seorang nabi di dalam batinnya, dan pada akhirnya keteraturan orang-orang yang dikumpulkan pada hari perhitungan. Yakni kata itu berpindah dari luar ke dalam, dan dari dalam kembali ke luar.

Tiga kali kata kerja yang sama, tiga ketidaksadaran yang berlainan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks, dan ia akan dibahas satu per satu di bawah pada tempatnya masing-masing.

Ṭā-sīn · Tilka āyātul-qurʼāni wa kitābin mubīn · Hudan wa busyrā lil-muʼminīn · Allażīna yuqīmūnaṣ-ṣalāta wa yuʼtūnaz-zakāta wa hum bil-ākhirati hum yūqinūn

"Ta-sin. Inilah ayat-ayat Al-Qur'an dan sebuah kitab yang jelas: sebuah petunjuk dan sebuah kabar gembira bagi orang-orang yang beriman. Mereka mendirikan salat, menunaikan zakat, dan meyakini akhirat dengan pasti."

Catatan ini telah dibubuhkan berkali-kali di dalam indeks — terutama secara luas pada Al-Baqarah 2/1, dan secara ringkas pada Qaf 50/1. Saya tidak mengulanginya di sini. Ringkasannya adalah: makna huruf-huruf itu tidak diketahui dengan pasti; sekelompok ulama menyerahkan maknanya kepada Allah; di antara pendapat-pendapat yang mencari penjelasan, penjelasan yang paling banyak mendapat dukungan dari dalam teks adalah penjelasan bahwa huruf-huruf itu menunjukkan bahan mentah Al-Qur'an sehingga tantangan itu menjadi bermakna. Dan sebagaimana ditulis dengan terang di sana: dari huruf-huruf ini tidak dilakukan hitungan angka, abjad, ataupun penghitungan huruf.

Kedua surah ini berdampingan di dalam indeks dan pembukaannya nyaris sama. Perbandingannya dapat diverifikasi dari teks:

Dua perbedaan layak dicatat dan keduanya adalah data yang dapat dihitung.

Pertama: dalam An-Naml disebutkan dua nama — al-Qurʼān dan kitābun mubīn; dalam Al-Qasas hanya ada satu nama. Qurʼān, dengan akar ق-ر-أ, menamai yang dibaca; kitāb, dengan akar ك-ت-ب, menamai yang ditulis. Yakni pembukaan An-Naml menyebut teks itu sekaligus dengan kedua modanya: dengan suara dan dengan tulisan.

Kedua: pembukaan An-Naml berlanjut dengan memerikan lawan bicaranya (lil-muʼminīn dan sesudahnya tiga sifat), sedangkan Al-Qasas dengan memberitakan apa yang akan diceritakan. Inilah perbedaan metode kedua surah: yang satu memulai dengan mendefinisikan pembacanya, yang lain dengan mengumumkan pokoknya. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah kalimat-kalimat lanjutan kedua pembukaan itu.

Dan dari susunan huruf-huruf mukatta'ah antarsurah tidak ditarik satu kesimpulan pun. Bertetangganya kedua surah itu adalah sebuah data; dari situ saya tidak menarik simpulan apa pun mengenai makna huruf-huruf tersebut.

Ayat ketiga sama kata demi kata dengan Luqman 31/4: allażīna yuqīmūnaṣ-ṣalāta wa yuʼtūnaz-zakāta wa hum bil-ākhirati hum yūqinūn.

Dan pembukaan tiga surah dapat diletakkan berdampingan:

Daftar sifat Luqman dan An-Naml sama; bedanya ada pada kata kedua: di sana raḥmat, di sini busyrā. Ini adalah keberimpitan sekaligus perbedaan yang dapat diverifikasi dari teks.

بُشْرَىٰ — akar ب-ش-ر: makna konkret akar kata ini adalah kulit, permukaan luar kulit (basyarah). Kabar gembira berasal dari akar ini, karena kabar baik mula-mula tampak pada wajah — warna wajah berubah. Akar ini telah dibahas pada Az-Zukhruf, Al-Fath, dan As-Saffat; saya tidak mengulanginya di sini.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: An-Naml adalah surah yang kisah-kisahnya berakhir dengan kegembiraan — Sulaiman tersenyum (19), sang ratu berserah diri (44), mereka yang diselamatkan pun selamat (53, 57). Kata busyrā pada pembukaannya berpadu dengan pilihan penceritaan surah ini. Saya catat ini sebagai sebuah keberimpitan, bukan sebagai sebuah dakwaan.

يُوقِنُونَ — akar ي-ق-ن: makna konkret yang diberikan para ahli bahasa adalah mengendapnya air sehingga ia menjadi jernih, turunnya endapan ke dasar. Yaqīn adalah pengetahuan yang kekeruhannya telah hilang. Akar ini telah dibahas pada Al-Waqi'ah dan Ad-Dukhan.

Dan kata ini akan muncul sekali lagi dalam surah ini — pada ayat ke-82, dalam arah yang persis berlawanan: annan-nāsa kānū bi-āyātinā lā yūqinūn. Surah ini mendefinisikan lawan bicaranya dengan keyakinan, dan mengikat penutupnya dengan ketiadaan keyakinan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Innallażīna lā yuʼminūna bil-ākhirati zayyannā lahum aʻmālahum fa-hum yaʻmahūn · Ulāʼikallażīna lahum sūʼul-ʻażābi wa hum fil-ākhirati humul-akhsarūn · Wa innaka la-tulaqqal-qurʼāna min ladun ḥakīmin ʻalīm

"Adapun orang-orang yang tidak beriman kepada akhirat: Kami jadikan indah bagi mereka apa yang mereka kerjakan; maka mereka pun terhuyung-huyung dalam kebingungan. Mereka itulah yang mendapat azab yang paling buruk, dan di akhirat merekalah yang paling banyak merugi. Dan sungguh, engkau sedang menerima Al-Qur'an dari sisi Yang Mahabijaksana lagi Maha Mengetahui."

Akar ز-ي-ن: menghias, memperlihatkan sesuatu sebagai indah. Polanya adalah bab II dan ia memberitakan dikerjakannya sebuah perbuatan.

Pada Al-Hadid pemakaian akar ini di dalam Al-Qur'an telah dicatat, dan catatan itu cocok langsung di sini: Al-Qur'an memakai kata kerja "dijadikan indahnya amal-amal" dalam tiga bentuk yang berbeda.

Dan di dalam surah ini sendiri kedua pelaku itu sama-sama muncul: pada ayat ke-4 zayyannā, pada ayat ke-24 zayyana lahumusy-syaiṭān. Ini adalah pemasangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Pada Muhammad 47/14 perkara ini telah dibahas, dan penyelesaian yang dicatat di sana adalah: kedua pemakaian itu tidak bertentangan — yang satu menamai yang mengerjakannya secara langsung, yang lain menamai yang meletakkan hukumnya. Saya bersandar pada pembahasan itu; saya tidak mengulangi perdebatannya.

Dan catatan ayat itu sendiri jangan sampai terlewat: kalimatnya dibuka dengan sebuah syarat — allażīna lā yuʼminūna bil-ākhirah. Yakni penghiasan itu disebutkan sebagai akibat dari tidak beriman kepada akhirat, bukan sebagai sebabnya. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: di dalam kalimat itu ketidakberimanan datang lebih dahulu, baru kemudian penghiasan.

Akar ع-م-ه: tidak menemukan jalan padahal matanya melihat, terhuyung-huyung di dalam kebingungan. Para ahli bahasa membandingkan akar ini dengan ع-م-ي (kebutaan) dan mencatat bedanya: ʻamā adalah tidak melihatnya mata, sedangkan ʻamah adalah hilangnya arah, bukan hilangnya penglihatan.

Pembedaan ini bekerja di sini, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ayat ini tidak menamai orang yang amalnya dihiasi itu sebagai orang buta. Ia menamainya orang yang tidak tahu ke mana harus pergi padahal ia melihat. Penghiasan itu merusak arah, bukan penglihatan.

Dan akar itu datang sekali lagi pada ayat ke-66 surah ini, kali ini dengan yang satunya: bal hum minhā ʻamūn — ع-م-ي. Dua akar dalam satu surah pada dua tempat yang berlainan; saya tidak mendakwakan adanya pertalian derivasi, keduanya adalah akar yang berbeda. Yang saya catat hanyalah kedekatan maknanya.

Akar خ-س-ر: berkurang, kehilangan modal. Khusrān — lenyapnya modal pokok dalam perniagaan. Kata ini di sini datang pada pola afʻal dan dengan imbuhan al-: al-akhsarūn — "mereka yang paling banyak merugi."

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kerugian di sini diberikan sebagai sebuah tingkat, bukan sebagai sebuah putusan yang mutlak. Dan perbandingannya ditegakkan secara tersirat: setiap orang kehilangan sesuatu; mereka inilah yang paling banyak kehilangan.

Akar ل-ق-ي, bukan pada bab V, melainkan pada bentuk pasif bab II: tulaqqā — "diberikan kepadamu, disampaikan kepadamu."

Pada Al-Muzzammil pola ini telah dicatat dan di sana cabang-cabang akar itu — "melepaskan dari tangan / berjumpa" — telah diurai. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi milik tempat ini adalah kala kata kerjanya, dan ia harus dicatat: tulaqqā adalah muḍāriʻ (imperfek) — sebuah pekerjaan yang sedang berlangsung. Yakni kalimat itu tidak mengatakan "telah diberikan kepadamu", melainkan "sedang diberikan kepadamu". Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: surah ini berbicara pada satu saat ketika penurunan itu masih berlangsung.

مِن لَّدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ — ladun berarti "dari sisi", dan para ahli bahasa mencatat bahwa ia memberitakan kedekatan yang lebih ke dalam daripada ʻinda.

Pilihan dan urutan kedua nama itu layak dicatat: Ḥakīm (yang mengerjakan segala sesuatu dengan hikmah) dan ʻAlīm (yang mengetahui). Dan seluruh kisah surah ini akan berlangsung di antara kedua nama tersebut: ilmu yang diberikan (15), bahasa yang diajarkan (16), pengetahuan yang melampaui (22), yang mengeluarkan apa yang tersembunyi (25), mengetahuinya Yang Maha Mengetahui (65). Yakni pembukaan itu menamai lebih dahulu pokok surah ini dengan dua nama. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah tabel ع-ل-م di atas.

Iż qāla Mūsā li-ahlihī innī ānastu nārā, sa-ātīkum minhā bi-khabarin au ātīkum bi-syihābin qabasin laʻallakum taṣṭalūn · Fa-lammā jāʼahā nūdiya an būrika man fin-nāri wa man ḥaulahā wa subḥānallāhi rabbil-ʻālamīn

"Ingatlah ketika Musa berkata kepada keluarganya: 'Aku melihat sebuah api. Aku akan membawakan kepadamu kabar dari sana, atau aku bawakan kepadamu sepotong bara agar kamu dapat menghangatkan diri.' Ketika ia sampai ke sana, diserukanlah: 'Telah diberkahi siapa yang ada di dalam api itu dan siapa yang ada di sekitarnya. Dan Mahasuci Allah, Tuhan seluruh alam, dari segala kekurangan.'"

Adegan ini telah dibahas pada Al-Qasas 28/29-35 dan akar أ-ن-س telah diurai di sana: melihat lalu menyadari, menghangatkan diri; dari akar yang sama datang ins (manusia) dan uns (kedekatan). Para ahli bahasa mencatat makna kata itu sebagai "mengesan sebuah cahaya dari kejauhan". Saya tidak mengulangi analisis akarnya; saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi milik tempat ini adalah perbedaan kedua penceritaan itu, dan seluruhnya dapat diverifikasi dari teks:

Tiga perbedaan layak dicatat.

Pertama — nama bara itu. Dalam Al-Qasas jażwah, dalam An-Naml syihābun qabas.

• جَذْوَة (jażwah) — sepotong kayu yang ujungnya menyala; batang kayunya sendiri.
• شِهَاب (syihāb) — berkas cahaya yang berkilau dan menyala. Kata ini telah dibahas pada Al-Jinn dan di sana dicatat bahwa akarnya dipakai baik untuk jejak berkilau di langit maupun untuk nyala api.
• قَبَس (qabas) — akar ق-ب-س: sepotong yang diambil dari sebuah api. Iktibās — mengambil sesuatu dari orang lain; dari sinilah datang makna kata serapan iktibas (mengutip) yang dipakai dalam bahasa Indonesia hari ini.

Yakni dalam Al-Qasas yang disebutkan adalah kayunya sendiri, dalam An-Naml potongan yang diambil dari api. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kata yang dipakai An-Naml memuat di dalamnya perbuatan mengambil.

Kedua — dalam An-Naml tidak diberikan nama tempat. Al-Qasas menyebutkan Tur, sisi kanan lembah, dan pohon itu; An-Naml hanya mengatakan "api". Inilah perbedaan pada pilihan perincian kedua penceritaan, dan ia adalah data yang dapat dihitung.

Ketiga — isi seruan itu sama sekali berbeda. Dalam Al-Qasas yang menyeru memperkenalkan diri-Nya; dalam An-Naml yang pertama kali diucapkan adalah sebuah pemberitaan keberkahan: būrika man fin-nāri wa man ḥaulahā. Pemberitaan jati diri dalam An-Naml datang satu ayat kemudian, pada ayat ke-9.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kedua teks itu: An-Naml membuka adegannya dengan diberkatinya tempat itu, Al-Qasas dengan diperkenalkannya yang berbicara. Dua surah memotong saat yang sama dari dua tempat yang berlainan.

Akar ب-ر-ك telah diurai pada Al-Furqan 25/1 dan Al-Mulk 67/1: mendekamnya unta, menetapnya sesuatu pada suatu tempat dan tinggal tetap di sana; dari sini datang berkah — kebaikan yang tetap dan bertambah. Saya tidak mengulanginya di sini.

Ketidaktentuan kalimat ini harus dicatat, dan ia adalah data tekstual: yang dipakai adalah kata man (siapa), dan siapa yang dimaksud tidak dikatakan. Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan lebih dari satu bacaan atas ungkapan ini:

Dalam perbedaan pendapat ini saya tidak memaksakan pilihan. Dan saya menggariskan sebuah batas: ayat ini tidak dapat dibaca dengan cara yang berarti Allah berada di dalam api — dan memang, persis sesudah kalimat itu datang subḥānallāh (Dia Mahasuci dari segala kekurangan). Diletakkannya kalimat tanzih ini persis pada titik tersebut adalah data susunan kata, dan ia menutup jalan bagi bacaan keliru di atas. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Pengamatan yang dicatat pada Al-Qasas berlaku pula di sini, dan alih-alih mengulanginya saya menambahkan sesuatu di atasnya: panggilan itu datang bukan di sebuah tempat yang dicari-cari, melainkan di tengah jalan, pada sebuah titik yang disinggahi untuk keperluan sehari-hari.

Tambahan yang khas milik An-Naml adalah ini, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: dua hal yang diminta dalam An-Naml — kabar dan kehangatan — adalah pokok-pokok surah ini sendiri. Sepanjang surah ini kabar akan dibawa (hudhud membawa nabaʼin yaqīn pada 27/22, surat itu dibawa pada 27/28), dan surah ini akan berputar di sekitar pertanyaan "siapa yang membawa kabar". Dari dua hal yang disebut Musa ketika menuju api itu, yang pertama adalah bi-khabarin. Saya catat ini sebagai sebuah keberimpitan, bukan sebagai dakwaan adanya kesengajaan.

Yā Mūsā innahū anallāhul-ʻazīzul-ḥakīm · Wa alqi ʻaṣāk, fa-lammā raʼāhā tahtazzu ka-annahā jānnun wallā mudbiran wa lam yuʻaqqib, yā Mūsā lā takhaf innī lā yakhāfu ladayyal-mursalūn · Illā man ẓalama ṡumma baddala ḥusnan baʻda sūʼin fa-innī gafūrun raḥīm

"'Wahai Musa! Itu Aku: Allah Yang Mahaperkasa lagi Mahabijaksana. Lemparkanlah tongkatmu!' Ketika ia melihat tongkat itu bergerak-gerak seperti seekor ular, ia berpaling lari tanpa menoleh ke belakang. 'Wahai Musa! Jangan takut; di sisi-Ku para utusan tidak takut. Kecuali siapa yang berbuat zalim, lalu ia mengubahnya menjadi kebaikan sesudah keburukan — maka sungguh Aku Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.'"

Kedua kata kerja ini telah dibahas pada Al-Qasas 28/31: wallā mudbiran wa lam yuʻaqqib — ia lari berpaling tanpa menoleh ke belakang. Akar ع-ق-ب: tumit; taʻqīb — mengikuti di belakang seseorang, berbalik dan menoleh ke belakang. Saya bersandar pada pembahasan itu; saya tidak mengulanginya di sini.

Yang khas milik An-Naml adalah ayat kesebelas yang ditambahkan pada ayat ini, dan ia layak dicatat.

Ayat kesebelas meletakkan sebuah pengecualian pada kalimat yang ada di ayat kesepuluh: innī lā yakhāfu ladayyal-mursalūn — "di sisi-Ku para utusan tidak takut" — illā man ẓalama…

Ke mana kalimat itu disambungkan telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik, dan perbedaan pendapat itu tidak boleh disembunyikan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

Saya catat sebuah indikasi, bukan sebagai sebuah pilihan: dalam kisah Al-Qasas, dari mulut Musa sendiri muncul perkataan innī ẓalamtu nafsī (aku telah menzalimi diriku) — hal itu telah dibahas pada Al-Qasas 28/16. Akar yang sama (ظ-ل-م) muncul di sini di dalam kalimat pengecualian tersebut. Ini adalah keberimpitan kata yang dapat diverifikasi di antara kedua surah; ia adalah indikasi yang menyokong bacaan kedua, tetapi ia bukan sebuah dalil.

Dan susunan ayat itu layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: kalimatnya ditegakkan dalam tiga tingkat — kezaliman (ẓalama), penggantian (baddala), pengampunan (gafūrun raḥīm). Tingkat yang di tengah bukanlah penghapusan, melainkan pengalihan: baddala ḥusnan baʻda sūʼin — "ia mengubahnya menjadi kebaikan sesudah keburukan." Yakni masa lalu tidak dianggap tidak ada; sesuatu diletakkan di atasnya.

بَدَّلَ — akar ب-د-ل, bab II: meletakkan sesuatu yang lain pada tempat sesuatu. Tabdīl — pertukaran tempat. Kata kerja itu memberitakan bukan terhapusnya sesuatu, melainkan terisinya tempat sesuatu.

Wa adkhil yadaka fī jaibika takhruj baiḍāʼa min gairi sūʼin fī tisʻi āyātin ilā Firʻauna wa qaumih, innahum kānū qauman fāsiqīn

"'Masukkanlah tanganmu ke dalam saku bajumu; ia akan keluar putih berkilau tanpa cacat. Ini termasuk sembilan tanda yang dikirimkan kepada Fir'aun dan kaumnya. Sungguh, mereka adalah kaum yang telah keluar dari jalan.'"

Al-Qur'an menghitung tanda-tanda yang diberikan kepada Musa sebagai sembilan pada dua tempat: di sini dan pada Al-Isra' 17/101. Ini adalah kenyataan yang dapat diverifikasi dari teks dan hal itu telah dicatat pada Al-Qamar 54/41-42: Surah Al-Qamar mengumpulkan tanda-tanda yang sama itu dalam satu kata saja, kullihā (semuanya).

Metode tiga surah dapat diletakkan berdampingan:

Tanda-tanda yang mana kesembilan itu telah dihitung dengan cara yang berbeda-beda dalam tafsir-tafsir klasik, dan daftarnya tidak sepenuhnya tetap. Tongkat, tangan, kemarau, berkurangnya hasil panen, topan, belalang, kutu, katak, dan darah — butir-butir inilah yang diriwayatkan; pada urutannya dan pada sebagian butirnya terdapat perbedaan pendapat. Saya tidak memaksakan satu daftar yang pasti.

بَيْضَآءَ مِنْ غَيْرِ سُوٓءٍ — "putih berkilau tanpa cacat." Catatannya penting: ungkapan min gairi sūʼ menyatakan dengan terang bahwa keputihan itu bukanlah bercak sebuah penyakit. Yakni agar tanda itu tidak dibaca sebagai sebuah cacat, teks itu sendiri membubuhkan sebuah keterangan.

Dan kata sūʼ telah muncul pula pada ayat sebelumnya: baddala ḥusnan baʻda sūʼin. Kata yang sama pada dua ayat yang berturutan, pada dua lapangan yang berlainan: yang satu akhlak, yang lain badan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah; saya tidak menegakkan pertalian makna, saya hanya mencatat pengulangannya.

Fa-lammā jāʼathum āyātunā mubṣiratan qālū hāżā siḥrun mubīn · Wa jaḥadū bihā wastayqanathā anfusuhum ẓulman wa ʻuluwwā, fanẓur kaifa kāna ʻāqibatul-mufsidīn

"Ketika tanda-tanda Kami datang kepada mereka dengan terpampang di depan mata, mereka berkata, 'Ini sihir yang nyata.' Mereka mengingkarinya karena kezaliman dan kesombongan, padahal batin mereka sendiri meyakininya dengan pasti. Lihatlah, bagaimana kesudahan orang-orang yang berbuat kerusakan!"

Akar ب-ص-ر: melihat. Kata ini di sini adalah mubṣirah — isim fa'il (partisipel aktif) dari bab IV: "yang membuat melihat, yang membuka mata."

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: sifat yang dipakai untuk ayat-ayat itu bukan "yang terlihat", melainkan "yang membuat melihat". Yakni tanda-tanda itu sendiri menyediakan sebuah penglihatan. Dan hal ini membuat pengingkaran yang datang persis sesudahnya menjadi lebih tajam: tidak melihat di hadapan sesuatu yang membuat melihat.

Pola yang sama akan muncul sekali lagi pada ayat ke-86 surah ini: wan-nahāra mubṣiran — "dan siang Kami jadikan memperlihatkan." Sifat yang sama, yang satu untuk tanda-tanda dan yang lain untuk siang. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya akan kembali kepadanya di sana.

Akar ج-ح-د telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/26, dan inti yang dicatat di sana adalah: mengingkari sesuatu padahal mengetahuinya; dan makna konkret yang dicatat para ahli bahasa — arḍun jaḥād: tanah yang tandus dan kering. Yakni pengingkaran dilukiskan bukan sebagai ketidaktahuan, melainkan sebagai sebuah lahan yang tidak mengembalikan apa yang diterimanya. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Yang menjadi milik An-Naml adalah bahwa ayat ini mendefinisikan juḥūd dalam satu kalimat — dan definisinya ada di dalam teks itu sendiri:

ٱسْتَيْقَنَتْهَآ — akar ي-ق-ن, bab X. Akar yang sama dengan yūqinūn yang muncul pada ayat ketiga surah ini. Dan subjek kata kerjanya adalah anfusuhum (diri mereka sendiri): yakni tidak dikatakan "mereka mengetahui", melainkan dikatakan "batin mereka sendiri mengetahuinya dengan pasti".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah pilihan subjeknya: kalimat itu membelah orangnya menjadi dua — yang mengingkari dengan lisan dan yang batinnya mengetahui. Yakni ayat ini melukiskan pengingkaran bukan sebagai kekurangan pengetahuan, melainkan sebagai sebuah keterbelahan.

Dan kaitannya dengan ayat ketiga surah ini layak dicatat: di sana orang-orang mukmin didefinisikan sebagai yūqinūn (mereka mengetahui dengan pasti). Di sini akar yang sama berada di dalam batin orang-orang yang mengingkari. Bedanya bukan pada ada atau tidaknya pengetahuan itu — melainkan pada terucapkan atau tidaknya ia. Ini adalah pengulangan akar yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Akar ع-ل-و telah ditabelkan pada Al-Qasas sebagai tulang punggung surah tersebut:

Empat kemunculan, dua surah. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan tertutupnya mata rantai itu harus dicatat: dalam Al-Qasas ʻuluww dan fasād berdiri berdampingan pada dua ayat yang sama (4 dan 83). Ayat ke-14 An-Naml pun memikul pasangan yang sama: ʻuluwwā dan persis sesudahnya ʻāqibatul-mufsidīn.

Dua surah memakai pasangan yang sama dalam adegan yang sama. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah tabel di atas: An-Naml mengulangi kerangka yang ditegakkan dalam Al-Qasas di dalam satu ayat saja, lalu beralih kepada kisah-kisahnya sendiri.

Dan kata ʻuluww akan muncul sekali lagi dalam surah ini, pada ayat ke-31 di dalam surat Sulaiman — kali ini sebagai sebuah larangan. Yakni surah ini memakai kata yang sama sekali sebagai sebab pengingkaran, dan sekali lagi sebagai syarat pertama sebuah surat kerasulan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya akan kembali kepadanya pada ayat ke-31.

Wa laqad ātainā Dāwūda wa Sulaimāna ʻilmā, wa qālal-ḥamdu lillāhillażī faḍḍalanā ʻalā kaṡīrin min ʻibādihil-muʼminīn · Wa wariṡa Sulaimānu Dāwūd, wa qāla yā ayyuhan-nāsu ʻullimnā manṭiqaṭ-ṭairi wa ūtīnā min kulli syaiʼ, inna hāżā la-huwal-faḍlul-mubīn

"Sungguh, Kami telah memberikan kepada Dawud dan Sulaiman sebuah ilmu, dan keduanya berkata: 'Segala puji bagi Allah yang telah melebihkan kami atas banyak hamba-Nya yang beriman.' Sulaiman mewarisi Dawud dan berkata: 'Wahai manusia! Kami telah diajari bahasa burung dan kepada kami diberikan dari segala sesuatu. Sungguh, inilah karunia yang nyata.'"

Kisah ini dibuka bukan dengan kerajaan melainkan dengan ilmu, dan ini adalah data susunan kata. Ātainā… ʻilman — objek kalimat pertamanya adalah ilmu.

Dan datangnya kata itu dalam bentuk nakirah (tak tentu) layak dicatat: ʻilman — "sebuah ilmu." Yakni ilmu tentang apa tidak dikatakan. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ketidaktentuan itu membiarkan cakupannya terbuka, dan pada ayat berikutnya diberikan sebuah contohnya (manṭiquṭ-ṭair), tetapi definisinya tidak diberikan.

Pada Sad bagian tentang Dawud dan Sulaiman telah dibahas secara terperinci (kuda-kuda, doa, angin, pengulangan kata awwāb untuk tiga nabi) dan pada Saba' 34/10-14 apa yang diberikan kepada keduanya telah ditabelkan (dilunakkannya besi, dialirkannya tembaga, angin, bekerjanya para jin, dan kematian Sulaiman). Saya bersandar pada kedua berkas itu; saya tidak mengulangi analisis-analisis yang ada di sana.

Yang khas milik An-Naml adalah ini, dan ia adalah perbedaan yang dapat dihitung:

Tiga surah menyebut dua nama yang sama dari tiga pintu yang berlainan. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Isi pujian itu harus dibaca dengan saksama, dan ia punya dua catatan:

1. ʻAlā kaṡīrin — "atas banyak", bukan atas semuanya. 2. Min ʻibādihil-muʼminīn — golongan yang di atasnya mereka dilebihkan adalah hamba-hamba yang beriman.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu tidak menegakkan dakwaan keutamaan yang mutlak — ia dibatasi dari kedua sisinya. Dan perbandingannya dilakukan bukan dengan orang-orang yang ingkar, melainkan dengan orang-orang mukmin.

Dan kata kerja kalimat itu harus dicatat: faḍḍala — "Dia melebihkan", bukan bentuk pasif, pelakunya adalah Allah. Yakni keutamaan itu disebutkan bukan sebagai sesuatu yang diraih, melainkan sebagai sesuatu yang diberikan. Dan memang, kalimat itu dibuka dengan al-ḥamdu lillāh: subjek perkataan itu telah ditetapkan sejak awal.

Akar و-ر-ث: menggantikan tempat seseorang sesudahnya, memiliki apa yang menjadi milik orang itu.

Apa yang diwarisi tidak dikatakan di dalam ayat itu, dan hal ini telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik:

Saya tidak memaksakan pilihan. Saya catat sebuah indikasi, bukan sebagai sebuah pilihan: rangkaian ayat itu dibuka pada ayat sebelumnya dengan ʻilman, dan pada kalimat berikutnya Sulaiman berbicara tentang sesuatu yang diajarkan (ʻullimnā). Sumbu konteksnya adalah ilmu; tetapi ayat itu tidak mengatakannya dengan terang.

Akar ن-ط-ق: mengeluarkan perkataan dengan suara, berbicara. Manṭiq — pembicaraan, perkataan; dan dari sinilah, pada abad-abad sesudahnya, ia memperoleh makna metode berpikir (ilmu mantik, logika). Akar ini telah dibahas pada An-Najm 53/3 (wa mā yanṭiqu ʻanil-hawā) dan pada Al-Mursalat; pada keduanya ayat ini memang sudah disebutkan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan pada Fussilat 41/21 akar yang sama muncul untuk dibuatnya anggota-anggota badan berbicara pada hari perhitungan (anṭaqanallāhullażī anṭaqa kulla syaiʼ). Pada blok terakhir An-Naml akar yang sama akan berbalik arah: pada ayat ke-85, fa-hum lā yanṭiqūn — "mereka pun tidak dapat berbicara lagi."

Di dalam surah ini akar itu muncul dua kali, dan kedua arahnya saling berlawanan:

Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah. Dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini membuka pembicaraan sebagai sebuah kemungkinan dan menutupnya sebagai sebuah kehilangan.

Saya menggariskan sebuah batas dan saya menuliskannya dengan terang sesuai metode (Metode): dari ungkapan manṭiquṭ-ṭair saya tidak menarik sebuah klaim ilmiah tentang komunikasi hewan. Ayat ini memberitakan sebuah pemahaman khusus yang diberikan kepada Sulaiman; ia tidak mengatakan bahwa sebuah pintu pengetahuan umum telah dibuka. Dan memang, kata kerjanya pasif dan pelakunya jelas: ʻullimnā — "kami telah diajari."

وَأُوتِينَا مِن كُلِّ شَىْءٍ — "kepada kami diberikan dari segala sesuatu."

Susunan katanya harus dicatat: ada huruf min. Kalimat itu tidak mengatakan ūtīnā kulla syaiʼ (segala sesuatu diberikan) — melainkan min kulli syaiʼ: "dari segala sesuatu [suatu bagian]." Yakni pemberian itu memberitakan keragamannya, bukan cakupannya.

Dan ungkapan yang sama akan dipakai sekali lagi dalam surah ini, pada ayat ke-23, untuk Ratu Saba': wa ūtiyat min kulli syaiʼ. Rangkaian yang sama, yang satu untuk seorang nabi dan yang lain untuk seorang ratu. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan saya akan kembali kepadanya di sana.

Wa ḥusyira li-Sulaimāna junūduhū minal-jinni wal-insi waṭ-ṭairi fa-hum yūzaʻūn

"Terkumpullah bagi Sulaiman bala tentaranya dari golongan jin, manusia, dan burung; semuanya ditahan dalam barisan."

Akar ح-ش-ر: mengumpulkan dari suatu tempat lalu menggiringnya. Para ahli bahasa mencatat makna "menghalau ke sebuah tempat yang sempit" pada akar ini — dan memang, Al-Qur'an pada umumnya memakai kata ini untuk hari perhitungan.

Dan surah ini memakai kata tersebut dua kali:

Pada kedua ayat itu ح-ش-ر dan و-ز-ع sama-sama muncul bersama. Yakni kalimat fa-hum yūzaʻūn sama pada kedua tempat itu. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah dan tetap sama kata demi kata — hal itu telah ditabelkan di atas pada bagian tulang punggung.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah dua kata yang sama-sama dimiliki kedua ayat itu: surah ini menceritakan keteraturan bala tentara seorang nabi dan keteraturan orang-orang yang dikumpulkan pada hari perhitungan dengan dua kata kerja yang sama. Bedanya terletak pada siapa yang dikumpulkan dan ke arah mana pengumpulan itu.

Akar و-ز-ع telah diurai pada Al-Ahqaf 46/15: menahan lalu mengarahkan, mengekang; menahan pasukan dalam barisan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Para ahli bahasa menjelaskan kata kerja ini demikian: wazaʻal-jaisya — menghentikan yang di depan pasukan dan menyusulkan yang di belakang, mencegah barisan berpencar. Yakni kata itu menceritakan bukan majunya pasukan, melainkan tidak berpencarnya yang maju itu.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya sampaikan sebagai persiapan bagi ayat berikutnya: ayat ketujuh belas memberitakan sebuah keteraturan. Pada ayat kedelapan belas pasukan yang teratur ini akan mendekati sebuah lembah, dan seekor semut akan mengatakan bahwa keteraturan itu dapat meremukkan sesuatu tanpa menyadarinya. Peralihan antara kedua ayat ini adalah urutan teks itu sendiri.

Tiga golongan disebutkan, dan urutannya layak dicatat: jin, manusia, burung.

Pada Saba' 34/12-14 bekerjanya para jin untuk Sulaiman telah dibahas secara terperinci dan di sana telah dibubuhkan sebuah catatan: ayat itu mengikat pekerjaan tersebut kepada sebuah izin (bi-iżni rabbih) dan kepada sebuah perintah; ia tidak menyajikannya sebagai sebuah kewenangan tanpa batas. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada Al-Jinn analisis akar kata jin telah dikerjakan (ج-ن-ن — menutupi, menyembunyikan). Saya tidak mengulanginya di sini.

Sebuah batas, sesuai metode (Metode): lewat ayat ini saya tidak menegakkan satu klaim pun mengenai hakikat jin, kekuatannya, ataupun hubungannya dengan manusia pada hari ini. Yang diberitakan teks adalah sebuah sarana yang diberikan kepada Sulaiman, dan ia terikat kepada orang tersebut.

Ḥattā iżā atau ʻalā wādin-namli qālat namlatun yā ayyuhan-namludkhulū masākinakum lā yaḥṭimannakum Sulaimānu wa junūduhū wa hum lā yasyʻurūn

"Hingga ketika mereka sampai di lembah semut, seekor semut berkata: 'Wahai para semut! Masuklah ke dalam tempat tinggalmu; jangan sampai Sulaiman dan bala tentaranya meremukkan kamu tanpa mereka sadari.'"

Inilah ayat yang memberi nama kepada surah ini.

Sesuai metode (Metode) saya menuliskannya dengan terang, dan batas ini khususnya diperlukan pada ayat ini:

• Saya tidak membebankan sebuah pembenaran ilmiah kepada ayat ini dengan berangkat dari apa yang diketahui hari ini tentang komunikasi semut. Bacaan semacam itu adalah perburuan mukjizat ilmiah yang dilarang metode (Metode).
• Bagaimana semut itu berbicara, dari jenis apa suaranya, dan dengan sarana apa Sulaiman memahaminya — teks tidak mengatakan apa pun tentangnya. Saya tidak menduga-duga tentang kekosongan-kekosongan itu.
• Saya tidak masuk ke dalam perincian-perincian cerita yang beredar tentang adegan ini — nama semut itu, letak lembah itu, panjangnya percakapan itu. Al-Qur'an tidak memberikan hal-hal tersebut.

Yang diberitakan teks adalah ini, dan saya tetap terbatas padanya: seekor semut berbicara, apa yang dikatakannya disampaikan, Sulaiman mendengarnya lalu tersenyum.

Akar ن-م-ل. Dalam bahasa Arab, naml adalah isim jins (nama kolektif): ia menamai jenis "semut" secara keseluruhan. Adapun namlah adalah isim wahdah-nya (nama satuan): seekor semut yang tunggal.

Di dalam ayat itu keduanya ada, dan pada pekerjaan yang berlainan:

Dan kesesuaian kata kerjanya harus dicatat: qālat — muanas (feminin) tunggal; udkhulū — perintah muzakar (maskulin) jamak.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu menegakkan seruan dari satu satuan kepada sebuah kaum dengan alat-alat tata bahasa itu sendiri. Yang berbicara satu, yang disapa banyak — dan kedua kata itu berasal dari akar yang sama.

Selain itu namlatun datang dalam bentuk nakirah: seekor semut yang nama, jenis, dan kedudukannya tidak disebutkan. Saya sampaikan ini sebagai sebuah catatan: teks itu sendiri membiarkan yang berbicara itu tak tertentu.

Akar ini telah diurai secara terperinci pada Al-Humazah dan muncul kembali pada Al-Waqi'ah 56/65. Intinya di sana adalah: mematahkan, menghancurkan, meremukkan — mematahkan sesuatu yang keras dan utuh hingga menjadi serpihan. Ḥuṭām — remah, sisa yang telah remuk; al-Ḥuṭamah — salah satu nama neraka. Saya tidak mengulangi analisis akarnya; saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada Al-Humazah ayat ini memang sudah disebutkan: sebagai pemakaian konkret akar itu, terinjak di bawah kaki lalu hancur berkeping-keping.

Yang menjadi milik tempat ini adalah ketepatan kata itu di dalam konteks ini, dan saya sampaikan sebagai bacaan saya sendiri: akar itu menceritakan berubahnya sesuatu yang utuh menjadi serpihan. Bagi seekor semut yang berada di bawah kaki sebuah pasukan tidak ada kata kerja yang lebih tepat daripada ini — sebab yang terjadi bukanlah pembunuhan, melainkan hancurnya bentuk secara menyeluruh. Dan objek kata kerjanya langsung kaum itu sendiri: yaḥṭimanna-kum.

Susunan kata: kata kerja itu dipertegas dengan nūn taukid ṡaqīlah — lā yaḥṭiman-na. Yakni kemungkinan itu disebutkan dengan pola penegasan yang paling kuat.

Jenis tata bahasa kalimat itu telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik, dan perbedaan pendapat itu tidak boleh disembunyikan:

Ketiga bacaan itu sama-sama diriwayatkan dan dari sisi makna saling berdekatan; saya tidak memaksakan pilihan.

Bagian terakhir kalimat itu adalah tempat yang paling menarik perhatian pada ayat ini, dan ia harus dicatat sebagai sebuah data tekstual: catatan tersebut berada di dalam perkataan semut itu sendiri.

Yakni yang memberi peringatan itu, di dalam kalimat yang sama, sekaligus memaklumkan uzur pihak yang ia peringatkan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kalimat itu sendiri: perkataan semut itu bukanlah sebuah tuduhan. Ia memberitakan bahaya, memerintahkan berlindung darinya, dan tidak menuduh sumber bahaya itu dengan niat buruk. Wa hum lā yasyʻurūn — "mereka tidak menyadarinya."

Dan inilah yang membuat tanggapan pada ayat berikutnya menjadi bermakna: Sulaiman tersenyum karena perkataan itu. Seandainya perkataan itu sebuah tuduhan, senyum itu tidak akan berada pada tempatnya. Saya sampaikan ini sebagai sebuah bacaan; sandarannya adalah beruntunnya kedua ayat itu.

Akar ش-ع-ر: mengesan perbedaan yang paling halus. Para ahli bahasa menghubungkan akar ini dengan syaʻr (rambut): menyadari sesuatu yang sehalus rambut. Syāʻir — yang menyadari apa yang tidak dilihat mata biasa. Kata ini berbeda dari "mengetahui": ʻilm memberitakan pengetahuan, syuʻūr memberitakan kesadaran.

Pembedaan ini bekerja di sini: semut itu tidak mengatakan "mereka tidak mengetahui" — ia mengatakan "mereka tidak menyadari". Tidak disadarinya apa yang ada di bawah kaki oleh sebuah pasukan yang sedang berjalan bukanlah kekurangan pengetahuan, melainkan perkara perhatian.

Dan surah ini akan memakai kata kerja tersebut dua kali lagi:

Tiga kemunculan, tiga skala: satu langkah, satu rencana, satu masa depan. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah ketiga ayat itu sendiri.

Akar س-ك-ن: menjadi tenang, redanya gerak. Sakīnah, maskan, dan sukūn berasal dari akar yang sama. Akar ini telah dibahas pada Al-Fath 48/4.

Dan pilihan katanya layak dicatat: untuk sarang semut dipakai kata maskan — kata yang dipakai untuk rumah manusia. Untuk rumah-rumah kaum Samud akan datang kata yang lain pada ayat ke-52 surah ini: fa-tilka buyūtuhum khāwiyatan. Di sana katanya adalah bait; tetapi kedua adegan itu menjadikan hal yang sama sebagai pokoknya: tempat sebuah kaum berteduh.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: para semut selamat dengan masuk ke tempat tinggal mereka; rumah-rumah kaum Samud tinggal kosong. Kedua adegan itu berada pada dua blok surah yang berlainan, dan saya tidak mendakwakan bahwa sebuah pertentangan sedang ditegakkan — yang saya catat adalah bahwa gagasan "tempat berteduh" muncul pada dua tempat dalam surah ini dengan dua akibat yang berlainan.

Apa yang dikatakan ayat ini secara konkret adalah ini, dan ia tidak memerlukan penyamarataan: sebuah kekuatan dapat mendatangkan kerusakan juga tanpa menyadarinya.

Perkataan semut itu mengerjakan dua hal sekaligus, dan keduanya bersifat praktis:

1. Ia menyebut bahaya itu dengan namanya — ia tidak menyembunyikan dari siapa bahaya itu datang. 2. Ia tidak menisbatkan niat — wa hum lā yasyʻurūn.

Berdirinya kedua hal ini bersama-sama adalah sesuatu yang sulit dalam kehidupan sehari-hari: pihak yang dirugikan pada umumnya entah segan menyebut bahaya itu, entah menisbatkan kesengajaan ketika menyebutkannya. Ayat ini mencatat sebuah sikap yang ketiga. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah beradanya kedua bagian kalimat itu di dalam satu perkataan yang sama.

Fa-tabassama ḍāḥikan min qaulihā wa qāla rabbi auziʻnī an asykura niʻmatakallatī anʻamta ʻalayya wa ʻalā wālidayya wa an aʻmala ṣāliḥan tarḍāhu wa adkhilnī bi-raḥmatika fī ʻibādikaṣ-ṣāliḥīn

"Ia tersenyum karena perkataan semut itu dan berkata: 'Tuhanku! Ilhamkanlah kepadaku untuk mensyukuri nikmat-Mu yang telah Engkau berikan kepadaku dan kepada kedua orang tuaku, dan untuk mengerjakan amal saleh yang Engkau ridai; dan masukkanlah aku dengan rahmat-Mu ke dalam golongan hamba-hamba-Mu yang saleh.'"

Akar ب-س-م, pada bab V: tabassum — merenggangnya bibir sedikit; senyum yang tanpa suara. Akar ض-ح-ك: ḍaḥk — tertawa, tawa yang dapat bersuara.

Kedua kata itu berada dalam satu kalimat, dan para ahli bahasa berhenti pada rangkaian ini:

Ketiga penjelasan itu diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik; saya tidak memaksakan pilihan.

Saya catat sebuah pengamatan atas susunan kata: kata kerja pokok kalimat itu adalah tabassama; adapun ḍāḥikan adalah kalimat keterangan keadaan, yakni sebuah pemberitaan keadaan yang terikat kepada kata kerja pokok. Dari sisi tata bahasa, yang asal adalah senyum itu.

Dan sebab senyum itu dikatakan dengan terang di dalam ayat: min qaulihā — "karena perkataannya." Yakni sebabnya bukanlah semut itu sendiri ataupun pemandangan itu; melainkan perkataan yang diucapkannya.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah rangkaian min qaulihā: yang membuat Sulaiman tersenyum adalah sebuah perkataan yang dipahami. Sarana yang diberikan pada ayat keenam belas (ʻullimnā manṭiqaṭ-ṭair) menghasilkan sebuah akibat di sini — dan akibat yang dihasilkannya bukan sebuah penaklukan ataupun sebuah keunggulan, melainkan sebuah senyum.

Kalimat pertama doa ini persis sama dengan Al-Ahqaf 46/15: rabbi auziʻnī an asykura niʻmatakallatī anʻamta ʻalayya wa ʻalā wālidayya wa an aʻmala ṣāliḥan tarḍāh.

Kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan dan bedanya layak dicatat:

Kalimat yang sama itu berimpit kata demi kata; bedanya ada di bagian akhir. Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi dari teks.

Kesimpulan yang dicatat pada Al-Ahqaf berlaku pula di sini dan saya tidak mengulanginya: akar auziʻnī adalah و-ز-ع — menahan lalu mengarahkan, menjadikan suka lalu mengarahkan; dan isi doa itu layak dicatat: orangnya tidak meminta harta, umur, ataupun keberhasilan — ia meminta agar dapat bersyukur.

Ada dua hal yang menjadi milik An-Naml, dan keduanya saya catat sebagai bacaan saya sendiri.

Pertama: dalam Al-Ahqaf doa itu datang sesudah umur empat puluh, yakni sesudah sebuah ambang umur. Adapun dalam An-Naml, sesudah perkataan seekor semut. Yakni doa yang sama diucapkan, yang satu pada titik balik terbesar dalam hidup, yang lain pada peristiwa yang paling kecil. Sandarannya adalah konteks kedua ayat itu.

Kedua, dan yang lebih menentukan: kata kerja auziʻnī berasal dari akar yang sama dengan yūzaʻūn pada ayat ke-17 surah ini.

Di antara kedua ayat itu hanya ada satu ayat (18), dan ayat itu adalah perkataan semut. Yakni surah ini meletakkan kalimat seekor semut di antara keteraturan luar dan keteraturan dalam.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kesatuan akar ketiga ayat itu: akar yang sama dipakai mula-mula untuk kekuatan yang menahan pasukan dalam barisan, lalu untuk sesuatu yang diminta seseorang di dalam dirinya sendiri. Dan permintaannya adalah: "arahkanlah aku kepada syukur." Orang yang sanggup menahan pasukannya dalam barisan mengakui bahwa arah di dalam dirinya sendiri tidak dapat ia atur sendiri.

Kata bi-raḥmatika pada butir keempat layak dicatat dan saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: pada butir ketiga diminta sebuah amal yang baik; pada butir keempat yang diminta bukanlah masuk sebagai balasan amal itu, melainkan masuk dengan rahmat. Yakni doa itu tidak memandang butir ketiganya sendiri sudah mencukupi.

Dan kata terakhirnya adalah aṣ-ṣāliḥīn — akar yang sama dengan ṣāliḥan pada butir ketiga (ص-ل-ح). Amalnya saleh, kaum yang hendak dimasukinya adalah orang-orang saleh. Ini adalah pengulangan akar yang dapat diverifikasi di dalam ayat itu.

Dan pilihan kata ʻibād (hamba-hamba) harus dicatat: seorang raja ingin masuk bukan ke dalam golongan rakyatnya sendiri, melainkan ke dalam golongan hamba-hamba Allah. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah penyandaran kata itu (ʻibādika — "hamba-hamba-Mu").

Wa tafaqqadaṭ-ṭaira fa-qāla mā liya lā aral-hudhuda am kāna minal-gāʼibīn · La-uʻażżibannahū ʻażāban syadīdan au la-ażbaḥannahū au la-yaʼtiyannī bi-sulṭānin mubīn

"Ia memeriksa barisan burung-burung itu dan berkata: 'Mengapa aku tidak melihat Hudhud? Ataukah ia termasuk yang tidak hadir? Sungguh, akan aku hukum ia dengan hukuman yang berat, atau aku sembelih ia — atau ia datang kepadaku dengan sebuah bukti yang nyata.'"

Makna konkret akar kata ini: faqd — kehilangan sesuatu, kelenyapan. Adapun tafaqqud dari bab V adalah ini, dan para ahli bahasa mencatatnya dengan terang: memeriksa untuk mengetahui apakah sesuatu berkurang atau tidak, meninjau satu per satu.

Yakni kata kerja itu memberitakan bukan disadarinya kehilangan, melainkan dicarinya yang hilang.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan sandarannya adalah polanya: Sulaiman tidak melihat berkurangnya burung-burung itu secara kebetulan — ia mengadakan pemeriksaan. Dan hal ini adalah padanan praktis dari catatan yūzaʻūn (mereka ditahan dalam barisan) pada blok sebelumnya: keteraturan itu dipelihara dengan pemeriksaan.

Bangun kalimat itu menarik perhatian dan ia adalah sebuah data tekstual: Sulaiman tidak mengatakan "di mana Hudhud?".

Mā liya lā aral-hudhud — kata demi kata: "Mengapa aku ini, sehingga aku tidak melihat Hudhud?"

Yakni pertanyaan itu mula-mula mempersoalkan penglihatannya sendiri. Mā liya — "mengapa aku ini." Dan barulah sesudah itu datang kemungkinan yang kedua: am kāna minal-gāʼibīn — "ataukah ia memang tidak ada?"

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah urutan kedua kalimat itu: orang yang menyadari sebuah kekurangan mula-mula meragukan matanya sendiri, baru kemudian menyebut ketidakhadiran pihak lain sebagai sebuah kemungkinan. Dalam sebuah pemeriksaan, urutan ini adalah langkah yang datang sebelum putusan dijatuhkan.

Ayat kedua puluh satu menyajikan tiga pilihan, dan ketiganya dipertegas dengan nūn taukid:

Pilihan ketiga adalah pilihan yang akan membatalkan kedua pilihan yang pertama, dan inilah yang harus dicatat: bahwa seorang penguasa membiarkan pintu bukti tetap terbuka sebelum ia menghukum.

سُلْطَان — akar س-ل-ط: mengungguli, berlakunya putusan seseorang. Sulṭān di dalam Al-Qur'an muncul baik dalam makna "kewenangan, kekuasaan" maupun dalam makna "bukti yang membungkam pihak lawan". Makna keduanyalah yang menjadi pokok di sini, dan ia dipertegas dengan sifat mubīn (nyata).

Pada Al-Ahqaf 46/4 tuntutan bukti telah dibahas secara terperinci dan yang dicatat di sana adalah: tuntutan itu meminta dua jenis bukti — pengamatan dan riwayat — dan ia ditegakkan dari ambang yang paling rendah (au aṡāratin min ʻilm — sisa sebuah pengetahuan pun cukup).

Kedua tuntutan itu dapat diletakkan berdampingan, dan bedanya terletak pada siapa yang mengajukan tuntutan itu:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri, dan sandarannya adalah kata kerja yang sama-sama dimiliki kedua ayat itu (iʼtūnī / yaʼtiyannī): tuntutan yang sama, yang satu keluar dari seorang utusan yang tidak memegang kekuatan, yang lain dari seorang raja yang memegang wewenang menghukum. Pada keadaan yang kedua tuntutan itu lebih berat — sebab pihak yang meminta bukti itu sesungguhnya sudah berada dalam keadaan dapat menjatuhkan hukuman.

Dan pada Al-Qasas 28/75 seluruh mata rantai tuntutan ini di dalam indeks telah ditabelkan (hātū burhānakum, arūnī, iʼtūnī bi-kitāb, bi-gairi sulṭānin atāhum). Ayat ke-64 surah ini pun akan masuk ke dalam mata rantai yang sama: qul hātū burhānakum in kuntum ṣādiqīn. Yakni surah ini mengarahkan tuntutan bukti mula-mula kepada seekor burung, lalu kepada seluruh lawan bicaranya. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Hudhud adalah burung yang dalam bahasa Indonesia dikenal dengan nama serapannya sendiri, hud-hud; bahasa Indonesia tidak punya nama tersendiri untuknya. Para ahli bahasa mencatat bahwa namanya berasal dari bunyinya (bahwa ia adalah sebuah nama tiruan bunyi).

Selain itu Al-Qur'an tidak mengatakan apa pun tentang burung ini dan saya tidak masuk ke dalam perincian-perincian yang diriwayatkan dalam tafsir-tafsir klasik — kemampuannya menemukan air, jenis kelaminnya, umurnya. Yang diberikan teks hanyalah apa yang dikerjakannya: ia membawa kabar dari suatu tempat, ia mengantarkan surat.

Fa-makaṡa gaira baʻīdin fa-qāla aḥaṭtu bimā lam tuḥiṭ bihī wa jiʼtuka min Sabaʼin bi-nabaʼin yaqīn · Innī wajattumraʼatan tamlikuhum wa ūtiyat min kulli syaiʼin wa lahā ʻarsyun ʻaẓīm

"Tidak lama kemudian ia datang dan berkata: 'Aku telah meliputi sesuatu yang tidak engkau liputi, dan aku membawakan kepadamu kabar yang pasti dari Saba'. Sungguh, aku mendapati seorang perempuan yang memerintah mereka; kepadanya diberikan dari segala sesuatu, dan ia memiliki sebuah singgasana yang besar.'"

Akar م-ك-ث: berhenti di suatu tempat, menunggu. Akar ini telah dibahas pada Az-Zukhruf 43/77 dan di sana kemunculan-kemunculannya di dalam Al-Qur'an telah dicatat — ayat ini pun sudah disebutkan di sana. Saya tidak mengulanginya di sini.

Gaira baʻīdin — "[jangka waktu] yang tidak jauh." Pengamatan atas susunan kata: jangka waktu itu diberikan bukan dengan sebuah angka, melainkan dengan sebuah penafian. Yakni yang diberitakan bukanlah berapa lama ia berlangsung, melainkan bahwa ia tidak berlangsung lama.

Akar ح-و-ط telah diurai pada Al-Baqarah 2/255 dan kesimpulan di sana adalah: mengelilingi sekeliling sesuatu, meliputi; ḥāʼiṭ — tembok. Dan pembedaan yang dicatat di sana menentukan di sini: yang ditolak bukanlah mengetahui, melainkan meliputi. Wa lā yuḥīṭūna bi-syaiʼin min ʻilmih — manusia dapat mengetahui, tetapi ia tidak dapat mengelilingi sekelilingnya lalu mencakup keseluruhannya. Saya tidak mengulangi analisis akarnya; saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan pada Fussilat 41/54 akar yang sama muncul dari arah sebaliknya: innahū bi-kulli syaiʼin muḥīṭ — Dialah yang meliputi segala sesuatu.

Sekarang saya letakkan pemakaiannya di dalam surah ini secara berdampingan:

Empat kemunculan; dan dua di antaranya yang menjadi milik An-Naml berada pada dua ujung surah. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi dari teks.

Kehalusan pada ayat kedua puluh dua harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri:

Yang menegakkan kalimat itu adalah seekor burung yang berbicara kepada seorang raja yang memeriksa burung-burung di pasukannya satu per satu. Dan yang dikatakannya adalah bahwa pengetahuan sang raja mempunyai sebuah batas.

Tiga perincian menguatkan hal itu, dan ketiganya adalah data tekstual:

1. Kata kerjanya bukanlah kata kerja ilmu, melainkan kata kerja iḥāṭah (meliputi). Burung itu tidak mengatakan "aku mengetahui apa yang tidak engkau ketahui" — ia mengatakan "aku meliputi apa yang tidak dapat engkau liputi". Batas yang digariskan dalam Al-Baqarah di sini diterapkan pada perbedaan skala di antara makhluk. 2. Kalimat itu datang enam ayat sesudah ayat ke-16. Di sana Sulaiman telah mengatakan ūtīnā min kulli syaiʼ (kepada kami diberikan dari segala sesuatu). Ayat kedua puluh dua memperlihatkan batas kalimat tersebut. 3. Dan ilmu yang diberikan pada ayat ke-15 berjumpa dengan sebuah kekurangan di sini. Kisah yang dibuka surah ini dengan ilmu berlanjut dengan batas ilmu itu.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini tidak membagikan pengetahuan menurut urutan pangkat. Yang paling kecil dan yang dianggap paling rendah membawa kabar dari tempat yang tidak dapat dicapai oleh yang paling besar. Dan hal ini adalah persiapan bagi putusan pada ayat ke-65 surah ini: yang gaib hanya diketahui Allah — pengetahuan semua selain Dia disempurnakan oleh pengetahuan orang lain.

Jalinan bunyinya layak dicatat dan ini adalah sebuah data tekstual: Sabaʼ dan nabaʼ — dua kata pada wazan yang sama dan bersajak.

سَبَإ — ia adalah nama sebuah kaum yang hidup di Arabia Selatan (di kawasan Yaman sekarang). Hal ini telah dibahas pada Saba' 34/15 dan di sana telah dicatat: ia muncul pada dua tempat di dalam Al-Qur'an — di sana dan di sini; disampaikan bahwa kata ini diriwayatkan sebagai nama seorang tokoh sekaligus sebagai nama sebuah kabilah, dan tidak diberikan putusan yang pasti. Saya bersandar pada pembahasan itu.

نَبَأ — akar ن-ب-أ: kabar yang penting dan yang membawa akibat. Para ahli bahasa membedakan kata ini dari khabar: setiap nabaʼ adalah kabar, tetapi tidak setiap kabar adalah nabaʼ — sebab nabaʼ adalah kabar yang menghilangkan ketidaktahuan dan melahirkan sebuah akibat yang besar.

Dan sifatnya harus dicatat: yaqīn. Akar ي-ق-ن — sama dengan yūqinūn pada ayat ke-3 surah ini dan istayqanat pada ayat ke-14. Yakni kabar yang dibawa burung itu disifati dengan kata yang pada pembukaan surah disebut sebagai sifat orang-orang mukmin.

Dan kalimat Musa pada ayat ke-7 harus diingat: sa-ātīkum minhā bi-khabarin. Di dalam surah ini dua kali disebutkan tentang dibawanya sebuah kabar:

Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi di dalam surah. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan.

Ringkasan kabar itu terdiri atas tiga butir, dan urutannya layak dicatat:

Butir kedua persis sama dengan kalimat pada ayat ke-16: ūtīnā min kulli syaiʼ. Rangkaian yang sama, yang satu untuk Sulaiman dan yang lain untuk sang ratu. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: kabar itu diberikan dengan bahasa yang tidak merendahkan pihak lawan. Burung itu memakai untuk pihak lawan ungkapan yang persis sama dengan yang dipakai untuk rajanya sendiri.

Nama penguasa perempuan itu tidak diberikan di dalam Al-Qur'an. Dalam sumber-sumber klasik diriwayatkan sebuah nama; karena nama itu tidak muncul di dalam Al-Qur'an, ia tidak dipakai dalam tafsir ini. Demikian pula riwayat-riwayat tentang tarikh kerajaannya, batas-batasnya, dan kesudahannya tidak dimasuki.

عَرْش — akar ع-ر-ش: meninggikan, mendirikan para-para. Dalam bahasa Arab ia memadankan singgasana, para-para, dan bangunan tinggi yang beratap, dan ia dipakai sebagai lambang kekuasaan. Akar ini telah dibahas pada Al-Hadid 57/4 dan di sana ayat ini memang sudah disebutkan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan kata ini muncul lima kali dalam surah ini: 23, 26, 38, 41, 42. Salah satu di antaranya (26) adalah untuk Allah; empat lainnya untuk singgasana sang ratu. Hal itu akan ditabelkan pada bagian berikutnya.

Wajattuhā wa qaumahā yasjudūna lisy-syamsi min dūnillāhi wa zayyana lahumusy-syaiṭānu aʻmālahum fa-ṣaddahum ʻanis-sabīli fa-hum lā yahtadūn · Allā yasjudū lillāhillażī yukhrijul-khabʼa fis-samāwāti wal-arḍi wa yaʻlamu mā tukhfūna wa mā tuʻlinūn · Allāhu lā ilāha illā huwa rabbul-ʻarsyil-ʻaẓīm

"Aku mendapati dia dan kaumnya bersujud kepada matahari, bukan kepada Allah. Setan telah menjadikan indah bagi mereka apa yang mereka kerjakan dan telah memalingkan mereka dari jalan itu; maka mereka pun tidak menemukan jalan yang benar. Agar mereka tidak bersujud kepada Allah, yang mengeluarkan apa yang tersembunyi di langit dan di bumi, dan yang mengetahui apa yang kamu sembunyikan dan apa yang kamu nyatakan… Allah — tidak ada tuhan selain Dia; Dialah Tuhan pemilik Arasy yang agung."

Pada kata pertama ayat kedua puluh lima terdapat sebuah perbedaan qiraat, dan karena ia langsung memengaruhi makna, sesuai metode (Metode) ia harus dicatat:

Kedua cara baca itu sama-sama diriwayatkan oleh para imam qiraat; saya tidak memaksakan pilihan.

Perbedaannya mengubah milik siapa kalimat itu: pada cara baca yang pertama, kalimat itu masih merupakan lanjutan kabar Hudhud; pada cara baca yang kedua ia adalah sebuah seruan langsung yang menyela. Keduanya sama-sama dibela dalam tafsir-tafsir klasik.

Saya catat sebuah pengamatan, bukan sebagai sebuah pilihan: pada cara baca yang kedua, bahwa kalimat itu adalah sebuah perintah berpadu dengan sujud tilawah di akhir ayat ke-26. Ini adalah sebuah indikasi, bukan sebuah dalil.

Bahwa di dalam surah ini terdapat satu sujud tilawah adalah hal yang disepakati. Mengenai letaknya yang persis, dalam sumber-sumber fikih klasik diriwayatkan pendapat-pendapat yang berbeda: menurut satu pendapat di akhir ayat ke-25, menurut pendapat yang lain di akhir ayat ke-26 (rabbul-ʻarsyil-ʻaẓīm).

Saya cukup menyampaikan perbedaan pendapat itu saja; saya tidak memberikan hukum fikih. Sesuai metode (Metode), pendapat-pendapat mazhab dilaporkan dan tidak ada hukum yang ditetapkan.

Makna konkret akar kata ini: khabʼ — sesuatu yang disembunyikan, yang disimpan. Khabaʼa — ia menyembunyikan. Dari akar yang sama khabīʼah — sesuatu yang disimpan.

Dan kata kerja kalimat itu harus dicatat: yukhrijul-khabʼ — "yang mengeluarkan apa yang tersembunyi." Yakni sifat itu bukanlah yang mengetahui yang tersembunyi, melainkan yang mengeluarkan yang tersembunyi.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pilihan kata kerjanya: mengetahui adalah sebuah keadaan, mengeluarkan adalah sebuah pekerjaan. Kalimat itu menegakkan hubungan dengan yang tersembunyi bukan sebagai sebuah kepasifan, melainkan sebagai sebuah tindakan. Dan memang, persis sesudahnya kata kerja mengetahui datang tersendiri: wa yaʻlamu mā tukhfūna wa mā tuʻlinūn.

Kedua kalimat itu berdiri berdampingan dan masing-masing mengerjakan pekerjaan yang berlainan:

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kedua kalimat itu menyebut apa yang tersembunyi di luar dan apa yang tersembunyi di dalam secara terpisah. Dan keduanya diucapkan dari mulut seekor burung — yakni surah ini membuat tokoh terkecil dalam kisahnya mengucapkan dua ungkapan yang paling luas cakupannya.

Dan tempat kata khabʼ di dalam surah ini layak dicatat: Hudhud telah membawa kabar dari sebuah tempat yang tidak dilihat Sulaiman (22). Sekarang ia menyebut Allah sebagai yang mengeluarkan apa yang tersembunyi. Ini adalah kesesuaian antarayat yang dapat diverifikasi; ia bukan sebuah dakwaan kesengajaan.

Pada ayat keempat kata kerja yang sama muncul sebagai zayyannā (Kami menghiasi); di sini pelakunya adalah setan. Bahwa kedua pemakaian itu tidak bertentangan dan bahwa hal itu telah dibahas pada Muhammad 47/14 sudah dicatat di atas.

Rantai pada ayat ini harus dicatat dan ia terdiri atas tiga mata rantai:

Kedua huruf fa (fa-ṣaddahum, fa-hum) memberitakan akibat. Yakni rantai itu ditegakkan sebagai sebab–akibat, dan mata rantai yang pertama adalah rusaknya sebuah pandangan, bukan kekurangan pengetahuan.

Dan kata kerja yang sama (ص-د-د) akan muncul sekali lagi dalam kisah ini, pada ayat ke-43: wa ṣaddahā mā kānat taʻbudu min dūnillāh. Akar yang sama, yang satu untuk kaum itu dan yang lain untuk sang ratu. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam kisah tersebut.

Ayat itu menamai perbuatan kaum tersebut: bersujud kepada matahari. Dan catatannya penting: min dūnillāh — "bukan kepada Allah."

Sesuai metode (Metode) saya menggariskan sebuah batas: ayat ini memerikan sebuah kaum yang menyembah matahari di dalam sejarah. Saya tidak menetapkan putusan menyeluruh terhadap sebuah kelompok etnis ataupun geografis; yang digambarkan ayat adalah sebuah perilaku, dan siapa pun yang menyandang perilaku itu tercakup di dalamnya.

Akar س-ج-د telah dibahas pada An-Najm dan Al-Insyiqaq: membungkuk, merebahkan diri ke tanah; bentuk badani yang paling terang dari ketundukan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Rangkaian terakhir ayat kedua puluh enam berjumpa kata demi kata dengan rangkaian terakhir ayat kedua puluh tiga. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks:

Dua kata yang sama, berjarak tiga ayat, pada dua pemilik yang berlainan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah berimpitnya kedua rangkaian itu secara persis: burung yang membawa kabar itu mula-mula menyifati singgasana sang ratu sebagai ʻarsyun ʻaẓīm; tiga ayat kemudian ia memakai sifat yang sama untuk Allah, dan di antara keduanya berdiri kalimat lā ilāha illā hū. Yakni perbandingan itu dilakukan bukan dengan mengatakan bahwa singgasana itu kecil, melainkan dengan mengembalikan sifat yang sama kepada pemiliknya yang sebenarnya.

Dan pada akhir kisah itu singgasana tersebut akan datang ke panggung sekali lagi (38-42): ia akan didatangkan, akan dibuat tidak dikenali, dan sang ratu akan mengatakan bahwa ia berserah diri di hadapannya. Yakni garis surah ini yang berkaitan dengan singgasana bermula di sini dan berakhir pada ayat ke-42.

Rangkaian ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Qāla sa-nanẓuru aṣadaqta am kunta minal-kāżibīn · Iżhab bi-kitābī hāżā fa-alqih ilaihim ṡumma tawalla ʻanhum fanẓur māżā yarjiʻūn

"Ia berkata: 'Akan kami lihat: apakah engkau berkata benar, ataukah engkau termasuk para pendusta? Bawalah suratku ini, lalu sampaikanlah kepada mereka, kemudian mundurlah dari mereka dan lihatlah jawaban apa yang mereka berikan.'"

Jawaban Sulaiman bukanlah sebuah putusan, melainkan sebuah keputusan untuk memeriksa: sa-nanẓuru — "akan kami lihat", kala mendatang dengan sīn.

Dan kedua pilihan itu diberikan secara tidak setangkup: aṣadaqta (apakah engkau berkata benar) — kata kerja; am kunta minal-kāżibīn (ataukah engkau termasuk para pendusta) — kalimat nominal.

Ketaksetangkupan ini dicatat pula dalam tafsir-tafsir klasik, dan saya sampaikan sebagai pengamatan atas susunan kata: pilihan pertama menanyakan sebuah perbuatan, pilihan kedua menanyakan sebuah sifat. Yakni yang dikatakan bukanlah "apakah engkau berdusta", melainkan "apakah engkau termasuk para pendusta". Berkata benar adalah sebuah pekerjaan, sedangkan kedustaan adalah sebuah golongan — dan kalimat itu tidak menahan keduanya pada bobot yang sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah perbedaan tata bahasa kedua pilihan itu.

Surah ini memakai akar tersebut berulang-ulang, dan setiap kali ia meletakkannya sebelum sebuah keputusan:

Delapan kemunculan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: surah ini menjadikan memandang sebelum menjatuhkan putusan sebagai sebuah metode — dan ia mengulanginya baik di dalam kisah (kepada para tokohnya) maupun di luarnya (kepada pembaca). Dan yang menarik perhatian adalah ini: pada ayat 14, 51, dan 69 yang dipandang adalah hal yang sama — ʻāqibah (kesudahan).

Perintah itu terdiri atas empat tingkat, dan urutannya layak dicatat:

Tingkat ketiga layak dicatat dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: sang pembawa surat meninggalkan surat itu lalu mundur.

Yakni surat itu tidak dibaca di bawah kehadiran pembawanya. Pihak lawan mengambil keputusan dalam suasana yang tidak berada di bawah tekanan — dan memang, pada ayat ke-32 sang ratu akan mengumpulkan majelisnya sendiri lalu bermusyawarah.

Sandarannya adalah urutan kedua perintah itu (alqih lalu tawalla) dan tampaknya akibat hal tersebut pada ayat ke-32.

ثُمَّ partikelnya harus dicatat: bukan fa (langsung sesudahnya), melainkan ṡumma (sesudahnya dengan sebuah jeda). Yakni mundurnya itu tidak melekat pada saat yang sama dengan diserahkannya surat.

Qālat yā ayyuhal-malaʼu innī ulqiya ilayya kitābun karīm · Innahū min Sulaimāna wa innahū bismillāhir-raḥmānir-raḥīm · Allā taʻlū ʻalayya waʼtūnī muslimīn

"Ia berkata: 'Wahai para pembesar! Sebuah surat yang mulia telah disampaikan kepadaku. Surat itu dari Sulaiman, dan bunyinya: Dengan nama Allah Yang Maha Pengasih lagi Maha Penyayang. Janganlah kamu menyombongkan diri terhadapku, dan datanglah kepadaku dalam keadaan berserah diri.'"

Akar ك-ر-م telah diurai pada Al-'Alaq 96/3: memberi dengan berlimpah tanpa mengharap balasan dan tanpa menghitung; yang karīm tidak mengungkit-ungkit apa yang diberikannya. Dan cabang kedua kata itu: menjadi berharga, mulia, terhormat. Saya tidak mengulanginya di sini.

Mengenai padanan kata itu di tempat ini, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang berbeda:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Saya catat sebuah data tekstual: sang ratu menyifati surat itu sebagai karīm bahkan sebelum ia menyampaikan isinya. Yakni putusan itu diberikan sebelum isinya dibaca — urutannya ada pada ayat itu sendiri (innī ulqiya ilayya kitābun karīm, lalu innahū min Sulaimān).

Hal ini telah dicatat pada Al-Fatihah dan saya bersandar pada pembahasan itu: basmalah, di luar tempatnya di awal surah-surah, muncul pula sebagai sebuah kalimat di dalam Al-Qur'an, dan salah satu dari dua tempat itu adalah tempat ini (yang lain adalah dilayarkannya bahtera oleh Nuh pada Hud 11/41). Yakni rumusan itu di sini tampak sebagai pembuka sebuah surat kenegaraan.

Dan panjang surat itu layak dicatat: satu basmalah dan dua kalimat.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: surat itu tidak memuat ancaman, tidak pula janji, tidak pula alasan. Hanya satu larangan dan satu perintah.

Taʻlū berasal dari akar ع-ل-و. Akar ini telah muncul pada ayat ke-14 sebagai sebab pengingkaran kaum Fir'aun: ẓulman wa ʻuluwwā.

Kedua kemunculan di dalam surah itu dapat diletakkan berdampingan:

Dan sebagaimana telah dicatat pada Al-Qasas, akar yang sama menegakkan kerangka surah tersebut (28/4 dan 28/83). An-Naml memakai akar yang sama dua kali: sebagai sebuah diagnosis dan sebagai sebuah larangan. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di antara kedua surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah fungsi kedua ayat itu: Al-Qasas meletakkan ʻuluww sebagai sebab sebuah akibat (kebinasaan); An-Naml meletakkan kata yang sama sebagai syarat pertama sebuah undangan. Yakni di satu tempat ia diagnosis, di tempat lain ia tindakan berjaga.

Akar س-ل-م: menjadi selamat, menjadi tanpa cacat; dan menyerahkan. Muslim — yang berserah diri.

Bahwa kata ini muncul empat kali di dalam kisah ini harus dicatat, dan ini adalah sebuah data tekstual:

Empat kemunculan, dan kisah itu berakhir dengan akar ini. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Dan catatan pada kemunculan yang terakhir layak dicatat dan akan dibahas tersendiri pada ayat ke-44: sang ratu mengatakan bahwa ia berserah diri bukan kepada Sulaiman, melainkan bersama Sulaiman kepada Allah. Yakni tuntutan surat itu pada ayat ke-31 dan jawaban pada ayat ke-44 tidak berimpit persis — jawaban itu membetulkan kepada siapa tuntutan tersebut ditujukan.

Qālat yā ayyuhal-malaʼu aftūnī fī amrī mā kuntu qāṭiʻatan amran ḥattā tasyhadūn · Qālū naḥnu ulū quwwatin wa ulū baʼsin syadīdin wal-amru ilaiki fanẓurī māżā taʼmurīn

"Ia berkata: 'Wahai para pembesar! Berilah aku pendapat dalam urusanku ini. Aku tidak pernah memutus suatu urusan sebelum kamu hadir bersamaku.' Mereka berkata: 'Kita adalah pemilik kekuatan dan pemilik ketangguhan perang yang hebat. Tetapi keputusan ada padamu; maka lihatlah apa yang hendak engkau perintahkan.'"

Pada Asy-Syura 42/38 kata syūrā telah diurai secara terperinci, dan analisis akar yang diberikan di sana bekerja di sini. Saya tidak mengulanginya, saya meringkasnya: makna konkret akar ش-و-ر adalah syāral-ʻasal — mengeluarkan madu dari sarangnya; dan seluruh cabang akar itu (asyāra — memberi isyarat, syawār — barang yang dipamerkan) memikul inti yang sama: mengeluarkan sesuatu dari tempatnya lalu meletakkannya di tengah. Pendapat itu ada di dalam diri manusia; selama ia tidak dikeluarkan, ia tidak ada.

Dan ukuran yang dicatat di sana adalah: wa amruhum syūrā bainahum adalah sebuah kalimat nominal; ayat itu tidak memerikan sebuah bentuk pemerintahan, melainkan memberitakan sifat sebuah kaum — dan ukurannya ada pada kata amruhum: urusan itu dianggap urusan siapa?

Sekarang saya letakkan kedua teks itu berdampingan. Perbandingannya dapat diverifikasi dari teks:

Dan perbedaan di sini saya catat sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah baris terakhir tabel di atas: dalam Asy-Syura permusyawaratan diberitakan sebagai sebuah keadaan; dalam An-Naml seorang penguasa menjelaskan sendiri, dari mulutnya sendiri, metode keputusannya. Yakni yang satu adalah pemerian, yang lain adalah contoh penerapan.

Dan yang menarik perhatian adalah ini: contoh tersebut datang bukan dari sebuah kaum mukmin, melainkan dari penguasa sebuah kaum yang pada ayat ke-24 surah ini diberitakan bersujud kepada matahari. Saya catat ini sebagai sebuah data tekstual dan dari situ saya tidak menarik sebuah putusan nilai — yang saya catat adalah tempat adegan itu di dalam teks.

Makna konkret akar kata ini: fatā — pemuda, orang muda; orang yang berada dalam kesegaran kekuatannya. Dari sini iftāʼ: memberikan pendapat dalam sebuah perkara, membuka apa yang tertutup lalu menyegarkannya. Kata fatwa berasal dari akar ini.

Para ahli bahasa menegakkan pertaliannya demikian, dan saya sampaikan ini sebagai riwayat: pendapat yang diberikan tentang sebuah perkara dinamai dengan akar ini karena ia menghidupkan kembali apa yang tertutup dan mandek.

Dan pola kata kerjanya harus dicatat: aftūnī — perintah, bab IV, dan lawan bicaranya jamak. Yakni tuntutan itu diminta bukan dari seorang penasihat tunggal, melainkan dari sebuah majelis.

Tiga perincian kalimat itu layak dicatat.

Pertama — kala kata kerjanya. Mā kuntu qāṭiʻatan — sebuah kalimat nominal yang ditegakkan dengan kala lampau. Yakni yang dikatakan bukanlah "aku tidak akan memutuskan dalam perkara ini", melainkan "aku tidak pernah memutus suatu urusan begitu saja". Ini adalah pemberitaan sebuah kebiasaan, bukan satu peristiwa tunggal.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kala kata kerjanya: kalimat itu menyajikan permusyawaratan bukan sebagai tuntutan perkara pada hari itu, melainkan sebagai metode pemerintahannya sendiri. Dan pembedaan yang dicatat pada Asy-Syura tampak sepenuhnya di sini: permusyawaratan diberitakan bukan sebagai sebuah metode, melainkan sebagai sebuah kebiasaan.

Kedua — pilihan kata kerjanya: qāṭiʻah (ق-ط-ع) — memotong. Dipakainya kata kerja "memotong" untuk sebuah keputusan memberitakan pula sifat keputusan itu: menyelesaikan sebuah urusan, menutup segala kemungkinan. Ungkapan Indonesia "memutus perkara" — dari kata putus — memikul gambaran yang sama.

Ketiga — ḥattā tasyhadūn. Akar ش-ه-د: hadir; dan dari sini bersaksi. Kata itu memikul kedua makna sekaligus, dan di sini keduanya bekerja: "selama kamu belum hadir" dan "selama kamu belum menyampaikan pendapat."

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan kebahasaan: kalimat itu memerikan permusyawaratan lewat kehadiran. Untuk memberi pendapat, orang harus lebih dahulu berada di sana.

Ayat ketiga puluh tiga memberikan jawaban majelis itu dalam tiga bagian:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan ketiga bagian itu: majelis itu tidak menyampaikan pendapat — ia menyampaikan kemampuan. Mereka tidak mengatakan "mari kita berperang"; mereka mengatakan "kami punya kekuatan untuk berperang" dan mereka mengembalikan keputusannya.

Dan perbedaannya penting: sang ratu telah mengatakan aftūnī (berilah pendapat); majelis itu memberikan laporan kemampuan lalu mengembalikan wewenangnya. Yakni apa yang diminta dan apa yang diberikan tidak berimpit persis. Hal ini dapat diverifikasi dari dialog teks itu sendiri.

بَأْس — akar ب-أ-س: kekerasan, ketangguhan, dan kesulitan di dalam peperangan. Dari akar yang sama baʼs (kesusahan, azab) dan baʼīs (yang keras). Kata ini telah muncul pada Al-Hadid 57/25 sebagai sifat besi (fīhi baʼsun syadīd) dan telah dibahas di sana. Di sini rangkaian yang sama dipakai sebagai sifat sebuah kaum atas dirinya sendiri: baʼsin syadīd. Ini adalah keberimpitan rangkaian yang dapat diverifikasi di antara kedua surah.

Apa yang diperlihatkan adegan ini secara konkret adalah ini: bermusyawarah bukanlah menyerahkan keputusan.

Majelis itu mengembalikan keputusannya (wal-amru ilaik) dan sang ratu sendiri yang mengambil keputusan (35). Tetapi keputusan itu tidak diambil sebelum majelis didengarkan.

Dan sebaliknya pun benar, dan hal itu tampak di dalam teks: majelis itu memberitakan sebuah kemampuan (kami sanggup berperang), dan sang ratu tidak memakai kemampuan itu. Yakni bermusyawarah juga tidak melahirkan keharusan untuk menjalankan pendapat yang datang.

Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah urutan ayat 32-35. Ukuran yang dicatat pada Asy-Syura berlaku pula di sini: yang menentukan bukanlah bentuknya, melainkan urusan itu dianggap urusan siapa.

Qālat innal-mulūka iżā dakhalū qaryatan afsadūhā wa jaʻalū aʻizzata ahlihā ażillatan wa każālika yafʻalūn · Wa innī mursilatun ilaihim bi-hadiyyatin fa-nāẓiratun bima yarjiʻul-mursalūn

"Ia berkata: 'Sesungguhnya raja-raja, apabila memasuki sebuah negeri, mereka merusaknya dan menjadikan penduduknya yang mulia menjadi hina. Demikianlah yang mereka perbuat. Aku akan mengirimkan sebuah hadiah kepada mereka, lalu aku akan melihat dengan apa para utusan itu kembali.'"

Ayat ketiga puluh empat menyampaikan, dari mulut seorang penguasa, sebuah penyamarataan tentang kekuasaan raja. Dan bangun kalimatnya harus dicatat.

عِزَّة / ذِلَّة — kedua kata itu adalah lawan satu sama lain. Akar ع-ز-ز: menjadi keras dan tak terkikis; ʻazīz — yang tidak terkalahkan, yang nilainya tidak jatuh. Akar ذ-ل-ل: menjadi lunak, tunduk, terinjak. Kedua akar itu telah dibahas pada banyak tempat di dalam indeks (Al-Mulk, Al-Baqarah, Asy-Syura). Saya tidak mengulanginya di sini.

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: aʻizzah dan ażillah berada pada wazan yang sama (أَفْعِلَّة). Dua kata yang berlawanan berdiri berdampingan dalam pola yang sama, dan kalimat itu menceritakan sebuah pertukaran tempat: manusia yang sama, dalam pola yang sama, dengan sifat yang terbalik.

وَكَذَٰلِكَ يَفْعَلُونَ — mengenai bagian terakhir kalimat itu ada sebuah perbedaan pendapat dalam tafsir-tafsir klasik dan ia tidak boleh disembunyikan:

Saya tidak memaksakan pilihan. Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan, dan pada keduanya pekerjaan kalimat itu sama: menjadikan kesimpulan tersebut tanpa kekecualian.

Lewat ayat ini saya tidak masuk ke dalam politik kekinian dan saya tidak menetapkan putusan tentang sebuah bentuk pemerintahan.

Yang akan saya catat adalah mekanisme yang digambarkan ayat itu sendiri, dan mekanisme tersebut terdiri atas dua langkah:

1. Perusakan (afsadūhā) — terputusnya tatanan, produksi, dan kehidupan yang mapan. 2. Terbaliknya urutan kehormatan (aʻizzah → ażillah) — tersingkirnya golongan terhormat yang ada.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan kedua kata kerja itu: ayat itu memisahkan langkah kedua dari langkah pertama. Yakni yang diceritakan bukan hanya kerusakan kebendaan; melainkan dirusaknya urutan nilai di dalam sebuah kaum dari luar. Dan yang kedua adalah akibat yang lebih kekal daripada yang pertama — sebab bangunan dapat didirikan kembali, sedangkan tatanan kehormatan tidak mudah ditegakkan kembali.

Dan pada Al-Qasas 28/4 sebuah pasangan yang serupa telah muncul bersama-sama: wa jaʻala ahlahā syiyaʻan yastaḍʻifu ṭāʼifatan minhum. Kesimpulan yang dicatat di sana cocok langsung di sini: kezaliman mula-mula memecah masyarakat, lalu melemahkan sebuah golongan. Ayat An-Naml ini memerikan proses yang sama untuk sebuah kekuatan yang datang dari luar; Al-Qasas memerikannya untuk sebuah kekuatan yang datang dari dalam.

Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di antara kedua surah.

Keputusannya sendiri harus dicatat: sang ratu tidak berperang dan tidak pula berserah diri. Ia mengerjakan hal yang ketiga — sebuah pemeriksaan.

Dan pola ungkapannya memperlihatkan hal itu: mursilatun dan nāẓiratun — keduanya isim fa'il. Kalimat nominal memberitakan sebuah ketetapan hati yang sedang berlangsung.

فَنَاظِرَةٌۢ بِمَ يَرْجِعُ ٱلْمُرْسَلُونَ — "aku akan melihat dengan apa para utusan itu kembali."

Pengamatan atas susunan kata: kalimat itu ditegakkan bukan dengan man (siapa), melainkan dengan bima (dengan apa). Yakni yang ditunggu bukanlah kembalinya para utusan, melainkan jenis jawaban yang akan mereka bawa.

Dan karena dalam pembahasan Saba' disebutkan bahwa apa hadiah itu tidak dikatakan di dalam Al-Qur'an, dalam tafsir ini tidak dimasuki perincian-perincian yang diriwayatkan mengenai isi hadiah tersebut. Al-Qur'an hanya mengatakan hadiyyah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah ayat ke-35 itu sendiri: hadiah itu bukanlah sebuah pemberian, melainkan sebuah alat pengujian. Sang ratu bermaksud memahami siapa pihak lawan dari tanggapan yang akan diberikannya terhadap hadiah itu — sebab raja yang menerima hadiah dan nabi yang menolaknya menghendaki hal yang berbeda. Dan jawaban pada ayat ke-36 justru akan memunculkan pembedaan itu.

Fa-lammā jāʼa Sulaimāna qāla a-tumiddūnani bi-mālin fa-mā ātāniyallāhu khairun mimmā ātākum, bal antum bi-hadiyyatikum tafraḥūn · Irjiʻ ilaihim fa-la-naʼtiyannahum bi-junūdin lā qibala lahum bihā wa la-nukhrijannahum minhā ażillatan wa hum ṣāgirūn

"Ketika utusan itu sampai kepada Sulaiman, ia berkata: 'Apakah kamu hendak menambahi aku dengan harta? Apa yang diberikan Allah kepadaku lebih baik daripada apa yang diberikan-Nya kepadamu. Justru kamulah yang bergembira dengan hadiahmu sendiri. Kembalilah kepada mereka! Sungguh, kami akan mendatangi mereka dengan bala tentara yang tidak sanggup mereka hadapi, dan kami akan mengeluarkan mereka dari sana dalam keadaan hina dan terkecilkan.'"

Akar م-د-د: memanjangkan, menambahkan, melanjutkan. Dari bab IV, imdād: menolong dengan menambahkan sesuatu, mengirimkan bala bantuan. Kata ini dipakai pula dalam konteks ketentaraan untuk "mengirimkan pasukan bantuan".

Pilihan kata kerjanya layak dicatat dan saya sampaikan ini sebagai sebuah pengamatan kebahasaan: hadiah itu dipadankan bukan dengan kata kerja "memberi", melainkan dengan kata kerja "menambahi sebagai bantuan". Yakni pertanyaannya adalah: apakah kamu sedang melengkapi sesuatu yang kurang padaku?

Dan alasan jawabannya datang persis sesudahnya: fa-mā ātāniyallāhu khairun mimmā ātākum. Perbandingan itu dilakukan di antara dua hal yang diberikan, dan pada kedua sisinya kata kerjanya sama: ātā.

Partikel bal (justru, sebaliknya) memberitakan sebuah perubahan arah. Dan kalimat itu mengatakan sesuatu yang lebih daripada sekadar menolak hadiah.

Kehalusan susunan katanya harus dicatat: bi-hadiyyatikum didahulukan (ia datang sebelum kata kerjanya) dan dalam bahasa Arab pendahuluan itu memberitakan penekanan dan pengkhususan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pendahuluan tersebut: kalimat itu tidak mengatakan "kamu bergembira" — ia mengatakan "justru kamulah yang bergembira dengan hadiahmu sendiri". Yakni kegembiraan itu datang bukan dari apa yang akan diterima pihak lawan, melainkan dari apa yang diberikan oleh si pemberi. Ini adalah jawaban seseorang yang tahu bahwa hadiah itu adalah sebuah pengujian.

Dan sebuah ukuran yang dicatat pada Saba' bekerja di sini: bahwa sarana-sarana yang diberikan itu adalah sebuah pengujian akan dikatakan Sulaiman dari mulutnya sendiri pada ayat ke-40 (li-yabluwanī a-asykuru am akfur). Yakni alasan jawaban pada ayat ke-36 diberikan dari mulutnya sendiri empat ayat kemudian.

Akar ق-ب-ل: sisi depan, hadapan. Qibal di sini: kekuatan untuk menghadapi, daya. Ungkapan itu berarti "mereka tidak dalam keadaan sanggup berdiri di hadapannya".

وَهُمْ صَٰغِرُونَ — akar ص-غ-ر: menjadi kecil. Ṣāgir — yang menjadi kecil bukan atas kehendaknya sendiri, melainkan karena terpaksa.

Dan kaitannya dengan ayat ke-34 harus dicatat, dan ini adalah sebuah data tekstual:

Kata yang sama (ażillah), berjarak tiga ayat, pada dua mulut yang berlainan.

Keberimpitan ini dapat diverifikasi dari teks dan ia perlu dicatat. Saya mengajukan sebuah bacaan dan saya nyatakan bahwa ia bacaan saya sendiri: sang ratu telah memerikan apa yang diperbuat raja-raja; Sulaiman menyambut perkataan itu dengan kata yang sama. Dan pembedaannya tidak terletak pada akibatnya sendiri, melainkan pada dengan syarat apa akibat itu akan muncul: pada surat di ayat ke-31 sebuah pintu telah dibiarkan terbuka (waʼtūnī muslimīn), dan pada ayat 42-44, ketika pintu itu dipakai, ancaman ini pun tidak terjadi.

Saya sampaikan ini sebagai sebuah bacaan; ayat itu tidak menegakkan pertalian ini dengan terang. Yang dapat diverifikasi dari teks adalah pengulangan kata itu dan akhir kisahnya.

Qāla yā ayyuhal-malaʼu ayyukum yaʼtīnī bi-ʻarsyihā qabla an yaʼtūnī muslimīn · Qāla ʻifrītun minal-jinni ana ātīka bihī qabla an taqūma min maqāmika wa innī ʻalaihi la-qawiyyun amīn · Qālallażī ʻindahū ʻilmun minal-kitābi ana ātīka bihī qabla an yartadda ilaika ṭarfuk · Fa-lammā raʼāhu mustaqirran ʻindahū qāla hāżā min faḍli rabbī li-yabluwanī a-asykuru am akfur, wa man syakara fa-innamā yasykuru li-nafsih, wa man kafara fa-inna rabbī ganiyyun karīm

"Ia berkata: 'Wahai para pembesar! Siapa di antara kamu yang sanggup mendatangkan singgasananya kepadaku sebelum mereka datang kepadaku dalam keadaan berserah diri?' Seorang ifrit dari golongan jin berkata: 'Aku akan mendatangkannya kepadamu sebelum engkau berdiri dari tempat dudukmu; sungguh aku kuat untuk itu dan aku dapat dipercaya.' Orang yang mempunyai ilmu dari Kitab berkata: 'Aku akan mendatangkannya kepadamu sebelum matamu berkedip.' Ketika Sulaiman melihat singgasana itu telah terletak di hadapannya, ia berkata: 'Ini termasuk karunia Tuhanku, untuk mengujiku apakah aku bersyukur atau kufur. Barangsiapa bersyukur, maka sesungguhnya ia bersyukur untuk dirinya sendiri; dan barangsiapa kufur — sungguh Tuhanku Mahakaya lagi Mahamulia.'"

Syarat permintaan itu harus dicatat: singgasana tersebut diminta sebelum mereka datang dalam keadaan berserah diri.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu meminta agar pekerjaan tersebut dikerjakan di dalam sebuah batas waktu. Dan batas itu sendiri adalah tuntutan surat pada ayat ke-31 (waʼtūnī muslimīn) — yakni surah ini memakai ungkapan yang sama dua kali: sebagai sebuah tuntutan dan sebagai sebuah ukuran waktu.

Mengapa singgasana itu diminta tidak dikatakan di dalam ayat. Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang berbeda mengenai hal ini; tidak ada pengetahuan yang pasti dan saya tidak memaksakan pilihan. Namun teks itu sendiri memberikan sebuah alasan — pada ayat ke-41: nanẓur a-tahtadī am takūnu minallażīna lā yahtadūn. Yakni ayat itu menjelaskan sendiri maksudnya tiga ayat kemudian.

Sebagai makna kamus kata itu, para ahli bahasa mencatat ini: ʻifrīt — yang kuat, cekatan, dan tangguh; yang mengerjakan pekerjaannya dengan kukuh. Berkaitan dengan akarnya, diriwayatkan pula makna berlumur tanah, menggosokkan sesuatu ke tanah (ʻafara); disampaikan bahwa ia dipakai untuk orang yang membanting lawannya ke tanah.

Kata ini hanya muncul di sini saja dalam Al-Qur'an. Dari kata ini saya tidak menarik sebuah penggolongan mengenai jenis-jenis jin, kelas-kelasnya, ataupun hakikatnya; teks hanya mengatakan ʻifrītun minal-jinn.

Kedua tawaran itu dapat diperbandingkan secara persis, sebab keduanya dibuka dengan kalimat yang sama: ana ātīka bihī qabla an…

Kelima perbedaan itu dapat diverifikasi dari teks.

Dan dua perbedaan khususnya harus dicatat.

Pertama — ukuran waktunya. Ukuran si ifrit terikat kepada kehendak seorang manusia (Sulaiman berdiri ketika ia hendak berdiri); ukuran yang kedua tidak terikat kepada kehendak — berkedipnya mata adalah gerak yang tidak berada di tangan manusia sendiri. Yakni jangka yang kedua bukan sekadar lebih pendek daripada yang pertama; ia diberikan dengan ukuran yang berjenis lain. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah sifat kedua ukuran itu.

Kedua — penyifatan diri. Si ifrit memperkenalkan dirinya dengan dua sifat: qawiyyun amīn.

Dan kedua sifat itu telah muncul sebelumnya di dalam indeks: hal itu dibahas pada Al-Qasas 28/26 — ukuran yang diucapkan seorang gadis di Madyan tentang Musa: inna khaira manistaʼjartal-qawiyyul-amīn. Kesimpulan yang dicatat di sana adalah: yang satu memberitakan kecakapan, yang lain keamanan, dan masing-masing sendiri tidak mencukupi.

Dua sifat yang sama, dalam dua surah, yang satu tentang orang lain dan yang lain tentang dirinya sendiri. Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi dari teks.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah lajur terakhir tabel di atas: dalam Al-Qasas ukuran itu bersandar pada pengamatan — yang mengucapkannya adalah orang yang telah menyaksikan adegan itu. Dalam An-Naml ukuran yang sama adalah sebuah pernyataan tentang diri sendiri. Dan pekerjaan itu tidak diberikan kepada yang menyatakan tentang dirinya sendiri.

Al-Qur'an tidak menyebutkan nama orang ini. Dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan lebih dari satu nama; tidak satu pun muncul di dalam Al-Qur'an dan tidak ada pengetahuan yang pasti. Dalam tafsir ini nama itu tidak dipakai.

Demikian pula apa yang dimaksud ungkapan "sebuah ilmu dari Kitab" pun tidak dikatakan:

Saya tidak memaksakan pilihan, dan saya catat bahwa sandaran bacaan yang ketiga itu lemah.

Ada dua hal yang dapat diverifikasi dari teks, dan keduanya terletak pada susunan katanya:

1. Katanya nakirah: ʻilmun — "sebuah ilmu", bukan al-ʻilm. Yakni yang ada di tangan orang itu bukanlah seluruh isi Kitab, melainkan sebuah bagian darinya. 2. Dan huruf min menguatkan hal itu: minal-kitāb — dari Kitab [sebagian].

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: ayat itu mendefinisikan orangnya bukan dengan besarnya pengetahuannya, melainkan dengan sumbernya. Si ifrit menyebutkan kekuatannya sebagai sifat dirinya sendiri; orang ini menisbatkan pengetahuannya kepada sebuah sumber.

Dan tulang punggung ilmu dalam surah ini memperoleh satu mata rantai lagi di sini: pada ayat ke-15 ilmu diberikan kepada Dawud dan Sulaiman; pada ayat ke-22 seekor burung meliputi apa yang tidak dapat diliputi sang raja; di sini seseorang yang namanya bahkan tidak disebutkan mengerjakan apa yang tidak sanggup dikerjakan si ifrit. Yakni surah ini terus membagikan ilmu tanpa bergantung pada pangkat. Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah rangkaian ketiga ayat itu.

Tanggapan Sulaiman harus dicatat dan ia terdiri atas dua bagian:

Akar ب-ل-و: mencoba, menguji sampai menjadi aus. Para ahli bahasa mencatat makna "mengusangkan pakaian" pada akar ini: balā — mengauskan sesuatu dengan memakainya. Yakni pengujian itu bukan sebuah pertanyaan yang menggantung; ia adalah sebuah proses pengausan.

Dan pada Al-Qasas 28/78 sebuah kalimat yang persis berlawanan telah dibahas:

Kedua kalimat itu adalah dua tafsiran yang berlainan atas keadaan yang sama (terwujudnya sebuah kemungkinan yang tak disangka). Ini adalah pertentangan yang dapat diverifikasi di antara kedua surah.

Dan yang menarik perhatian adalah ini, dan saya catat sebagai bacaan saya sendiri: kata kunci dalam kalimat Karun adalah ilmu; kata yang mendefinisikan orang dalam adegan singgasana itu pun ilmu. Bedanya terletak pada kepada apa ilmu itu dinisbatkan: yang satu mengatakan ʻindī (ada padaku), yang lain mengatakan minal-kitāb (dari Kitab). Yakni surah ini memisahkan bukan ilmunya, melainkan diakuinya ilmu itu sebagai milik sendiri.

Akar ش-ك-ر telah dibahas secara terperinci pada Saba' sebagai tulang punggung surah tersebut, dan ia muncul pula pada Al-Mulk, Al-Insan, dan Al-Qamar. Saya tidak mengulanginya di sini.

Yang menjadi milik tempat ini adalah bangun kalimatnya, dan saya sampaikan sebagai pengamatan atas susunan kata: li-nafsih — "untuk dirinya sendiri." Yakni arah syukur itu dibalikkan: yang bersyukur ternyata mengerjakan sesuatu bukan untuk yang memberi, melainkan untuk dirinya sendiri.

Dan paruh kedua kalimat itu menyempurnakannya: wa man kafara fa-inna rabbī ganiyyun karīm.

غَنِىّ — akar غ-ن-ي: tidak berhajat, mencukupi diri sendiri. Akar ini telah dibahas pada Al-Hadid 57/24 dan pada Muhammad 47/38: al-Ganī lebih pasti daripada "kaya" — yang tidak berhajat kepada apa pun.

كَرِيم — akar ك-ر-م, telah dibahas pada Al-'Alaq 96/3: memberi dengan berlimpah tanpa mengharap balasan dan tanpa menghitung. Dan di sana ayat ini memang sudah disebutkan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Berdampingannya kedua nama itu layak dicatat, dan saya sampaikan sebagai pengamatan atas susunan kata:

Yakni nama yang pertama menutup jalan bagi sebuah kesimpulan yang keliru (bahwa syukur adalah pembayaran utang); yang kedua menutup jalan bagi kesimpulan keliru yang lain (bahwa kekufuran menghentikan pemberian).

Qāla nakkirū lahā ʻarsyahā nanẓur a-tahtadī am takūnu minallażīna lā yahtadūn · Fa-lammā jāʼat qīla a-hākażā ʻarsyuk, qālat ka-annahū hū, wa ūtīnal-ʻilma min qablihā wa kunnā muslimīn

"Ia berkata: 'Ubahlah singgasananya sehingga ia tidak mengenalinya; kita lihat, apakah ia akan menemukannya, ataukah ia termasuk orang-orang yang tidak menemukan.' Ketika ia datang, dikatakan kepadanya: 'Beginikah singgasanamu?' Ia menjawab: 'Seakan-akan inilah dia!' 'Kami telah diberi ilmu sebelum ini dan kami adalah orang-orang yang berserah diri.'"

Inti akar kata ini: tidak dikenali, menjadi asing. Nakira — ia tidak mengenali; munkar — yang tidak diterima, yang dipandang ganjil; nakirah — kata benda tak tentu. Akar ini telah dibahas pada Luqman 31/17-19 (al-munkar dan ankaral-aṣwāt). Saya tidak mengulanginya di sini.

Di sini ia pada bab II: nakkirū — "buatlah ia tidak dikenali."

Dan kata kerja pada lanjutan kalimat itu berasal dari akar yang lain: a-tahtadī (ه-د-ي) — "apakah ia akan menemukan yang benar." Yakni pertanyaannya ditegakkan bukan dalam bentuk "apakah ia akan mengenalinya", melainkan "apakah ia akan menemukan jalannya".

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pilihan kata kerjanya: sepanjang surah ini akar ه-د-ي dipakai untuk hidayah (2, 24, 63, 81, 92). Di sini akar yang sama dipakai untuk sebuah ujian pengenalan, dan kedua lapangan itu disambungkan satu sama lain: sanggup mengenali apa yang akrab dalam keadaannya yang telah diubah dan menemukan apa yang benar dinamai dengan kata kerja yang sama.

Dan analisis hidayah yang dicatat pada Al-Fath 48/25 serta pada Muhammad tidak saya ulangi di sini.

Jawaban sang ratu bukan "ya" dan bukan pula "bukan": ka-annahū hū — "seakan-akan inilah dia."

Pengamatan atas susunan kata harus dicatat: kalimat itu ditegakkan dengan sebuah partikel tasybih (ka-anna) dan kedua sisi perumpamaan itu adalah kata ganti yang sama: hū dan hū. Yakni "dia seperti dia."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah bangun kalimatnya: jawaban itu memberitakan pengenalan dan keraguan sekaligus pada saat yang sama. Ia memberikan jawaban yang benar tanpa berbicara dengan kepastian.

Dan hal ini berpadu dengan kalimatnya pada ayat ke-32: mā kuntu qāṭiʻatan amran ḥattā tasyhadūn — "aku tidak pernah memutus suatu urusan begitu saja." Kedua kalimat itu sama-sama merupakan penangguhan sebuah kepastian. Ini adalah keselarasan yang dapat diverifikasi di dalam kisah itu.

Kepada siapa kalimat ini menjadi milik telah diperdebatkan dalam tafsir-tafsir klasik, dan perbedaan pendapat itu tidak boleh disembunyikan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan.

Saya catat sebuah indikasi, bukan sebagai sebuah pilihan: ada sebuah peralihan antara kata ganti jamak pada kalimat itu (ūtīnā, kunnā) dan kata ganti tunggal pada kalimat sebelumnya (qālat); hal ini sendiri tidak menentukan bacaan mana yang benar di antara keduanya.

Apa yang dapat diverifikasi dari teks adalah ini, dan saya mencatatnya: dua kata di dalam kalimat itu — al-ʻilm dan muslimīn — adalah dua tulang punggung surah ini. Pada titik kisah ini keduanya muncul bersama-sama.

Sebuah kehalusan susunan kata layak dicatat dan ia adalah data yang dapat dihitung:

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan; saya tidak menetapkan sebuah putusan yang pasti tentang fungsi ketentuan itu di sini. Yang saya catat adalah bahwa kata tersebut muncul di dalam surah ini dua kali dalam bentuk nakirah dan satu kali dalam bentuk makrifah.

Wa ṣaddahā mā kānat taʻbudu min dūnillāh, innahā kānat min qaumin kāfirīn · Qīla lahadkhuliṣ-ṣarḥ, fa-lammā raʼat'hu ḥasibat'hu lujjatan wa kasyafat ʻan sāqaihā, qāla innahū ṣarḥun mumarradun min qawārīr, qālat rabbi innī ẓalamtu nafsī wa aslamtu maʻa Sulaimāna lillāhi rabbil-ʻālamīn

"Apa yang ia sembah selain Allah telah memalingkannya; sebab ia berasal dari kaum yang ingkar. Dikatakan kepadanya: 'Masuklah ke dalam istana itu.' Ketika ia melihatnya, ia mengiranya sebuah kolam yang dalam lalu ia menyingkapkan kedua betisnya. Sulaiman berkata: 'Ia adalah istana yang licin, terbuat dari kaca.' Maka perempuan itu berkata: 'Tuhanku! Sungguh, aku telah menzalimi diriku sendiri; dan aku berserah diri bersama Sulaiman kepada Allah, Tuhan seluruh alam.'"

Akar ص-د-د: memalingkan, menahan, menghalangi. Kata kerja yang sama telah muncul pula pada ayat ke-24 dalam kisah ini: fa-ṣaddahum ʻanis-sabīl — di sana subjeknya adalah setan.

Kata kerja yang sama, dua subjek yang berlainan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam kisah itu.

Dan pilihan subjek di sini layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai pengamatan atas susunan kata: yang memalingkan bukanlah dirinya sendiri — melainkan apa yang ia sembah. Mā kānat taʻbudu. Yakni ayat itu mencari penghalangnya bukan pada watak orangnya, melainkan pada objek kebiasaannya.

Dan alasannya datang persis sesudahnya: innahā kānat min qaumin kāfirīn — "ia berasal dari kaum yang ingkar." Catatannya penting: kalimat itu menyifati bukan dirinya, melainkan kaum asalnya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat itu tidak menetapkan sebuah putusan menyeluruh — ia memberitakan dari mana seseorang datang, dan pada ayat berikutnya orang tersebut sampai ke tempat yang lain. Yakni pekerjaan kalimat itu adalah membuat perubahan yang datang sesudahnya menjadi bermakna.

صَرْح — akar ص-ر-ح: menjadi terang, murni, jernih. Ṣarīḥ — perkataan yang terang benderang. Dari sini ṣarḥ: bangunan yang tinggi dan berdiri di tempat terbuka; menara, istana.

Kata ini telah muncul pada Gafir (Al-Mu'min) 40/36-37 dan pada Al-Qasas 28/38 untuk menara yang hendak dibangun Fir'aun, dan ia telah dibahas di sana. Kata yang sama dalam surah ini dipakai untuk istana seorang raja.

Ini adalah keberimpitan kata yang dapat diverifikasi di antara tiga surah. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya tidak menegakkan sebuah pertalian tafsiran: Al-Qur'an memakai kata bangunan yang sama, di satu tempat sebagai sarana sebuah dakwaan, di tempat lain sebagai bagian sebuah istana.

مُمَرَّد — akar م-ر-د. Akar ini telah diurai secara terperinci pada As-Saffat 37/7 (syaiṭānin mārid) dan makna konkret yang diberikan di sana adalah: tidak tersisanya bulu, daun, atau kulit di atas sesuatu; menjadi gundul, menjadi licin. Amrad — pemuda yang belum tumbuh janggutnya; syajaratun mardāʼ — pohon tanpa daun. Dan di sana ayat ini memang sudah disebutkan: ṣarḥun mumarradun min qawārīr — istana yang dipelitur dan licin. Saya tidak mengulanginya di sini; saya bersandar pada pembahasan itu.

قَوَارِير — bentuk jamak dari qārūrah: kaca, hablur. Kata ini telah dibahas pada Al-Insan 76/15-16 (qawārīra min fiḍḍah) dan ciri yang dicatat di sana bekerja di sini: sifat pembeda kaca adalah bahwa ia memperlihatkan apa yang ada di dalamnya.

Dan mekanika adegan itu bersandar persis pada hal ini, dan saya catat sebagai sebuah pengamatan: karena permukaannya licin (mumarrad) dan tembus pandang (min qawārīr), ia tampak seperti air. Yakni salah lihat itu lahir dari berpadunya dua sifat fisik — dan teks menyebutkan keduanya secara terpisah.

لُجَّة — akar ل-ج-ج: kedalaman, bercampur baur lalu berdengung. Lujjah — bagian laut yang dalam; lajaj — berkeras dalam suatu urusan, bertumpuk-tumpuk.

Dan kata kerjanya harus dicatat: ḥasibat — akar ح-س-ب: mengira, menghitung.

Kata kerja yang sama akan muncul sekali lagi pada ayat ke-88 surah ini dan di sana pun ia menceritakan sebuah salah lihat:

Kata kerja yang sama, pada dua blok surah yang berlainan, untuk dua salah lihat. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pengulangan kata kerja itu: surah ini mencatat dua kali, pada dua skala yang berlainan, bahwa apa yang dilihat mata tidak sama dengan apa yang terjadi — yang satu pada lantai sebuah istana, yang lain pada gunung-gunung. Dan saya akan kembali kepadanya pada ayat ke-88.

سَاق — kaki, betis. Kata ini telah disebutkan dalam pembahasan Al-Fath 48/29 dan pada tempat-tempat lain di dalam indeks; bahwa Al-Qur'an memakai kata ini untuk betis manusia telah dicatat di sana.

Apa yang diberitakan teks adalah sebuah keharusan: karena ia mengira akan masuk ke dalam air, ia menyingkapkan kainnya.

Saya tidak masuk ke dalam perincian-perincian cerita yang beredar tentang adegan ini. Al-Qur'an mencatat satu gerak saja, dan alasannya ada di dalam kalimat itu sendiri: fa-lammā raʼat'hu ḥasibat'hu lujjatan — ia melakukannya karena ia mengira.

Dan kisah itu berakhir dengan sebuah pengakuan.

Innī ẓalamtu nafsī — kalimat ini muncul pula pada tempat-tempat lain di dalam Al-Qur'an dan telah dibahas di dalam indeks: pada Al-Qasas 28/16 dari mulut Musa (rabbi innī ẓalamtu nafsī fagfir lī).

Kalimat yang sama, dalam dua surah, pada dua adegan yang berlainan. Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan kalimat lanjutan yang menjadi milik An-Naml adalah kehalusan susunan kata yang paling menarik perhatian dalam kisah ini, dan ia perlu dicatat:

Wa aslamtu maʻa Sulaimāna lillāhi rabbil-ʻālamīn.

Kalimat itu ditegakkan dengan dua huruf, dan keduanya mengerjakan pekerjaan yang berlainan:

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah pilihan kedua huruf itu: ketika menjawab tuntutan waʼtūnī muslimīn (datanglah kepadaku dalam keadaan berserah diri) yang ada di dalam surat itu, sang ratu mengubah kepada siapa jawabannya ditujukan. Ia berserah diri bukan kepada Sulaiman, melainkan bersama Sulaiman kepada Allah.

Dan ini adalah sebuah pembetulan yang dapat diverifikasi dari teks surah ini sendiri:

Seruan seorang nabi tidak berakhir pada terikatnya orang kepada dirinya. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah perbandingan kedua ayat itu.

Sesuai metode (Metode) saya menggariskan sebuah batas, dan ia berlaku bagi seluruh bagian ini:

• Riwayat-riwayat tentang nama sang ratu, sejarah kaumnya, dan hubungannya dengan Sulaiman sesudah itu tidak dimasuki. Al-Qur'an tidak memberikannya.
• Tidak dilakukan sebuah percobaan penjelasan tentang bagaimana peristiwa-peristiwa luar biasa dalam kisah itu (didatangkannya singgasana) terjadi. Teks memberikan sebuah jangka waktu, ia tidak memberikan sebuah mekanisme.
• Dari butir-butir seperti dipekerjakannya para jin dan adanya si ifrit tidak ditarik sebuah kesimpulan yang mengarah ke hari ini.

Tulang punggung yang keluar dari teks kisah itu sendiri dan yang dapat diverifikasi adalah ini, dan saya sajikan dalam bentuk tabel:

Pada tidak satu pun dari delapan langkah itu terdapat perang. Ini adalah kenyataan yang dapat diverifikasi dari teks dan ia adalah jalannya kisah itu sendiri.

Wa laqad arsalnā ilā Ṡamūda akhāhum Ṣāliḥan aniʻbudullāha fa-iżā hum farīqāni yakhtaṣimūn · Qāla yā qaumi lima tastaʻjilūna bis-sayyiʼati qablal-ḥasanati lau lā tastagfirūnallāha laʻallakum turḥamūn · Qālaṭṭayyarnā bika wa biman maʻak, qāla ṭāʼirukum ʻindallāh, bal antum qaumun tuftanūn

"Sungguh, Kami telah mengutus kepada Samud saudara mereka, Saleh, dengan pesan 'sembahlah Allah'. Tiba-tiba mereka menjadi dua golongan yang saling bertikai. Ia berkata: 'Wahai kaumku! Mengapa kamu meminta disegerakannya keburukan sebelum kebaikan? Mengapa kamu tidak memohon ampun kepada Allah — mudah-mudahan kamu dirahmati.' Mereka berkata: 'Kami menganggapmu dan orang-orang yang bersamamu sebagai pembawa sial.' Ia berkata: 'Nasib kamu ada di sisi Allah. Sesungguhnya kamu adalah kaum yang sedang diuji.'"

Iżā fujāʼiyyah — partikel yang memberitakan "tiba-tiba kaulihat". Partikel ini telah dibahas secara terperinci pada Yasin. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan akibatnya harus dicatat: satu perintah saja diberikan (iʻbudullāh) dan kaum itu seketika terbelah menjadi dua.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat itu memberikan hasil seruan tersebut bukan sebagai sebuah penerimaan atau sebuah penolakan, melainkan sebagai sebuah keterbelahan. Dan kata kerjanya adalah pertikaian: yakhtaṣimūn — bab VIII, ia memberitakan kesalingan.

Akar خ-ص-م: berperkara, saling menjadi lawan. Kata ini memadankan pula sebuah pertikaian hukum.

Kalimat itu ditegakkan dengan sebuah pertanyaan, dan dua kata diletakkan saling berhadapan: sayyiʼah dan ḥasanah.

Mengenai padanan kedua kata itu di tempat ini, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan penjelasan-penjelasan yang berbeda:

Ketiga penjelasan itu saling berdekatan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan pola kata kerjanya harus dicatat: tastaʻjilūn — bab X, dari akar ع-ج-ل: meminta agar sesuatu datang dengan cepat. Pola itu menekankan permintaannya sendiri.

لَوْلَا تَسْتَغْفِرُونَ — lau lā di sini, di depan sebuah kata kerja muḍāriʻ, memberitakan anjuran: "mengapa kamu tidak…". Para ahli bahasa menamai pemakaian ini taḥḍīḍ (sebuah seruan yang mencampurkan anjuran dan teguran).

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu ditegakkan bukan dengan bentuk perintah, melainkan dengan pola anjuran. Dan balasannya diberikan bukan dengan kepastian, melainkan dengan harapan: laʻallakum turḥamūn — "mudah-mudahan kamu dirahmati."

Akar ط-ي-ر: terbang. Taṭayyur: sebuah kata yang berasal dari kebiasaan menerbangkan burung untuk meramal nasib; dari sini lahir makna "menganggap sesuatu sebagai pembawa sial."

Tuduhan ini telah dibahas secara terperinci pada Yasin 36/18-19 dan di sana tiga tempat telah ditabelkan — dan ayat ini memang sudah ada di dalam tabel tersebut:

Dan bacaan yang dicatat pada Yasin berlaku pula di sini; saya tidak mengulanginya: dalam tiga kisah itu langkah yang sama berulang — ada sebuah kesusahan, dan yang baru datang ditunjuk sebagai sebab kesusahan itu.

Perbedaan yang menjadi milik An-Naml adalah jawaban yang diberikan, dan ia harus dicatat:

Kedua jawaban itu memakai kata yang sama (ṭāʼir) tetapi menyambungkannya dengan huruf yang berbeda: maʻa (kebersamaan) dan ʻinda (di sisi). Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi di antara kedua surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: jawaban Yasin mengembalikan sebabnya kepada lawan bicara sendiri; jawaban An-Naml mengatakan bahwa yang disebut nasib bukanlah sebuah kekuatan yang berdiri sendiri. Kedua jawaban itu tidak bertentangan — yang satu menunjukkan tanggung jawabnya, yang lain menunjukkan sumbernya.

بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ تُفْتَنُونَ — tuftanūn, dari akar ف-ت-ن dan dalam bentuk pasif: "kamu sedang diuji."

Akar ini telah dibahas pada Al-'Ankabut 29/2-3 dan pada Al-Buruj: makna konkret akar itu adalah memasukkan logam ke dalam api untuk memisahkan yang murni dari kotorannya. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan datangnya kata kerja itu dalam bentuk pasif layak dicatat, dan saya sampaikan sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu mengatakan "kamu sedang diuji", ia tidak menamai siapa yang menguji. Yakni jawaban itu meletakkan sebuah penjelasan yang lain pada tempat dakwaan kesialan: apa yang menimpa kamu bukanlah sebuah pertanda, melainkan sebuah ujian.

Wa kāna fil-madīnati tisʻatu rahṭin yufsidūna fil-arḍi wa lā yuṣliḥūn · Qālū taqāsamū billāhi la-nubayyitannahū wa ahlahū ṡumma la-naqūlanna li-waliyyihī mā syahidnā mahlika ahlihī wa innā la-ṣādiqūn · Wa makarū makran wa makarnā makran wa hum lā yasyʻurūn · Fanẓur kaifa kāna ʻāqibatu makrihim annā dammarnāhum wa qaumahum ajmaʻīn

"Di kota itu ada sembilan orang yang berbuat kerusakan di bumi dan tidak berusaha memperbaiki. Mereka berkata: 'Bersumpahlah kamu satu sama lain atas nama Allah: kita akan menyerangnya dan keluarganya pada malam hari, lalu kita katakan kepada walinya bahwa kita tidak menyaksikan terbunuhnya keluarganya, dan sungguh kita orang-orang yang benar.' Mereka menyusun sebuah tipu daya; Kami pun menyusun sebuah tipu daya — sedangkan mereka tidak menyadarinya. Lihatlah, bagaimana kesudahan tipu daya mereka: Kami binasakan mereka dan seluruh kaum mereka."

Akar ر-ه-ط: kerabat-kerabat yang ada di sekeliling seseorang, sebuah kelompok kecil. Para ahli bahasa memerikan rahṭ sebagai sebuah kelompok yang terdiri atas tiga sampai sepuluh orang dan mencatat bahwa kata itu adalah sebuah nama kolektif jamak yang tidak punya bentuk tunggal.

Disebutkannya bilangan itu layak dicatat: tisʻatu rahṭin — sembilan rahṭ.

Mengenai ungkapan itu, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua bacaan:

Saya tidak memaksakan pilihan.

Dan harus dicatat bahwa bilangan itu muncul untuk kedua kalinya dalam surah ini:

Bilangan yang sama, pada dua blok surah yang berlainan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi dari teks. Saya tidak menegakkan sebuah pertalian makna dan, sesuai metode (Metode), saya tidak masuk ke dalam hitungan angka; yang saya catat hanyalah pengulangannya sendiri.

Kalimat itu ditegakkan dengan dua kata kerja, dan yang kedua bukanlah pelengkap bagi yang pertama, melainkan sebuah catatan tersendiri.

Akar ف-س-د: keluarnya sesuatu dari cara kerjanya sendiri, menjadi rusak. Akar ص-ل-ح: menjadi layak pakai, berada dalam keadaan berfungsi.

Pengamatan atas susunan kata harus dicatat: kalimat itu tidak berhenti pada "mereka berbuat kerusakan" — ia menambahkan wa lā yuṣliḥūn. Yakni dua hal yang berlainan dikatakan: mereka merusak dan mereka tidak memperbaiki.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah ditambahkannya kalimat yang kedua: tanpa kalimat yang pertama pun sebuah kaum dapat menjadi "yang tidak memperbaiki". Yang kedua tidak menyisakan sebuah pintu uzur bagi yang pertama: orang yang merusak itu pun tidak punya sisi yang memperbaiki apa yang dirusaknya.

Dan kerangka yang dicatat pada Al-Qasas harus diingat: surah tersebut ditegakkan dengan pasangan ʻuluww dan fasād, dan ayat ke-14 An-Naml pun memikul pasangan yang sama (ʻuluwwā … al-mufsidīn). Di sini akar yang sama muncul untuk ketiga kalinya.

Tiga kemunculan, pada tiga blok yang berlainan. Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Akar ق-س-م: membagi, memberi bagian; dan dari sini bersumpah (qasam). Para ahli bahasa menegakkan pertaliannya demikian: orang yang bersumpah mengikatkan perkataannya kepada sebuah jaminan yang tidak terbagi.

Dari bab VI, taqāsum: saling bersumpah satu sama lain. Yakni sumpah itu tidak sepihak; ia diberikan kepada satu sama lain.

Dan dengan apa sumpah itu dilakukan harus dicatat: billāh — atas nama Allah.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan sandarannya adalah ayat itu sendiri: rencana pembunuhan itu diikat dengan sumpah atas nama Allah. Teks tidak menamai hal itu sebagai sebuah pertentangan secara tersendiri — ia menyampaikan kalimat itu apa adanya. Dan dari situlah pengaruhnya lahir.

Akar ب-ي-ت: melewatkan malam, mengerjakan sesuatu pada malam hari. Bait (rumah) berasal dari akar yang sama — tempat orang bermalam. Dan tabyīt: melakukan serangan pada malam hari.

Pilihan katanya layak dicatat: kata kerja itu menamai bukan pembunuhannya, melainkan waktunya. Yakni rencana itu ditegakkan lebih atas ketidakterlihatannya daripada atas perbuatannya sendiri.

Tahap ketiga harus dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: rencana itu memuat bukan hanya pembunuhannya, melainkan juga penceritaan sesudah pembunuhan. Mā syahidnā mahlika ahlih — "kami tidak menyaksikan terbunuhnya keluarganya." Dan padanya ditambahkan sebuah dakwaan kebenaran: wa innā la-ṣādiqūn.

Yakni dua dari tiga tahap itu adalah milik perkataan. Ini adalah sebuah susunan yang dapat diverifikasi dari teks dan ia memperlihatkan dengan apa ayat itu memerikan perusakan (yufsidūn): pekerjaannya dan perkataan yang ditegakkan di atasnya direncanakan bersama-sama.

Akar م-ك-ر: makna inti yang diberikan para ahli bahasa adalah mengerjakan sesuatu secara sembunyi-sembunyi dan lewat jalan yang berbelit, melingkupi. Kata itu dengan sendirinya tidak bermakna buruk; sifatnya datang dari catatan yang menyertainya di dalam kalimat.

Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/43 ungkapan yang paling tajam dari akar ini telah dibahas: wa lā yaḥīqul-makrus-sayyiʼu illā bi-ahlih — "tipu daya yang buruk hanya melingkupi pemiliknya sendiri." Dan kesimpulan susunan kata yang dicatat di sana adalah: kalimat itu ditegakkan dengan penafian + pengecualian, yakni kemungkinan tipu daya itu pergi ke tempat lain ditutup. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan di sana ada satu catatan lagi dan ia bekerja di sini: dalam kalimat Fatir, tipu daya itu disifati dengan sifat as-sayyiʼ (yang buruk). Yakni yang memikul putusannya bukanlah katanya sendiri, melainkan sifatnya.

Ayat An-Naml menyelesaikan perkara yang sama dengan jalan yang lain, dan ini adalah salah satu kehalusan susunan kata yang paling menarik perhatian dalam surah ini:

Kedua kalimat itu sama kata demi kata, dan hanya subjeknya yang berbeda.

Dalam tafsir-tafsir klasik telah dibahas bagaimana pemakaian ini harus dipahami, dan perbedaan pendapat itu tidak boleh disembunyikan:

Ketiga penjelasan itu sama-sama diriwayatkan dan tidak saling bertentangan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan kesimpulan yang dicatat pada Al-Humazah untuk pola ini bekerja pula di sini dan saya bersandar padanya: di sana nama neraka (Ḥuṭamah) diberikan pada wazan yang sama dengan nama pelaku kejahatannya (humazah/lumazah) dan telah dicatat demikian: hukuman itu diperikan di dalam tata bahasa kejahatannya. Ayat An-Naml ini mengerjakan hal yang sama bukan dengan wazan, melainkan langsung dengan kata yang sama.

وَهُمْ لَا يَشْعُرُونَ — dan kalimat itu ditutup dengan tulang punggung ketiga surah ini.

Ungkapan ini telah muncul pada ayat ke-18 di dalam perkataan semut, dan di sana ia memberitakan sebuah uzur. Di sini ungkapan yang sama memberitakan sebuah kelalaian.

Tiga kata yang sama, pada dua blok yang berlainan, dalam dua fungsi yang berlawanan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kedua ayat itu sendiri: pada yang pertama ketidaksadaran meringankan kesalahan, pada yang kedua ia tidak menyelamatkan. Bedanya terletak pada apa yang tidak disadari itu: yang satu seekor makhluk hidup di bawah kaki, yang lain akibat tipu daya yang disusunnya sendiri.

Dan kalimat itu sama persis dengan kalimat pada ayat ke-14 — hanya kata terakhirnya yang berubah:

Tiga kali pola yang sama, dengan tiga ujung yang berlainan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

دَمَّرْنَٰهُمْ — akar د-م-ر: membinasakan, mencabut sampai ke akar. Akar ini telah dibahas pada Al-Ahqaf 46/25 (tudammiru kulla syaiʼin bi-amri rabbihā) dan pada As-Saffat. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan cakupannya harus dicatat: wa qaumahum ajmaʻīn — "dan seluruh kaum mereka." Yakni rencana sembilan orang itu tidak mengikat mereka sendiri saja.

Fa-tilka buyūtuhum khāwiyatan bimā ẓalamū, inna fī żālika la-āyatan li-qaumin yaʻlamūn · Wa anjaynallażīna āmanū wa kānū yattaqūn

"Itulah rumah-rumah mereka yang telah runtuh karena kezaliman mereka! Sungguh, pada yang demikian itu terdapat sebuah tanda bagi kaum yang mengetahui. Dan Kami selamatkan orang-orang yang beriman dan yang senantiasa bertakwa."

Akar خ-و-ي telah diurai pada Al-Haqqah 69/7 dan kesimpulan di sana adalah: khawal-manzilu — rumah itu kosong, tidak ada seorang pun tinggal di dalamnya; khawal-baṭnu — perut itu kosong. Pusat akar itu adalah kosongnya bagian dalam sesuatu. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan pada Al-Haqqah serta pada An-Najm 53/51 ayat ini memang sudah disebutkan: dari kaum Samud yang tersisa adalah batu, tetapi tidak seorang pun tersisa.

Dan kata tunjuk tilka (itulah) harus dicatat: sebuah kata ganti yang menunjuk ke kejauhan. Yakni ayat itu memperlihatkan puing-puing tersebut sebagai sesuatu yang dapat dilihat.

Hal ini bersambung kepada perintah pada ayat ke-69 surah ini: qul sīrū fil-arḍi fanẓurū. Yakni dalilnya berada di sebuah tempat yang dapat dikunjungi. Pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/44 dan pada Gafir (Al-Mu'min) 40/21, 40/82 metode ini telah dibahas; saya bersandar pada pembahasan itu.

Dan kepada siapa tanda itu ditujukan harus dicatat: li-qaumin yaʻlamūn — "bagi kaum yang mengetahui."

Surah ini memakai pola tersebut dua kali dan kedua katanya berbeda:

Ini adalah perbedaan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan dan saya tidak mendakwakan sebuah sebab: puing sejarah menuntut pengetahuan (orang harus tahu rumah siapa itu); sedangkan malam dan siang adalah sesuatu yang dilihat setiap orang. Dua penutup ayat itu menamai dua tipe pembaca yang berlainan.

Pada Al-Jasiyah 45/3-6 pola bertiga yang sama (lil-muʼminīn, li-qaumin yūqinūn, li-qaumin yaʻqilūn) telah dibahas. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Blok itu ditutup dengan sebuah kalimat keselamatan, dan dua sifat disebutkan.

Pengamatan atas susunan kata harus dicatat: sifat yang pertama dalam bentuk māḍī (āmanū), yang kedua kāna + muḍāriʻ (kānū yattaqūn).

Dalam bahasa Arab pola kāna + muḍāriʻ memberitakan kesinambungan. Yakni iman diberikan sebagai sebuah peristiwa, sedangkan takwa sebagai sebuah keadaan yang berlangsung terus. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan tata bahasa.

Wa Lūṭan iż qāla li-qaumihī a-taʼtūnal-fāḥisyata wa antum tubṣirūn · A-innakum la-taʼtūnar-rijāla syahwatan min dūnin-nisāʼ, bal antum qaumun tajhalūn

"Dan Lut pun Kami utus. Ingatlah ketika ia berkata kepada kaumnya: 'Apakah kamu mengerjakan perbuatan keji itu sedangkan kamu melihat? Apakah kamu benar-benar mendatangi laki-laki dengan syahwat, bukan mendatangi perempuan? Sungguh, kamu adalah kaum yang berlaku bodoh.'"

Kalimat itu adalah sebuah kalimat keterangan keadaan: "sedangkan kamu melihat."

Dan hal ini bersambung langsung kepada tulang punggung pengetahuan dalam surah ini. Ungkapan pada ayat keempat belas harus diingat:

Akar yang sama (ب-ص-ر), pada dua blok yang berlainan, dalam pekerjaan yang sama: catatan bahwa hal itu dikerjakan dengan mengetahui. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah susunan yang sama-sama dimiliki kedua ayat itu: surah ini tidak menyambungkan pengingkaran maupun perbuatan itu kepada ketidaktahuan. Dan hal ini menentukan ketika kita membaca kata tajhalūn pada kalimat berikutnya.

Mengenai padanan kata kerja itu, dalam tafsir-tafsir klasik diriwayatkan dua bacaan:

Kedua bacaan itu sama-sama diriwayatkan; saya tidak memaksakan pilihan. Saya catat sebuah indikasi: dalam penceritaan kisah yang sama pada Al-'Ankabut muncul ungkapan wa taʼtūna fī nādīkumul-munkar (29/29 — kamu mengerjakan kemungkaran itu di dalam majelis-majelismu); ini adalah indikasi yang menyokong bacaan yang kedua.

Akar ف-ح-ش telah dibahas pada An-Najm 53/32: fuḥsy — keburukan yang melampaui batas, kelewatan. Fāḥisyah, jamaknya fawāḥisy — perbuatan yang keburukannya terang. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan datangnya kata itu dalam bentuk makrifah (tertentu) harus dicatat: al-fāḥisyah. Yakni bukan "sebuah perbuatan keji", melainkan "perbuatan keji itu" — yang dimaksud adalah sebuah perbuatan yang diketahui dan dinamai oleh lawan bicaranya.

Dan memang, ia diperikan pada ayat berikutnya. Bahwa Al-Qur'an menamai perbuatan kaum ini pada beberapa surah telah dicatat dalam pembahasan Al-Qamar 54/33-39 dan di sana sebuah pembedaan pun telah dibuat: Surah Al-Qamar menamai kejahatan itu lewat hak tamu. Adapun An-Naml menamai perbuatannya secara langsung.

Akar ج-ه-ل telah dibahas pada Al-Hujurat, dan pembedaan yang dicatat di sana menentukan di sini: makna akar itu yang lazim adalah "tidak mengetahui"; tetapi dalam bahasa Arab jahl dipakai bukan hanya sebagai lawan ʻilm, melainkan juga sebagai lawan ḥilm. Ḥilm — menguasai amarah dan dorongan, kesantunan yang mantap. Menurut ini, jahl berarti ketidaktahuan dan sekaligus menyerah kepada dorongan.

Dan pembedaan ini menjadi keharusan di sini, sebab ayat itu sendiri pada kalimat sebelumnya telah mengatakan wa antum tubṣirūn (kamu melihat).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah beradanya kedua ayat itu bersama-sama: tubṣirūn (kamu melihat) dan tajhalūn (kamu berlaku bodoh) adalah dua kalimat dalam satu pembicaraan yang sama. Agar keduanya tidak bertentangan, kata yang kedua harus dibaca bukan sebagai "ketidaktahuan", melainkan dengan makna keduanya.

Dan kata syahwatan menyokong hal itu: akar ش-ه-و — keinginan yang kuat. Kalimat itu menunjukkan sebab perbuatan tersebut pada keinginan, bukan pada ketidaktahuan.

Sebuah catatan, sesuai metode (Metode): pada ayat ini ada sebuah perbuatan yang diperikan ayat, dan dalam tafsir ini tidak diberikan hukum fikih dan pendapat-pendapat mazhab tidak diperdebatkan. Saya berbicara bukan tentang orang, melainkan tentang perbuatan yang dinamai ayat itu.

Fa-mā kāna jawāba qaumihī illā an qālū akhrijū āla Lūṭin min qaryatikum innahum unāsun yataṭahharūn · Fa-anjaināhu wa ahlahū illamraʼatahū qaddarnāhā minal-gābirīn · Wa amṭarnā ʻalaihim maṭarā, fa-sāʼa maṭarul-munżarīn

"Jawaban kaumnya tidak lain hanyalah perkataan ini: 'Usirlah keluarga Lut dari negerimu; sungguh mereka adalah orang-orang yang hendak menjaga diri tetap bersih!' Maka Kami selamatkan dia dan keluarganya — kecuali istrinya; Kami tetapkan ia termasuk orang-orang yang tertinggal. Dan Kami hujani mereka dengan sebuah hujan. Alangkah buruknya hujan bagi orang-orang yang telah diperingatkan!"

Polanya harus dicatat: mā kāna… illā — penafian + pengecualian. Pola ini memberitakan bahwa jawaban yang diberikan itu satu-satunya dan tidak ada jawaban lain selainnya.

Dan sifat jawaban itu: ia bukan sebuah dalil, melainkan sebuah keputusan pengusiran.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: sebelum menyampaikan jawaban kaum itu, ayat tersebut sudah menandai dengan pola kalimatnya apakah ia layak dihitung sebagai sebuah jawaban atau tidak. Balasan atas sebuah pertanyaan (54-55) adalah sebuah perintah pembuangan.

Akar ط-ه-ر telah dibahas pada Al-Insan 76/21 dan dalam pembahasan Al-Bayyinah: kebersihan, jauh dari kekotoran. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan polanya harus dicatat: yataṭahharūn — bab V, tafaʻʻul. Pola ini memberitakan dikerjakannya sebuah perbuatan atas diri sendiri dan dengan usaha: "mereka berusaha tetap bersih."

Sisi yang paling menarik perhatian dari kalimat itu adalah alasannya sendiri, dan saya catat sebagai sebuah data tekstual: yang ditunjukkan sebagai sebab pengusiran bukanlah sebuah kejahatan — melainkan sebuah dakwaan kebersihan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah bangun kalimatnya: kalimat itu dibuka dengan inna, yakni ia memberitakan sebuah alasan. Dan alasan itu adalah sebuah sifat yang, menurut ukuran pihak lawan sendiri, bersifat positif. Yakni sebuah sifat berubah menjadi sebuah tuduhan di sebuah tempat ketika mereka yang tidak menyandangnya berada dalam jumlah mayoritas.

Hal ini berada pada jalur yang sama dengan sebuah pola yang dicatat pada tempat-tempat lain di dalam indeks — dan memang, pada Al-Mutaffifin 83/29-32 telah dibahas tentang para pelaku kejahatan yang menertawakan orang-orang mukmin dan menamai mereka "orang-orang sesat". Kedua adegan itu memikul susunan yang sama: ditetapkannya ukuran menurut mayoritas. Saya catat ini sebagai sebuah keberimpitan.

ٱلْغَٰبِرِين — akar غ-ب-ر. Akar ini telah diurai pada As-Saffat 37/135 dan ciri yang dicatat di sana bekerja di sini: akar itu berarti sekaligus "berlalu pergi" dan "tertinggal di belakang" — dua makna yang saling berlawanan. Dalam bahasa Arab hal ini disebut aḍdād (kata-kata yang berlawan makna). Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan di sana telah dicatat: Al-Qur'an memakai kata yang sama secara taat asas di dalam kisah ini — Al-Hijr 15/60, Asy-Syu'ara' 26/171, An-Naml 27/57, Al-'Ankabut 29/32-33. Ini adalah kenyataan yang dapat dihitung.

قَدَّرْنَٰهَا — akar ق-د-ر, bab II: menentukan dengan ukuran, menakdirkan. Pilihan kata kerjanya layak dicatat: tidak dikatakan bahwa perempuan itu "tertinggal" — dikatakan "Kami tetapkan ia termasuk orang-orang yang tertinggal".

Dalam tafsir ini tidak dimasuki perincian-perincian tentang istri Lut yang tidak diberikan Al-Qur'an. Al-Qur'an pada tempat lain mencatat sikapnya (khānatāhumā — At-Tahrim 66/10) dan hal itu telah dibahas pada At-Tahrim; saya bersandar pada pembahasan itu.

Kalimat itu ditegakkan dengan sebuah maf'ul mutlak: amṭarnā… maṭarā.

Dan sesudahnya: fa-sāʼa maṭarul-munżarīn — "alangkah buruknya hujan bagi orang-orang yang telah diperingatkan."

Pilihan katanya harus dicatat, dan saya sampaikan sebagai pengamatan atas susunan kata: untuk azab dipakai kata hujan. Dan hujan akan disebutkan sebagai sebuah nikmat pada ayat ke-60 surah ini: wa anzala lakum minas-samāʼi māʼan fa-anbatnā bihī ḥadāʼiqa żāta bahjah.

Dua hal yang datang dari arah yang sama, dengan dua akibat yang berlawanan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah, dan di antara kedua ayat itu hanya ada satu ayat (59).

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: ketika beralih dari blok hukuman kepada blok dalil, surah ini memakai saluran yang sama. Dan perbedaannya ada pada katanya — dan memang, pada ayat ke-58 katanya maṭar, sedangkan pada ayat ke-60 māʼ.

ٱلْمُنذَرِين — akar ن-ذ-ر: memberi peringatan. Isim maf'ul (partisipel pasif): orang-orang yang telah diperingatkan.

Harus dicatat: sifat azab itu disambungkan kepada keadaan telah diperingatkan. Dan asas ini telah dibahas pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/24 dan Al-Qasas 28/59: wa mā kāna rabbuka muhlikal-qurā ḥattā yabʻaṡa fī ummihā rasūlā. Saya bersandar pada pembahasan itu.

Qulil-ḥamdu lillāhi wa salāmun ʻalā ʻibādihillażīnaṣṭafā, āllāhu khairun ammā yusyrikūn

"Katakanlah: Segala puji bagi Allah, dan salam sejahtera atas hamba-hamba-Nya yang Dia pilih. Apakah Allah yang lebih baik, ataukah apa yang mereka persekutukan?"

Ayat ini berbagi sebuah kata secara persis dengan ayat terakhir surah:

Perintah yang sama, kalimat yang sama, pada dua tempat yang berlainan di dalam surah. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kedudukan kedua ayat itu: sesudah kisah-kisahnya berakhir, surah ini masuk ke blok dalil dengan sebuah perintah memuji, dan ia ditutup dengan perintah yang sama. Yakni pujian adalah pintu sekaligus cap penutup blok itu.

Akar ص-ف-و: kemurnian, ketiadaan campuran. Dari bab VIII, iṣṭifāʼ: memilih dan mengambil bagian yang paling murni dari sesuatu. Akar ini telah dibahas pada Sad dan Az-Zumar. Saya tidak mengulanginya di sini.

Gambaran yang diberikan para ahli bahasa layak dicatat: ṣafwah adalah bagian sesuatu yang telah dipisahkan dari endapannya dan disaring. Yakni perbuatan memilih itu diperikan sebagai sebuah penyaringan.

Dan kepada siapa salam itu diberikan dibiarkan tak tertentu: ʻibādihillażīnaṣṭafā — "hamba-hamba-Nya yang Dia pilih." Tidak ada nama yang disebutkan.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: pada blok sebelumnya lima nabi telah disebut (Musa, Dawud, Sulaiman, Saleh, Lut). Kalimat itu mengumpulkan mereka semua dalam satu rangkaian saja dan tidak menyebutkan nama.

Dan blok itu dibuka dengan sebuah pertanyaan. Bentuk pertanyaannya harus dicatat: sebuah pertanyaan pilihan.

Khairun — isim tafdil: "lebih baik." Yakni pertanyaan itu ditegakkan dalam bentuk sebuah perbandingan yang mengandaikan bahwa kedua belah pihak sama-sama punya nilai.

Dalam tafsir-tafsir klasik telah dibahas bagaimana pola ini harus dipahami:

Ketiga penjelasan itu saling berdekatan; saya tidak memaksakan pilihan.

Dan saya catat sebuah pengamatan atas susunan kata: pertanyaan itu tidak dijawab pada lima ayat berikutnya — balasannya diberikan dengan menyebutkan lima kenyataan yang berlainan. Yakni jawabannya bukan sebuah kalimat, melainkan sebuah daftar.

Amman khalaqas-samāwāti wal-arḍa wa anzala lakum minas-samāʼi māʼan fa-anbatnā bihī ḥadāʼiqa żāta bahjah, mā kāna lakum an tunbitū syajarahā, a-ilāhun maʻallāh, bal hum qaumun yaʻdilūn

"Ataukah siapa yang menciptakan langit dan bumi, dan yang menurunkan air dari langit untukmu? Dengan air itu Kami tumbuhkan kebun-kebun yang memikat mata, yang pohon-pohonnya tidak sanggup kamu tumbuhkan. Adakah tuhan selain Allah? Tidak, mereka adalah kaum yang menyimpang."

Dari ayat keenam puluh sampai ayat keenam puluh empat, pola yang sama berulang lima kali, dan pengulangan itu dapat diverifikasi kata demi kata.

Lima pertanyaan, lima penutup yang berlainan — dan kalimat yang di tengah sama sekali tidak berubah.

Kelima penutup itu layak ditelaah satu per satu, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri: penutup-penutup itu membentuk sebuah urutan.

Arah rangkaian itu layak dicatat: tiga yang pertama memerikan keadaan lawan bicara, yang keempat mengalihkan pokoknya kepada Allah, yang kelima mengarahkan sebuah tuntutan kepada lawan bicara. Yakni rangkaian itu berangkat dari pemerian dan sampai kepada sebuah tuntutan.

Dan bahwa yang kelima (hātū burhānakum) masuk ke dalam mata rantai tuntutan bukti yang ditabelkan pada Al-Qasas 28/75 sudah dicatat di atas.

Akar ب-ه-ج telah dibahas pada Qaf 50/7 dan ayat ini memang sudah disebutkan di sana. Saya tidak mengulanginya di sini. Inti akar itu: keindahan yang melapangkan hati orang yang melihatnya, penampakan yang menggembirakan.

حَدِيقَة — jamaknya ḥadāʼiq: kebun yang berpagar sekelilingnya. Para ahli bahasa menyambungkan kata itu kepada makna "melingkupi, mengelilingi" pada akar ح-د-ق — ḥadaqah, lingkaran hitam pada mata, juga berasal dari akar ini.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan kebahasaan: ayat itu menyebutkan bukan tanah lapang, melainkan sebuah kebun berpagar — yakni sebuah tempat yang digarap manusia dan yang batasnya ia gariskan sendiri.

Dan persis pada titik ini kalimat itu meletakkan sebuah batas: mā kāna lakum an tunbitū syajarahā — "menumbuhkan pohonnya bukanlah milikmu."

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah urutan kedua kalimat itu: ayat itu tidak mengingkari jerih payah manusia — ia menyebut kebun itu sebagai sebuah kebun yang berpagar. Tempat ia meletakkan batas adalah perbuatan menumbuhkan. Yakni pembedaannya terletak bukan pada pertanyaan "siapa yang bekerja", melainkan pada "siapa yang menumbuhkan".

Dan susunan katanya harus dicatat: di tengah kata kerja itu personanya berubah. Amman khalaqa… wa anzala… — persona ketiga; lalu fa-anbatnā bihī — persona pertama jamak.

Dalam bahasa Arab hal ini disebut iltifat (perpindahan arah sapaan). Dan ia terjadi persis pada kata kerja menumbuhkan — yakni pada kata kerja tempat kalimat itu meletakkan batasnya. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Akar ع-د-ل: menjadi setara, menyetarakan. Kata ini memikul makna "keadilan" sekaligus makna "menyamakan, mempersekutukan", dan padanannya di sini adalah yang kedua.

Para ahli bahasa mencatat pembedaannya demikian: ʻadala bihī — ia menyamakannya dengan yang lain; ʻadala fīhi — ia berlaku adil dalam hal itu. Hurufnyalah yang menentukan maknanya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan kebahasaan: akar yang sama dapat menamai keadilan sekaligus kesyirikan, karena keduanya adalah pekerjaan menyetarakan. Bedanya terletak pada apa yang disetarakan dengan apa.

Amman jaʻalal-arḍa qarāran wa jaʻala khilālahā anhāran wa jaʻala lahā rawāsiya wa jaʻala bainal-baḥraini ḥājizā, a-ilāhun maʻallāh, bal akṡaruhum lā yaʻlamūn

"Ataukah siapa yang menjadikan bumi sebagai tempat berdiam, yang mengalirkan sungai-sungai di celah-celahnya, yang meletakkan gunung-gunung yang kukuh padanya, dan yang meletakkan sebuah penghalang di antara dua laut? Adakah tuhan selain Allah? Tidak, kebanyakan mereka tidak mengetahui."

Ayat itu terdiri atas empat kalimat, dan keempatnya dibuka dengan kata kerja yang sama: jaʻala.

Terulangnya kata kerja itu empat kali adalah sebuah data susunan kata dan pada keempatnya objeknya berubah. Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat itu mengumpulkan empat kenyataan yang berlainan di bawah satu kata kerja saja.

قَرَار — akar ق-ر-ر: berhenti di suatu tempat, menetap, menjadi mantap. Kata ini telah dibahas pada Al-Qamar, Nuh, dan Yasin, dan ayat ini telah disebutkan di sana. Saya tidak mengulanginya di sini.

رَوَاسِى — akar ر-س-و: membuang sauh, berdiri tetap. Rāsiyah — yang terpancang di tempatnya. Kata ini disebutkan dalam pembahasan At-Takwir ketika gambaran-gambaran tentang gunung ditabelkan. Dan tabel itu akan berguna kembali pada ayat ke-88 surah ini; saya akan kembali kepadanya di sana.

حَاجِز — akar ح-ج-ز: memisahkan, meletakkan penghalang di antara, menahan. Akar ini telah dibahas pada Al-Haqqah 69/47 dan ayat ini memang sudah disebutkan di sana. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan pada Ar-Rahman 55/19-20 kenyataan yang sama telah muncul dengan kata barzakh dan telah dibahas di sana. Kedua surah menyebut hal yang sama dengan dua kata yang berlainan: ḥājiz dan barzakh. Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi dari teks.

Sesuai metode (Metode) saya menggariskan sebuah batas: mengenai penghalang di antara dua laut itu saya tidak menegakkan sebuah dakwaan mukjizat dari data ilmu kelautan modern. Bahasa ayat itu menunjuk kepada sebuah kenyataan yang dapat dilihat mata — tempat-tempat air tawar dan air asin tidak bercampur, batas-batas arus — dan ini adalah sebuah pengamatan yang dapat diverifikasi pula oleh seorang lawan bicara yang hidup di padang pasir. Saya catat sebagai satu cara pandang; bukan sebagai sebuah dalil.

Dan penutupnya harus dicatat: akṡaruhum — "kebanyakan mereka", bukan semuanya.

Tulang punggung ع-ل-م surah ini di sini beralih ke sisi yang negatif. Hal itu telah dicatat pada tabel tulang punggung di atas: pada ayat 15, 16, 22, 40, dan 42 ilmu itu diberikan; pada ayat 61 dan 84 ketiadaannya yang diberitakan.

Amman yujībul-muḍṭarra iżā daʻāhu wa yaksyifus-sūʼa wa yajʻalukum khulafāʼal-arḍ, a-ilāhun maʻallāh, qalīlan mā tażakkarūn

"Ataukah siapa yang memperkenankan orang yang berada dalam keadaan terdesak apabila ia berdoa kepada-Nya, yang menyingkirkan keburukan, dan yang menjadikan kamu khalifah-khalifah di bumi? Adakah tuhan selain Allah? Alangkah sedikit kamu mengingatnya!"

Kata ini berada di tengah rangkaian berisi lima pertanyaan itu, dan ia layak dibahas secara terperinci.

Makna konkret akar kata ini: ḍarr — kerugian, kesusahan, keadaan yang merusak cara kerja sesuatu. Akar ini telah muncul dalam pembahasan Luqman 31/6 dan pada Al-Baqarah.

Pola katanya menentukan: muḍṭarr — isim maf'ul dari bab VIII (iḍṭirār).

Ciri pola itu yang paling penting adalah bahwa ia berarah pasif, dan saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri: muḍṭarr bukanlah orang yang jatuh ke dalam kesusahan dengan sendirinya, melainkan orang yang telah didesak. Yakni kata itu bukan sebuah keadaan, melainkan hasil sebuah penyeretan.

Para ahli bahasa memerikan kata itu demikian, dan saya sampaikan ini sebagai riwayat: orang yang tidak lagi punya pintu lain di tangannya. Dan memang, kata yang sama dalam bahasa fikih dipakai untuk "orang yang berada dalam keadaan darurat".

Dan datangnya kata itu pada ayat ini harus dicatat: al-muḍṭarr — makrifah, yakni sebagai jenis. Yang diperkenankan bukanlah seorang tertentu, melainkan setiap orang yang berada dalam keadaan itu.

Pada Al-'Ankabut 29/65 dan Luqman 31/32 kenyataan yang sama telah dibahas dua kali dan ditabelkan di sana. Ringkasannya adalah: manusia yang menaiki kapal atau yang terbenam di bawah gelombang berdoa dengan memurnikan agamanya hanya bagi Dia; ketika sampai ke daratan, dalam Luqman sebagian mereka menempuh jalan pertengahan, sedangkan dalam Al-'Ankabut mereka mempersekutukan.

Sekarang ketiga ayat itu dapat diletakkan berdampingan, dan perbandingannya dapat diverifikasi dari teks:

Dan perbedaan di sini saya catat sebagai bacaan saya sendiri, sandarannya adalah baris ketiga tabel itu: Luqman dan Al-'Ankabut menceritakan kenyataan yang sama sebagai perilaku manusia — dan keduanya berakhir dengan sebuah kritik. An-Naml menceritakan kenyataan yang sama dari arah sebaliknya, dari pihak yang memperkenankan, dan ia menegakkan bukan sebuah kritik, melainkan sebuah dalil.

Yakni ketiga surah mencatat kebenaran yang sama: ketika manusia tidak berdaya, ia hanya menghadap kepada-Nya. Bedanya adalah untuk apa kebenaran itu dipakai:

Ini adalah jalinan yang dapat diverifikasi di antara tiga surah.

Dan pada Ad-Dukhan 44/12-15 sebuah pembedaan mengenai perkara ini telah dicatat dan ia cocok langsung di sini; saya bersandar pada pembahasan itu: menghadap kepada Allah pada saat kesusahan bukanlah hal yang dikritik ayat-ayat itu — yang dikritik adalah terputusnya sambungan antara sebab berpalingnya seseorang dan akibatnya. Dan di sana ayat inilah yang disebutkan sebagai dalilnya.

Akar خ-ل-ف: datang sesudah seseorang, menggantikan tempatnya. Akar ini telah dibahas pada Sad 38/26 dan pada Fatir (Al-Mala'ikah) 35/39. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan tempat kalimat itu di dalam ayat layak dicatat, dan saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri:

Tiga kalimat itu memindahkan manusia dari titik yang paling rendah ke kedudukan yang paling tinggi — dan subjek ketiganya sama.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah beradanya ketiga kalimat itu dalam satu rantai kata kerja: ayat itu menyambungkan ketidakberdayaan dan kewenangan kepada sumber yang sama. Yakni kekhalifahan disebutkan bukan sebagai lawan ketidakberdayaan, melainkan sebagai sebuah keadaan kedua yang datang dari tangan yang sama.

Dan penutupnya harus dicatat: tażakkarūn — akar ذ-ك-ر, mengingat.

Penutup ayat sebelumnya adalah lā yaʻlamūn (mereka tidak mengetahui); penutup ayat ini adalah qalīlan mā tażakkarūn (alangkah sedikit kamu mengingat).

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata, dan perbedaannya bermakna: keadaan tak berdaya bukanlah sesuatu yang tidak diketahui — setiap orang pernah mengalaminya. Karena itu ayat ini berbicara bukan tentang ketidaktahuan, melainkan tentang tidak mengingat.

Dan perubahan personanya harus dicatat: pada kalimat-kalimat sebelumnya dipakai persona ketiga (akṡaruhum); di sini beralih ke persona kedua (tażakkarūn). Ini adalah iltifat, dan ia terjadi persis pada butir yang paling pribadi. Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata.

Apa yang dicatat ayat ini secara konkret adalah ini: ketidakberdayaan adalah sebuah sumber pengetahuan.

Ketika seseorang menjadi muḍṭarr, ia melihat sandaran-sandaran mana yang bekerja dalam kehidupan sehari-hari yang ternyata bukan sandaran sama sekali. Dan ayat itu tidak menjadikan saat tersebut sebagai bahan kritik — ia mencatatnya sebagai sebuah dalil.

Yang perlu dicatat adalah kalimat penutupnya: qalīlan mā tażakkarūn. Yakni perkaranya bukanlah mengalami saat itu — melainkan mengingatnya setelah ia berlalu. Saya sampaikan ini sebagai bacaan saya sendiri; sandarannya adalah penutup ayat itu sendiri.

Amman yahdīkum fī ẓulumātil-barri wal-baḥri wa man yursilur-riyāḥa busyran baina yadai raḥmatih, a-ilāhun maʻallāh, taʻālallāhu ʻammā yusyrikūn

"Ataukah siapa yang menunjukkan jalan kepadamu di dalam kegelapan darat dan laut, dan yang mengirimkan angin sebagai pembawa kabar gembira di hadapan rahmat-Nya? Adakah tuhan selain Allah? Mahatinggi Allah dari apa yang mereka persekutukan."

Rangkaiannya harus dicatat: ẓulumāt berbentuk jamak — "kegelapan-kegelapan."

Para ahli bahasa mencatat bahwa bentuk jamak di sini memadankan tiga hal sekaligus: gelapnya malam, gelapnya awan, dan dalamnya laut — yakni bukan satu kegelapan, melainkan kegelapan-kegelapan yang bertumpuk.

Dan disebutkannya kedua lapangan itu bersama-sama adalah sebuah data susunan kata: al-barr dan al-baḥr. Yakni penunjukan jalan disebutkan untuk darat dan laut sekaligus.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: ayat itu memandang bukan kepada bintang-bintang atau tanda-tanda, melainkan langsung kepada perbuatan menunjukkan jalan. Sarananya tidak disebutkan.

Dan pada Yasin 36/40 serta Al-Jasiyah 45/12 dalil-dalil pelayaran di laut telah dibahas. Saya bersandar pada pembahasan itu.

بُشْرًا — akar ب-ش-ر, akar yang sama dengan busyrā pada ayat ke-2 surah ini.

Akar yang sama, pada dua ujung surah, yang satu untuk wahyu dan yang lain untuk alam. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

بَيْنَ يَدَىْ — kata demi kata "di antara kedua tangannya"; sebagai ungkapan ia berarti di hadapannya, sebelumnya. Pola ini telah dibahas pada Fussilat 41/42. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan apa yang dipadankan kata raḥmatihī harus dicatat: dalam konteksnya, hujan. Yakni ayat itu tidak menamai hujan secara langsung — ia mengatakan rahmat.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu menyebut sebabnya (angin) dengan namanya, dan akibatnya (hujan) dengan sifatnya. Dan pada ayat ke-58 hal yang datang dari langit yang sama itu dinamai maṭar (hujan azab). Surah ini menyebut kenyataan yang sama dengan dua kata yang berlainan pada dua tempat yang berlainan.

Penutup yang keempat berbeda dari yang lain-lain dan ini adalah sebuah data susunan kata: penutup ini memandang bukan kepada lawan bicara, melainkan kepada pokoknya.

Taʻālā — akar ع-ل-و. Dan garis ʻuluww surah ini muncul di sini untuk ketiga kalinya:

Akar yang sama, pada tiga tempat yang berlainan di dalam surah, dua kali dengan celaan dan satu kali dengan penisbatan.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah ketiga kemunculan itu sendiri: akar itu dengan sendirinya tidak memberitakan sebuah putusan. Yang menentukan adalah kepada siapa ia dinisbatkan. Dan hal ini sesusunan dengan kesimpulan yang dicatat untuk kata imāmah pada Al-Qasas 28/41: di sana pun kata itu dengan sendirinya tidak memberitakan sebuah nilai.

Amman yabdaʼul-khalqa ṡumma yuʻīduhū wa man yarzuqukum minas-samāʼi wal-arḍ, a-ilāhun maʻallāh, qul hātū burhānakum in kuntum ṣādiqīn

"Ataukah siapa yang memulai penciptaan lalu mengulanginya, dan yang memberimu rezeki dari langit dan bumi? Adakah tuhan selain Allah? Katakanlah: Bawalah bukti kuatmu, jika kamu orang-orang yang benar!"

Pertanyaan yang kelima beralih ke lapangan yang lain daripada yang lain-lain: ia memandang bukan kepada sebuah kenyataan yang terlihat mata, melainkan kepada keseluruhan sebuah proses.

Akar ب-د-أ: memulai. Akar ع-و-د: kembali, mengulangi.

Dan susunan katanya harus dicatat: yang dipakai adalah partikel ṡumma (sesudahnya dengan sebuah jeda) — bukan fa. Yakni ada sebuah jeda antara permulaan dan pengulangannya.

Saya catat ini sebagai sebuah pengamatan: empat pertanyaan telah menyebutkan kenyataan-kenyataan yang dapat diamati (kebun-kebun, bumi, ketidakberdayaan, angin-angin); yang kelima memasukkan ke dalam rangkaian dalil itu sesuatu yang belum terjadi (pengembalian).

Dan justru karena itulah penutupnya berubah: hātū burhānakum.

Tuntutan ini telah dibahas secara terperinci pada Al-Qasas 28/75 dan di sana seluruh mata rantainya di dalam indeks telah ditabelkan (hātū burhānakum, arūnī māżā khalaqa, iʼtūnī bi-kitāb, bi-gairi sulṭānin atāhum). Dan kata burhān telah diperikan di sana: dalil yang mengikat pihak lawan dan mengakhiri perdebatan. Saya tidak mengulanginya di sini.

Dan dalam pembahasan Al-Baqarah 2/111 telah dicatat bahwa tuntutan ini adalah tuntutan yang berulang di dalam Al-Qur'an, dan ayat ini telah disebutkan di sana.

Ada dua hal yang menjadi milik tempat ini.

Pertama — bahwa ia adalah kemunculan kedua tuntutan itu di dalam surah:

Ukuran yang sama, pada dua blok surah yang berlainan. Ini adalah pengulangan yang dapat diverifikasi di dalam surah.

Saya catat ini sebagai bacaan saya sendiri dan sandarannya adalah kedua ayat itu sendiri: surah ini mula-mula menerapkan ukuran bukti itu di dalam sebuah kisah, lalu mengarahkannya langsung kepada lawan bicaranya. Yakni ukuran itu mula-mula diperlihatkan, baru kemudian diminta.

Kedua — bahwa rangkaian berisi lima pertanyaan itu ditutup dengan tuntutan ini. Rangkaian itu telah menyebutkan lima kenyataan; pada penutupnya satu hal saja yang diminta dari pihak lawan: sandaran. Dan sebagaimana telah dicatat pada Al-Qasas, empat surah bertemu pada ukuran yang satu ini.

Qul lā yaʻlamu man fis-samāwāti wal-arḍil-gaiba illallāh, wa mā yasyʻurūna ayyāna yubʻaṡūn · Baliddāraka ʻilmuhum fil-ākhirati, bal hum fī syakkin minhā, bal hum minhā ʻamūn

"Katakanlah: Tidak ada seorang pun di langit dan di bumi yang mengetahui yang gaib selain Allah. Dan mereka pun tidak menyadari kapan mereka akan dibangkitkan. Tidak, pengetahuan mereka tentang akhirat itu datang beruntun lalu habis. Tidak, mereka berada dalam keraguan tentangnya. Tidak, mereka buta terhadapnya."

Ayat ini adalah putusan bagi seluruh garis ilmu di dalam surah, dan ia telah ditabelkan pada tabel tulang punggung di atas.

Bangun kalimatnya harus dicatat, dan kehalusan susunan katanya ada di sini:

Lā yaʻlamu man fis-samāwāti wal-arḍi al-gaiba illallāh.

Yakni penafian itu mula-mula mencakup seluruh yang ada, baru kemudian datang pengecualiannya. Dan cakupan pengecualian itu menarik perhatian: man fis-samāwāti wal-arḍ — setiap yang ada di langit dan di bumi.

Saya catat ini sebagai pengamatan atas susunan kata: kalimat itu tidak mengatakan bahwa sebagian pengetahuan tertutup bagi manusia — ia mengatakan bahwa ia tidak terbuka bagi satu makhluk pun. Para malaikat maupun para jin tercakup di dalamnya — dan memang, di dalam surah ini seorang ifrit dari golongan jin pernah berbicara (39).

Dan pada Al-Jinn 72/26 putusan ini telah dibahas, dan ayat ini memang sudah disebutkan di sana. Saya tidak mengulanginya; saya bersandar pada pembahasan itu.

Pada Luqman 31/34 lima butir telah ditabelkan dan di sana sebuah batas telah digariskan. Batas itu berlaku pula di sini dan saya mengulanginya, sebab ayat ini bahkan lebih terbuka bagi bacaan keliru yang sama:

Membaca ayat ini seolah-olah ia sebuah dakwaan kemustahilan ilmiah bertentangan dengan susunan kata teks itu sendiri.

Kedua ayat itu dapat diletakkan berdampingan:

Kedua ayat itu memberikan putusan yang sama dalam dua keluasan yang berlainan. Ini adalah keberimpitan yang dapat diverifikasi dari teks.

Dan pembedaan yang dicatat pada Luqman bekerja di sini dan saya bersandar padanya: ayat itu berbicara bukan tentang pengukuran, melainkan tentang ilmu. Yakni kata "gaib" bukanlah daftar hal-hal yang belum diketahui hari ini.

Saya catat makna kata itu sekali lagi: akar غ-ي-ب — lenyap dari pandangan, tetap tertutup. Gaibah — keluarnya sesuatu dari lapangan penglihatan. Yakni gaib bukanlah "yang tidak dapat diketahui", melainkan "yang tertutup bagi indra" dan apa yang masuk ke dalam cakupan itu ditentukan oleh catatan ayat-ayat itu sendiri.

Saya menggariskan satu batas lagi dan saya menuliskannya dengan terang sesuai metode (Metode): dengan berangkat dari ayat ini saya tidak menetapkan sebuah putusan tentang sebuah cabang ilmu atau lapangan penelitian tertentu. Ayat itu memberitakan kepada siapa yang gaib itu menjadi milik; ia tidak mengatur apa yang boleh diteliti manusia.