Al-Infitar ayat 6

Yā ayyuhal-insānu mā garraka bi-Rabbikal-karīm "Wahai manusia! Apakah yang memperdayakanmu terhadap Tuhanmu Yang Mahamulia?"

Jantung surah ini.

Sepanjang lima ayat penuturannya memakai orang ketiga: langit, bintang-bintang, lautan, kuburan, sebuah jiwa. Pada ayat keenam penuturan itu terputus dan sapaan langsung pun dimulai: yā ayyuhal-insān.

Ini adalah salah satu contoh langgam iltifat (perpindahan arah sapaan) yang telah dibahas pada bagian Surah Al-Humazah. Tetapi pemakaiannya di sini lebih keras: di sana sebuah pertanyaan diajukan lalu penuturan dilanjutkan kembali; di sini sapaan itu dibuka dan pembicaraan dengan lawan bicara berlanjut sampai akhir surah (ayat 7-12 semuanya tertuju kepada lawan bicara).

Dibukanya sapaan itu dengan partikel nidāʼ (yā) layak pula dicatat. Dalam bahasa Arab, nidāʼ dipakai untuk memanggil orang yang jauh; untuk menyeru orang yang dekat, umumnya partikel tidak dipakai. Dalam kitab-kitab balagah klasik, fungsi pemakaian semacam ini dijelaskan begini: kelalaian lawan bicara menuntut agar ia dipanggil seakan-akan ia berada di kejauhan. Jadi partikel itu tidak menunjukkan jarak badani lawan bicara, melainkan jauhnya perhatiannya.

Perdebatan tentang akar kata ini telah dibahas pada bagian Surah Al-'Asr: perbedaan pendapat antara a-n-s (keakraban, kebiasaan) dan n-s-y (lupa).

Pola yang dipilih di sini penting: ayat ini tidak mengatakan "wahai orang-orang yang beriman", tidak mengatakan "wahai orang-orang kafir", bahkan tidak pula mengatakan "wahai manusia sekalian" (jamak). "Wahai manusia" — nama jenis, tunggal.

Hal ini punya dua akibat:

Satu. Lawan bicaranya tidak dipilih menurut jati dirinya. Pertanyaan itu ditujukan bukan kepada sebuah golongan, melainkan kepada sifat menjadi manusia. Siapa pun yang manusia, ia adalah lawan bicaranya.

Dua. Pertanyaan itu adalah pertanyaan yang tidak seorang pun dapat berada di luarnya. Seandainya dikatakan "orang-orang kafir", pembaca dapat menempatkan dirinya di luar. Ketika dikatakan "manusia", pintu itu tertutup.

Di dalam Al-Qur'an, sapaan al-insān umumnya datang bersama sebuah penetapan tentang kekurangan atau kelemahan: "Sesungguhnya manusia benar-benar berada dalam kerugian" (Al-'Asr 103/2), "Sungguh, Kami telah menciptakan manusia dalam susah payah" (Al-Balad 90/4), "Sesungguhnya manusia sangat ingkar kepada Tuhannya" (Al-'Adiyat 100/6). Hal ini telah dibahas pada bagian-bagian tersebut. Sapaan dalam Surah Al-Infitar pun berada pada garis yang sama — tetapi bedanya, ia bukan sebuah penetapan melainkan sebuah pertanyaan.

Secara bentuk, kalimat itu adalah sebuah pertanyaan: mā (apa) + kata kerja + kata ganti lawan bicara.

Tetapi jawaban bagi pertanyaan ini tidak dinantikan. Dalam bahasa Arab, pertanyaan semacam ini disebut istifhām inkārī atau istifhām taubīkhī: pertanyaan yang diajukan bukan untuk meminta keterangan, melainkan untuk memanggil lawan bicara agar mempertanggungjawabkan dirinya.

Dalam bahasa Indonesia padanannya persis ada: "Apa yang terjadi padamu sampai engkau berbuat begitu?" Orang yang bertanya tidak sedang ingin tahu jawabannya; pertanyaan itu sendiri adalah sebuah putusan.

Tetapi di sini ada satu hal yang halus dan ia telah ditekuni dalam tafsir klasik: pertanyaan ini diajukan bukan karena ia tidak punya jawaban, melainkan karena jawabannya tidak mungkin diberikan. Yakni, setiap jawaban yang akan diberikan atas pertanyaan "apakah yang memperdayakanmu?" berarti mengakui ketertipuan itu sendiri. Seandainya engkau berkata "hartaku yang memperdayakanku", engkau telah mengakui bahwa hartamu tidak dapat melindungimu. Seandainya engkau berkata "masa mudaku yang memperdayakanku", engkau telah mengakui bahwa masa mudamu telah habis. Pertanyaan itu membatalkan seluruh jawabannya sejak semula.

Sebuah kehalusan yang lain: pertanyaannya disusun bukan dalam bentuk "mengapa engkau melakukannya", melainkan "apakah yang memperdayakanmu". Jadi subjek kata kerjanya bukan manusia, melainkan sesuatu yang memperdaya. Manusia di sini adalah mafʻūl — pihak yang diperdaya.

Hal ini menentukan nada ayatnya. Kalimat itu tidak menuduh manusia secara langsung; ia mengandaikan bahwa manusia tertipu dan bertanya siapa yang menipunya. Ini adalah pendekatan yang lebih berdaya daripada sebuah hardikan yang keras: alih-alih membuat orang bersikap membela diri, ia memberinya kesempatan memandang keadaannya sendiri dari luar.

Dan kemudian, pada ayat kesembilan, kelembutan ini akan diangkat: kallā bal tukażżibūna bid-dīn — "Tidak! Sebenarnya kamu mendustakan perhitungan." Jadi surah ini mula-mula membuka kemungkinan ketertipuan, lalu menutupnya. Hal ini akan saya bahas pada ayat 9.

Akar kata: غ-ر-ر. Kerangka makna konkretnya: selisih antara wajah yang tampak dari sesuatu dan kenyataannya.

Turunan-turunannya:

• غَرَّ (garra) — ia menipu, ia memperdaya. Ia memperlihatkan sesuatu tidak sebagaimana adanya.
• غُرُور (gurūr) — ketertipuan; dan sekaligus sesuatu yang menipu. Kata itu menamai perbuatannya sekaligus pelakunya.
• الْغَرُور (al-garūr) — pola mubalagah (bentuk intensif): yang banyak menipu. Dalam Al-Qur'an ia dipakai sebagai nama setan.
• غِرّ (girr) — orang muda yang belum berpengalaman, polos, yang belum mengenal dunia. Yang terbuka untuk tertipu.
• غَرَّة (girrah) — saat lalai, saat tanpa penjagaan. ʻAlal-girrah — menangkap seseorang tanpa ia sadari.
• غَرَر (garar) — yang kesudahannya tidak tentu, yang hasilnya tidak diketahui. Dalam fikih ia sebuah istilah teknis.

Gagasan yang ada di pusat kata ini bukanlah "berkata dusta", melainkan "tampak keliru". Sesuatu yang menipu tidak harus berkata dusta; cukuplah ia berdiri sebagaimana adanya lalu disalahpahami. Pembedaan ini menentukan bagi ayat ini dan akan kita kembali kepadanya di bawah.

غَرَر dan fikih. Istilah itu menamai ketidaktentuan yang dilarang berada di dalam akad menurut hukum Islam: tidak diketahuinya sifat barang yang dijual, jumlahnya, atau dapat-tidaknya ia diserahkan. Dalam sumber-sumber diriwayatkan bahwa baiʻul-garar (jual beli yang mengandung ketidaktentuan) dilarang; lafal dan sumber riwayat itu tidak saya berikan dengan pasti di sini.

Logika konsep itu menyinari ayat ini: garar adalah membuat perjanjian atas sesuatu yang tidak diketahui oleh salah satu pihak. Inilah sebabnya perjudian dan transaksi berjangka yang tidak tentu dibahas di bawah judul ini. Jadi akar itu menamai bukan sekadar "tertipu", melainkan juga mengambil keputusan dengan keterangan yang tidak lengkap.

Pertanyaan ayat ini menjadi jernih dalam cahaya tersebut: manusia telah berjudi. Ia bertaruh atas sesuatu yang tidak ia ketahui. Pertanyaannya adalah: apa yang meyakinkannya untuk bertaruh demikian?

Pemakaian kata ini di dalam Al-Qur'an memberikan sebuah gambaran yang teratur:

• "Kehidupan dunia itu tidak lain hanyalah kesenangan yang memperdaya." (Ali 'Imran 3/185). Matāʻul-gurūr — bahan ketertipuan.
• "Maka janganlah sekali-kali kehidupan dunia memperdayakan kamu, dan jangan pula si penipu ulung itu memperdayakan kamu tentang Allah." (Luqman 31/33; serupa dengannya Fatir 35/5). Pada ayat itu dua penipu dirinci: kehidupan dunia dan al-garūr (setan). Dan sebagai cara setan menipu, dikatakan "billāh" — "dengan Allah".

Luqman 31/33 (dan Fatir 35/5) adalah kerabat terdekat Al-Infitar 82/6, dan kaitan ini perlu ditekuni.

Pada kedua ayat itu ada akar yang sama, struktur yang sama, dan partikel yang sama:

Pada kedua ayat itu, objek perbuatan menipu adalah manusia, sedangkan perantaranya adalah Allah. Jadi bukan "tertipu tentang Allah" — ini pun sebuah bacaan yang mungkin; tetapi makna pokok yang dipikul huruf itu adalah "tertipu melalui Allah": salah satu sifat Allah dijadikan bahan bagi ketertipuan.

Mengenai fungsi huruf bāʼ di sini terdapat perbedaan pendapat:

Bacaan ketiga adalah bacaan yang paling baik bersesuaian dengan pemakaian billāh pada Luqman 31/33, dan ia selaras pula dengan lanjutan surah ini. Saya menyatakan hal ini sebagai sebuah pilihan; ia tidak mengikat dan ketiga bacaan itu tidak saling menyingkirkan.

Sekarang kita sampai kepada titik yang paling halus dalam surah ini.

Ayat ini menyebut Allah dengan sebuah sifat, dan sifat yang dipilih itu mengejutkan.

Dalam sebuah kalimat ancaman, sifat-sifat yang diharapkan sudah jelas: al-Qahhār (Yang menghancurkan), al-Jabbār, Syadīdul-ʻiqāb (Yang keras hukuman-Nya), al-Muntaqim. Al-Qur'an memakai nama-nama ini dan meletakkannya pada konteks-konteks ancaman.

Ayat ini tidak memilih satu pun di antaranya. Ia mengatakan الْكَرِيم: yang murah hati, yang memberi kemuliaan, yang berharga.

Pilihan ini meletakkan jawaban pertanyaan itu ke dalam pertanyaannya sendiri.

Sebagaimana dicatat pada bagian Surah Al-'Alaq, karīm berarti murah hati sekaligus mulia sekaligus berharga; Al-Qur'an memberikan sifat ini kepada rezeki, kepada perkataan, kepada kitab, kepada arasy, dan kepada utusan. Di pusat akar itu, memberi tanpa imbalan dan keberhargaan berdiri bersama-sama. Karam adalah memberikan sesuatu padahal ia tidak diperoleh dengan kelayakan; karāmah adalah nilai yang dipikul sesuatu pada dirinya sendiri.

Sekarang mari kita baca kembali pertanyaannya: "Apakah yang memperdayakanmu terhadap Tuhanmu Yang Mahamulia?"

Kalimat itu mengisyaratkan hal berikut: sumber ketertipuan adalah kemurahan pihak yang menjadi sasaran ketertipuan itu.

Inilah gagasan yang sebenarnya dari surah ini, dan ia perlu ditegakkan selangkah demi selangkah.

Langkah pertama: tertundanya hukuman dibaca sebagai izin.

Seorang manusia melakukan sesuatu dan tidak terjadi apa-apa. Lalu ia melakukannya lagi, dan lagi-lagi tidak terjadi apa-apa. Pada yang ketiga ia tidak lagi bertanya.

Ini sebuah kekeliruan penalaran, tetapi ia kekeliruan yang sangat wajar. Akal belajar dari akibat-akibat peristiwa. Jika akibatnya tidak datang, akal mencatat "perbuatan ini tidak berbahaya". Tertundanya hukuman, bagi akal, adalah hal yang sama dengan tidak adanya hukuman.

Al-Qur'an memerikan mekanisme ini dengan terbuka:

"Dan sekiranya Allah menghukum manusia disebabkan apa yang telah mereka perbuat, niscaya Dia tidak akan menyisakan satu makhluk melata pun di bumi. Tetapi Dia menangguhkan mereka sampai waktu yang ditentukan." (Fatir 35/45)

"Dan Tuhanmu Maha Pengampun, pemilik kasih sayang. Sekiranya Dia hendak menyiksa mereka karena apa yang telah mereka perbuat, tentu Dia akan menyegerakan siksa bagi mereka. Tetapi bagi mereka ada waktu yang telah ditetapkan." (Al-Kahf 18/58)

Kedua ayat itu mengatakan hal yang sama: penundaan itu adalah akibat dari sebuah sifat. Pada Surah Fatir penangguhan itu disebutkan secara langsung; pada Surah Al-Kahf, sebagai sebab penangguhan itu disebutkan nama gafūr dan raḥmah.

Jadi tidak datangnya hukuman bukanlah karena ketidakpedulian atau karena tidak adanya putusan; ia karena kemurahan.

Langkah kedua: kemurahan itu sendiri dipakai sebagai dalil.

Orang yang tertipu bukanlah orang yang tanpa kesadaran. Ia melakukan sebuah penalaran, dan penalarannya begini: aku telah diberi sekian banyak, berarti ada keridaan; sekian lama telah berlalu dan tidak terjadi apa-apa, berarti tidak ada perhitungan.

Premis-premis penalaran itu benar — memang sungguh telah diberikan, memang sungguh tidak terjadi apa-apa — tetapi kesimpulannya salah. Sesuatu yang menipu itu tidak berkata dusta; sebuah data yang benar disambungkan kepada sebuah kesimpulan yang salah.

Inilah padanan persis dari pembedaan yang dicatat di awal pembahasan akar itu: gurūr bukanlah berkata dusta, melainkan tampak keliru. Kemurahan tidak berkata dusta; ia hanya disalahpahami.

Langkah ketiga: Al-Qur'an memperingatkan kesalahpahaman ini secara tersendiri.

"Dan janganlah orang-orang kafir mengira bahwa tenggang waktu yang Kami berikan kepada mereka itu baik bagi mereka. Kami memberi tenggang waktu kepada mereka hanyalah agar dosa mereka bertambah." (Ali 'Imran 3/178)

Ayat itu menangani tenggang waktu (imlāʼ) secara langsung dan mengatakan bahwa ia bukan sebuah persetujuan. Gagasan yang sama muncul pula di beberapa tempat yang lain.

Langkah keempat: jawaban surah ini sendiri ada pada ayat ketujuh.

Ayat keenam tidak mengajukan pertanyaan lalu membiarkannya. Ayat ketujuh mengisi sifat al-karīm itu: "Dialah yang menciptakanmu, lalu menyeimbangkanmu, lalu menjadikan ukuranmu serasi."

Jadi yang dikerjakan ayat itu adalah: sesudah menunjukkan kemurahan sebagai sebab ketertipuan, ia langsung merinci apa kemurahan itu. Dan yang dirincinya bukanlah harta, kedudukan, kesehatan, atau umur; melainkan tubuh lawan bicaranya sendiri.

Ini sebuah langkah yang sangat berdaya. Seseorang boleh memandang ke sekelilingnya untuk memikirkan apa yang diberikan kepadanya, dan boleh pula tidak memandang; tetapi ia tidak dapat lari dari keberadaannya sendiri. Ayat ini memperlihatkan bukti kemurahan itu bukan di luar manusia, melainkan pada diri manusia sendiri.

Mengenai ayat ini ada sebuah tafsiran yang beredar luas dalam literatur tafsir dan ia layak dicatat:

Disebutnya sifat al-karīm di sini adalah pembisikan jawaban yang akan diberikan kepada lawan bicara. Yakni, yang mengajukan pertanyaan itu membisikkan pula jawabannya: "Kemurahan-Mulah yang memperdayakan aku." Ketika seseorang memberikan jawaban ini, sebenarnya ia telah mengakui sebuah kekurangan tetapi sekaligus berlindung kepada kasih sayang.

Disebutkan bahwa tafsiran ini dinisbatkan kepada sebagian ulama masa awal. Karena saya tidak dapat memberikan kesahihan penisbatan itu dengan pasti, saya tidak menyebutkan nama; tafsirannya sendiri lazim dalam tradisi tafsir dan selaras dengan bahasa teksnya.

Ada satu sebab untuk memandang tafsiran ini dengan hati-hati: pada ayat kesembilan surah ini akan mengatakan kallā lalu memutus alasan itu. Yakni teksnya tidak mengatakan bahwa jawaban tersebut adalah alasan yang dapat diterima. Tetapi bahwa pertanyaan itu diajukan dengan bahasa yang penuh kasih sayang juga benar; kedua penetapan itu tidak saling bertentangan.

Mekanisme yang diperikan ayat ini tidak memerlukan konteks keagamaan; ia bekerja di mana-mana.

Satu. Gerak hati kita tidak bekerja terhadap apa pun yang bahayanya tertunda.

Akal manusia menjalin kaitan antara perbuatan dan akibat pada jarak yang pendek. Semakin panjang jaraknya, semakin lemah kaitannya; sesudah satu titik tertentu ia putus sama sekali. Rokok, utang, perawatan yang diabaikan, hubungan yang tidak dipelihara, pemeriksaan yang ditunda — semuanya berstruktur sama. Bahayanya ada, tetapi hari ini ia tidak terlihat; dan setiap hari ia tidak terlihat, catatan "tidak ada bahaya" pun diperbarui.

Satu-satunya pertahanan yang dikembangkan terhadap hal ini bukanlah melihat akibatnya, melainkan mengetahuinya. Dan itulah yang dikerjakan surah ini: sepanjang sembilan belas ayat, ia memerikan sebuah akibat yang belum terlihat.

Dua. Kemurahan menghasilkan rasa berhak pada orang yang diperlakukan dengan murah hati.

Ini sebuah perilaku manusia yang dapat diamati dan dapat dikatakan tanpa tuduhan akhlak: ketika sesuatu diberikan secara teratur, orang yang diberi lama-kelamaan mulai memandangnya sebagai hak. Berlanjutnya pemberian itu menjadi biasa, sedangkan tidak diberikannya ia tampak seperti sebuah kezaliman.

Mekanisme yang sama bekerja pula pada orang yang diperlakukan dengan lapang dada. Dimaafkan dibaca seperti jaminan bahwa ia akan terus dimaafkan. Di tempat yang tidak diberi batas, diandaikanlah bahwa batas itu tidak ada.

Ayat ini menyifati hal itu sebagai sebuah kekurangan akhlak, tetapi ia memberikan diagnosisnya bukan sebagai pengumuman atas sebuah cacat, melainkan sebagai sebuah pertanyaan. Dan jawaban pertanyaan itu diserahkan kepada orangnya.

Tiga. Surah ini meletakkan di hadapan ketertipuan bukan sebuah pengetahuan, melainkan sebuah pandangan.

Ayat ketujuh tidak mengatakan "pikirkanlah dalil ini"; ia mengatakan "pandanglah dirimu". Jawabannya diperlihatkan bukan di luar, melainkan pada struktur lawan bicara itu sendiri. Inilah fungsi kedua ayat berikutnya.