114. Surah An-Nas

Enam ayat, dua puluh kata. Surah terakhir dalam mushaf dan teks terakhir Al-Qur'an.

Surah ini dibuka dengan kalimat yang sama dengan surah sebelumnya (Al-Falaq): "Katakanlah: Aku berlindung…" Tetapi sesudah itu ia mengerjakan sesuatu yang sama sekali lain. Al-Falaq menyebutkan empat kejahatan yang berbeda dalam empat ayat lalu menunjukkan satu tempat berlindung; An-Nas menyebutkan tiga nama yang berbeda dalam tiga ayat lalu menunjukkan satu kejahatan saja.

Simetri terbalik ini adalah ciri surah ini yang paling menarik perhatian, dan ia tidak terlihat sebelum kedua surah itu dibaca bersama-sama. Pada akhir tulisan ini kita akan menyediakan bagian tersendiri untuknya.

Ciri kedua yang menonjol pada surah ini adalah pengulangan satu kata sebanyak lima kali: an-nās — manusia. Surah ini dibuka dengan kata itu dan ditutup dengan kata itu. Dan Al-Qur'an pun berakhir dengan kata itu.

Namanya berasal dari kata yang muncul lima kali di dalam teks dan yang membentuk penutup ayat (fāṣilah). Inilah cara penamaan yang paling lazim pada surah-surah pendek.

Bersama surah sebelumnya ia disebut Mu'awwizatain ("dua surah yang memberi perlindungan"); penjelasan istilah ini telah dilakukan pada awal bagian Al-Falaq dan tidak akan diulang di sini.

Perdebatannya sama dengan Surah Al-Falaq. Mayoritas mengatakan Makkiyah; pendapat yang mengatakan Madaniyah bersandar pada riwayat tentang sihir yang dikenakan kepada Nabi. Keadaan riwayat itu telah dibahas secara terperinci di bagian Al-Falaq. Saya tidak memberikan putusan yang pasti.

Qul aʻūżu bi-Rabbin-nās "Katakanlah: Aku berlindung kepada Tuhan manusia."

Analisis ketiga unsur ini (perintah qul, bentuk muḍāriʻ dan orang pertama tunggal pada kata kerja aʻūżu, serta bāʼul-ilṣāq) telah dilakukan di bagian Al-Falaq; di sini tidak akan diulang.

Tetapi pengulangan itu sendiri perlu diperhatikan. Kedua surah dibuka dengan empat kata yang sama: qul aʻūżu bi-Rabbi. Lalu yang satu mengatakan al-falaq, yang lain an-nās.

Ini adalah susunan yang mengunci kedua teks itu satu sama lain. Pembukaan yang sama membuat perbedaannya terlihat: orang masuk dari pintu yang sama, tetapi sampai ke dua ruangan yang berbeda. Dan justru karena itu, semua perbedaan antara kedua surah harus dibaca sebagai disengaja — sebab teks itu menandai perbedaannya dengan mendirikannya di atas landasan yang sama.

Kata kunci surah ini; ia muncul lima kali dan menjadi kata terakhir pada lima dari enam ayatnya.

Persoalan akar kata. Para ahli bahasa terbagi dua tentang asal-usul kata ini, dan kedua pendapat itu tercatat dalam sumber-sumber klasik:

1. Dari akar أ-ن-س. Asalnya unās (أُنَاس); hamzah di awalnya luruh, lalu imbuhan al- masuk di depannya sehingga menjadi an-nās. Dari akar ini lahir: uns (kedekatan, kebiasaan, keakraban), ins (jenis manusia), insān, anīs (sahabat), mustaʼnis (yang terbiasa). Di pusat akar ini ada keterlihatan, keterkenalan, keterbiasaan — makhluk-makhluk yang saling melihat dan saling mengenal.

2. Dari akar ن-و-س. Naus berarti berayun, berbuai, bergerak dari satu sisi ke sisi yang lain. Dikatakan bahwa manusia boleh jadi memperoleh nama itu karena mereka terus-menerus bergerak.

Pendapat pertama lebih lazim. Yang kedua menarik sebagai sebuah kesan makna, tetapi dipandang lemah.

Ada pula ini: diriwayatkan sebuah pendapat bahwa kata insān berasal dari akar نسي (lupa) — manusia adalah makhluk yang lupa. Pendapat ini disebut dan diulang dalam sumber-sumber klasik, tetapi dari sisi kebahasaan ia diperdebatkan dan tidak diterima oleh mayoritas. Saya mencatatnya, tetapi tidak menjadikannya sandaran.

Fungsi kata ini di dalam surah. Jika kita berpegang pada pendapat pertama, pada akar ins/nās ada keterlihatan. Hal ini akan membentuk pertentangan yang utuh dengan kata jinn yang akan kita jumpai pada ayat keenam — sebab pada akar jinn ada keterselubungan. Surah ini menyiapkan pertentangan itu di antara kata pertamanya dan kata terakhirnya.

Mengapa bukan "Tuhan seluruh alam"?

Al-Fatihah, surah pertama Al-Qur'an, dibuka dengan "Tuhan seluruh alam" — lingkaran yang paling luas yang mungkin. Adapun surah terakhir Al-Qur'an mengatakan "Tuhan manusia" — lingkaran itu menyempit.

Penyempitan ini tidak tanpa makna. Berlindung adalah perbuatan yang bersifat pribadi, dan wajar jika makhluk yang berhadapan dengan lawan bicaranya menyeru-Nya dengan sifat yang langsung berhubungan dengan dirinya sendiri. Kebutuhan orang yang ketakutan bukanlah mengetahui bagaimana alam semesta bekerja secara umum, melainkan mengetahui di tangan siapa dirinya berada.

Lagi pula ancaman dalam surah ini pun tertuju kepada manusia: waswas diberikan "ke dalam dada manusia" dan sebagian sumbernya adalah manusia juga. Jadi pokok perlindungan dan panggung ancaman berada pada wilayah yang sama: manusia. Surah ini mendirikan seluruh peristilahannya di atas satu wilayah itu.

Bahwa Al-Qur'an dibuka pada Al-Fatihah dengan lingkaran yang paling luas dan ditutup pada An-Nas dengan lingkaran yang paling sempit adalah sebuah pengamatan atas susunan mushaf dan sebuah kerangka yang saya dirikan sendiri; saya tidak menyajikannya sebagai riwayat klasik.

Analisis kata Rabb telah dilakukan di bagian Al-Fatihah; adapun alasan pemilihan nama ini dalam konteks berlindung telah dibahas di bagian Al-Falaq. Ringkasnya: Rabb berarti yang menyatakan hubungan, yang memelihara dan mengawasi, serta yang memegang kuasa atasnya. Dan siapa pun pemilik sesuatu yang berbahaya, kepada dialah orang berlindung.

Malikin-nās "Kepada Malik manusia (penguasa mutlak mereka)."

Ilāhin-nās "Kepada Ilah manusia (yang hanya kepada-Nya penghambaan ditujukan)."

Saya membahas kedua ayat ini bersama-sama, sebab bersama ayat pertama keduanya membentuk satu susunan tunggal.

Di antara ketiga ayat itu tidak ada satu pun kata sambung. Bisa saja dikatakan "Rabbin-nāsi wa Malikin-nāsi wa Ilāhin-nās". Tetapi tidak dikatakan demikian.

Dalam bahasa Arab, nama kedua yang datang sesudah sebuah nama tanpa kata sambung disebut dalam tata bahasa sebagai badal atau ʻaṭf bayān: yang kedua adalah unsur yang menggantikan yang pertama atau yang menjelaskannya. Seandainya kata sambung (wāw) diletakkan, akan timbul kesan bahwa yang dibicarakan adalah tiga hal yang berbeda.

Diluruhkannya kata sambung (faṣl) mengatakan hal ini: ini bukan tiga wujud yang berbeda; ini tiga nama yang berbeda bagi satu wujud yang sama. Susunan yang sama telah kita lihat pula antara ayat 1 dan 2 Surah Al-Ikhlas, dan di sana fungsinya pun sama: ketiadaan kata sambung menunjukkan bahwa ungkapan kedua adalah lanjutan dan penjabaran dari yang pertama.

Catatan tata bahasa ini tidak sepele. Tidak ditinggalkannya jejak gagasan tentang tiga ilah yang berbeda, bahkan di dalam bahasanya sekalipun, adalah bagian dari tekanan tauhid surah ini.

Mengapa Rabb → Malik → Ilah? Mungkinkah urutannya dibalik? Apa yang dikatakan oleh urutan itu sendiri?

Makna kata-katanya:

Tentang الملك. Akar م-ل-ك: memiliki sesuatu dan memegang kuasa atasnya. Mulk, mālik, malik, malakūt, mamlūk berasal dari akar yang sama. Perbedaan antara mālik dan malik halus tetapi nyata: mālik memikul tekanan kepemilikan, sedangkan malik memikul tekanan pengaturan dan putusan. Di dalam Al-Fatihah terdapat perbedaan qiraat yang masyhur antara kedua kata ini (māliki yaumid-dīn / maliki yaumid-dīn); hal itu telah dibahas di sana. Di sini kata itu tanpa perselisihan adalah malik.

Al-Qur'an memakai nama ini untuk Allah di beberapa tempat: "Mahatinggi Allah, Raja yang sebenar-benarnya (al-Malikul-Ḥaqq)" (Taha 20/114); "Katakanlah: Wahai Allah, Pemilik kerajaan!" (Ali 'Imran 3/26); dan di dalam rangkaian nama-nama-Nya: "Dialah Allah; tidak ada ilah selain Dia. Dia Malik, Al-Quddus, As-Salam…" (Al-Hasyr 59/23).

Tentang الإله. Akar أ-ل-ه. Ilāh berarti yang disembah; bentuk jamaknya ālihah. Hubungannya dengan nama "Allah" telah dibahas di bagian Al-Fatihah.

Di antara makna-makna yang diriwayatkan para ahli bahasa untuk akar ini disebutkan "menghamba", "terpaut karena terheran-heran, berada di hadapan kebesaran yang tak terjangkau akal", dan — menariknya dalam konteks ini — "menghadap kepada seseorang dan berlindung padanya". Makna yang terakhir ini diriwayatkan; saya tidak menyajikannya sebagai etimologi yang pasti. Tetapi jika ia benar, berarti ia membentuk gema antara kata kerja surah ini (aʻūżu — aku berlindung) dan nama yang ketiga.

Logika urutannya. Beberapa penjelasan dapat diberikan untuk tersusunnya ketiga nama dalam urutan ini, dan penjelasan-penjelasan itu tidak saling menyingkirkan:

1. Urutan padanannya dalam hidup manusia. Manusia mula-mula diasuh (ia lahir, dibesarkan, diberi makan — Rabb), lalu ia menyadari bahwa ia hidup di bawah sebuah tatanan dan putusan (Malik), dan akhirnya ia bertanya kepada siapa ia akan terikat (Ilah). Inilah urutan pengalaman.

2. Dari yang dekat ke yang jauh, dari yang konkret ke yang mutlak. Rabb adalah yang paling dekat dan paling terasa — hubungan pengasuhan dialami secara langsung. Malik adalah otoritas yang lebih tinggi dan lebih abstrak. Adapun Ilah adalah yang paling mutlak; ia tidak masuk ke dalam perbandingan apa pun. Jadi urutan itu menaik, dari yang terasa menuju yang melampaui.

3. Dari yang diterima menuju yang diperselisihkan. Penjelasan ini memperhitungkan para lawan bicara pertama surah ini. Kaum musyrik Mekah menerima bahwa Allah adalah pencipta dan pemberi rezeki — yakni bahwa dalam satu pengertian Dia adalah Rabb; Al-Qur'an mencatat hal itu di beberapa tempat (Al-'Ankabut 29/61-63; Az-Zumar 39/3). Yang tidak mereka terima adalah uluhiyah: bahwa ibadah hanya ditujukan kepada-Nya. Urutan itu berangkat dari tempat yang diterima lawan bicara dan bergerak menuju tempat yang mereka tolak. Ini adalah susunan untuk meyakinkan.

4. Lapisan-lapisan kemampuan melindungi. Seolah-olah yang disebutkan berurutan adalah hal-hal yang diperlukan untuk terlindung dari waswas: yang mengasuhmu (maka Dia mengetahui kelemahanmu), yang berwenang memerintahmu (maka Dia berwenang pula memerintah musuhmu), dan satu-satunya alamat penghambaan (maka Dia berdiri berhadapan dengan arah yang hendak ditarik oleh waswas). Bacaan ini adalah bacaan saya sendiri.

Ketidakterbalikan urutan ini tidak seketat rangkaian logika yang kita lihat dalam Surah Al-Ikhlas; urutan di sini lebih merupakan sebuah pentahapan daripada sebuah keharusan logis. Hal ini perlu dinyatakan, sebab mencari logika yang mengikat pada setiap urutan akan melahirkan pemaksaan.

Dalam bahasa Arab ketiga ayat ini bisa saja disusun begini: "Rabbin-nāsi, malikihim, ilāhihim" — "kepada Tuhan manusia, kepada Malik mereka, kepada Ilah mereka". Kata ganti akan dipakai, tidak akan ada pengulangan, dan kalimatnya akan memendek.

Tidak demikian. Kata itu diulang tiga kali, dalam bentuknya yang utuh. Hal ini punya beberapa fungsi:

1. Penetapan dan penegasan. Dalam bahasa Arab, pengulangan sebuah nama di tempat yang sebenarnya cukup dengan kata ganti akan menggarisbawahi nama itu. Hal yang sama telah kita lihat dalam Surah Al-Ikhlas: ayat 2 mengulang nama itu dengan mengatakan "Allāhuṣ-Ṣamad", bukan "huwaṣ-Ṣamad".

2. Tersambungnya setiap nama kepada manusia secara mandiri. Seandainya kata ganti dipakai, nama kedua dan ketiga akan tergantung pada yang pertama. Berkat pengulangan itu, setiap nama membentuk hubungan yang utuh dengan manusia secara tersendiri: Dia adalah Rabb, Malik, sekaligus Ilah, masing-masing berdiri sendiri — dan pada ketiganya lawan bicaranya sama: manusia.

3. Memaksa lawan bicara untuk mendengar. Kata itu berdenting di telinga. "Manusia, manusia, manusia" — surah ini tidak membiarkan orang lupa siapa yang sedang dibicarakannya. Dan hal ini akan memperoleh maknanya sesudah ayat keempat: sebab ancaman itu akan bersarang persis di dalam diri manusia.

4. Membentuk penutup ayat. Kita akan kembali kepadanya di bagian susunan bunyi.

Jawaban pertanyaan ini tidak dapat diberikan tanpa membandingkan kedua surah secara keseluruhan. Saya menyerahkannya kepada bagian perbandingan di akhir tulisan ini. Tetapi izinkan saya meletakkan satu isyarat sejak sekarang: semakin ancaman itu masuk ke dalam, semakin dalam pula tempat berlindungnya.

Min syarril-waswāsil-khannās "Dari kejahatan sang pembisik yang diam-diam menarik diri."

Bunyinya sendiri. Sisi kata ini yang paling menarik perhatian, sebelum maknanya, adalah bunyinya.

Dalam bahasa Arab ada satu kelas kata: terdiri atas empat huruf, dibentuk dengan pengulangan dua huruf yang pertama, dan menirukan sebuah bunyi yang terdengar. Dalam bahasa Indonesia hal itu kita sebut "onomatope" atau "kata tiruan bunyi". Contohnya: wasywasyah (bisikan), khasykhasyah (gemerisik), hamhamah, damdamah, zalzalah.

وسوسة termasuk kelas ini. Kata itu sendiri adalah bunyi sebuah bisikan: was-wa-sah. Bunyi yang berulang dua kali, bergesek, lembut, dan rendah. Begitu Anda mengucapkannya, ia mengerjakan apa yang ditirukannya.

Dalam kitab-kitab bahasa, makna asal kata ini dicatat sebagai "bunyi yang tersembunyi dan halus"; diriwayatkan bahwa ia dipakai untuk bunyi lembut yang keluar dari perhiasan dan barang hiasan. Jadi kata itu mula-mula menamai bunyi yang nyaris tak terdengar, lalu memperoleh makna "perkataan yang dibisikkan ke dalam batin".

Hal ini meletakkan definisi konsepnya ke dalam kata itu sendiri. Waswas tidak berteriak. Terhadap sesuatu yang berteriak orang mengambil sikap bertahan; sedangkan sesuatu yang berbisik, sering kali disangka sebagai pikiranmu sendiri. Kekuatan waswas terletak pada rendahnya tingkat suaranya.

Masdar atau isim? Diriwayatkan bahwa dalam bahasa Arab dibuat sebuah pembedaan pada kata-kata berpola ini berdasarkan harakatnya: al-waswās (dengan fatah) adalah isim — yakni sang pembisik itu sendiri; al-wiswās (dengan kasrah) adalah masdar — yakni perbuatan membisikkan. Bacaan yang ada di dalam Al-Qur'an adalah dengan fatah.

Jika hal ini diterima, yang disebut dalam ayat itu bukan perbuatan, melainkan pelakunya: yang membisikkan. Dan memang ayat berikutnya membenarkannya dengan mengatakan "yang membisikkan" — kata ganti penghubung (allażī) menyifati seorang pelaku, bukan sebuah perbuatan.

Meskipun begitu, sebagian mufasir memandang kata itu sebagai masdar dan memahaminya sebagai "dari kejahatan membisikkan". Ungkapan ayat berikutnya menguatkan bacaan yang pertama.

Sebagai kata kerja di dalam Al-Qur'an. Akar ini muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan kata depannya berubah-ubah — ini adalah rincian yang perlu diperhatikan:

Tiga kata depan, tiga jarak yang berbeda: bagi / ke arah / di dalam. Yang pertama datang dari luar dan tertuju kepada sasaran; yang kedua menunjukkan pendekatan; yang ketiga sudah berada di dalam. Surah terakhir Al-Qur'an memakai kata depan yang paling di dalam.

Saya menyajikan catatan ini sebagai sebuah bacaan; dalam tafsir-tafsir klasik perbedaan kata depan memang diperhatikan, tetapi susunan bertingkat tiga ini adalah kerangka yang saya dirikan sendiri.

Ada pula satu ayat yang menentukan:

"Dan sungguh, Kami telah menciptakan manusia dan Kami mengetahui apa yang dibisikkan jiwanya kepadanya (mā tuwaswisu bihī nafsuh). Kami lebih dekat kepadanya daripada urat lehernya." (Qaf 50/16)

Di sini yang membisikkan bukan setan, melainkan jiwa manusia itu sendiri. Ayat ini menunjukkan bahwa sumber waswas tidak tunggal, dan ketika dibaca bersama ayat terakhir Surah An-Nas, seluruh persoalannya menjadi terang. Kita akan kembali kepadanya pada ayat 6.

Akar kata: خ-ن-س. Makna konkretnya: menarik diri, mundur ke belakang, meringkuk, bersembunyi, surut lalu menghilang.

Pemakaian akar ini yang paling konkret ada pada wajah: khanas adalah keadaan hidung yang tertarik ke belakang dari permukaan wajah, yakni pesek. Akhnas — yang berhidung pesek. Nama penyair jahiliah al-Khansā' pun berasal dari akar ini. Jadi di pusat akar ini ada gerak menarik diri ke belakang, lari ke dalam.

Pemakaiannya yang paling penting di dalam Al-Qur'an:

"Tidak! Aku bersumpah demi yang menarik diri (al-khunnas), yang terus beredar lalu masuk ke sarangnya (al-jawāril-kunnas)…" (At-Takwir 81/15-16)

Dalam tafsir-tafsir klasik al-khunnas pada umumnya dijelaskan sebagai bintang-bintang/planet-planet: mereka tampak pada malam hari dan menghilang pada siang hari; atau ketika beredar di langit mereka tampak seakan-akan mundur lalu kembali maju. Dan kata kunnas membangkitkan kesan tentang sarang tempat kijang bersembunyi (kinās) — gambaran hewan yang muncul lalu masuk ke sarangnya.

Kaitan antara kedua ayat itu sangat tepat: khunnas adalah wujud-wujud yang muncul lalu menghilang. Adapun khannās adalah pola mubalagah (bentuk intensif) dari akar yang sama — pola faʻʻāl menunjukkan pelaku yang banyak mengerjakan sesuatu, yang telah menyatu dengan pekerjaan itu (logika pola yang sama dengan naffāṡāt dalam Surah Al-Falaq).

Jadi al-khannās: yang terus-menerus meringkuk, yang berkali-kali menarik diri, yang telah menjadikan menghilang sebagai perangainya.

Kedua sisi kata ini terasa ganjil bila diletakkan berdampingan. Sang pembisik mendekat (untuk membisikkan sesuatu orang harus dekat) sekaligus menarik diri. Dalam tafsir-tafsir klasik kegandaan ini dijelaskan dengan dua cara, dan keduanya saling melengkapi:

1. Ia menarik diri ketika Allah disebut. Inilah penjelasan yang lazim: ketika seorang hamba menyebut Allah, sang pembisik meringkuk; ketika hamba itu tenggelam dalam kelalaian, ia kembali. Jadi sifat khannās menggambarkan sebuah daur — menarik diri lalu datang kembali.

2. Ia memukul lalu lari; ia tidak memperlihatkan dirinya. Ia meninggalkan bisikan itu lalu lenyap. Perkataan yang tertinggal tidak lagi jelas milik siapa — dan justru karena ketidakjelasan itulah orang menyangkanya sebagai pikirannya sendiri.

Menurut saya penjelasan kedua lebih baik dalam menerangkan kekuatan kata ini, dan ini adalah pilihan saya, dan hal itu tidak mengikat. Sebab persoalannya begini: seandainya sang pembisik tetap berada di tempat, waswas itu akan kehilangan dayanya. Jika sumber sebuah pikiran diketahui, pikiran itu dapat diperdebatkan. Adapun pikiran yang sumbernya tidak jelas tidak punya pertahanan — sebab orang yang membantahnya berarti membantah dirinya sendiri.

Hal ini bersesuaian dengan hal pokok yang dikatakan Al-Qur'an tentang setan:

"Aku sama sekali tidak punya kuasa (sulṭān) atas kamu; aku hanya menyeru kamu, lalu kamu mematuhi aku. Maka janganlah kamu mencela aku, celalah dirimu sendiri." (Ibrahim 14/22)

"Sesungguhnya kamu tidak punya kuasa apa pun atas hamba-hamba-Ku…" (Al-Hijr 15/42; serupa pada Al-Isra' 17/65)

Jadi di tangan sang pembisik tidak ada kekuatan yang memaksa. Satu-satunya yang ada di tangannya adalah seruan — sebuah ajakan, sebuah perkataan, sebuah bisikan. Karena tidak ada paksaan, tanggung jawab tetap ada pada orangnya. Dan karena tidak ada paksaan pula, senjatanya tidak lebih dari kerahasiaan.

Dari sinilah keluar makna meringkuk itu: ini adalah siasat musuh yang tidak punya kekuatan. Yang kuat tidak bersembunyi. Menjadi khannās berarti tidak sanggup menghadapi perbenturan yang terbuka.

Di sini berdiri sebuah pertanyaan: apakah al-waswāsul-khannās adalah sebuah nama bagi setan, ataukah sebuah sifat?

Ayat ini memakai sebuah sifat: "yang membisikkan, yang meringkuk". Ia tidak memberikan nama diri. Dan ayat keenam akan mengatakan bahwa sifat ini dapat terdapat pada dua jenis makhluk sekaligus. Jadi surah ini menyandarkan ancaman itu bukan kepada sebuah wujud, melainkan kepada sebuah fungsi.

Hal ini selaras dengan metode umum Al-Qur'an: sifatnya yang digambarkan, dan siapa pun yang menyandang sifat itu masuk ke dalam putusannya.

Allażī yuwaswisu fī ṣudūrin-nās "Yang membisikkan ke dalam dada manusia."

Ayat ini tidak menambahkan kejahatan yang baru; ia mendefinisikan yang sebelumnya. Allażī (yang) adalah kata ganti penghubung dan ia menyifati nama yang berada sebelumnya.

Dalam surah ini pihak yang kepada-Nya orang berlindung diuraikan dalam tiga ayat, dan pihak yang darinya orang berlindung juga dalam tiga ayat (4, 5, 6). Susunannya simetris: tiga ayat perkenalan, tiga ayat penggambaran.

Mengapa bukan "di dalam hati"?

Al-Qur'an memakai kata "hati" (qalb) di ratusan tempat. Di sini ia tidak memakainya. Pilihan ini perlu diperhatikan.

Kata ṣadr. Akar ص-د-ر: keluar dari suatu tempat, kembali, maju ke depan. Ṣadara — ia keluar, ia kembali. Di dalam Al-Qur'an: "Pada hari itu manusia keluar berkelompok-kelompok" (Az-Zalzalah 99/6). Dari akar yang sama lahir maṣdar (sumber, tempat keluar), ṣudūr (keluarnya sesuatu) dan ṣadr — dada, sisi depan, bagian kepala dari sesuatu. Tempat utama dalam sebuah majelis disebut ṣadrul-majlis; kata itu memikul makna "depan, pertama, kepala".

Dan Al-Qur'an menegakkan hubungan antara keduanya secara terang dalam sebuah ayat:

"Sesungguhnya bukanlah mata itu yang buta, tetapi yang buta ialah hati yang di dalam dada." (Al-Hajj 22/46)

"al-qulūbullatī fiṣ-ṣudūr" — hati yang berada di dalam dada. Jadi dalam bahasa Al-Qur'an sendiri, ṣadr adalah yang menampung hati di dalamnya. Hati adalah yang di dalam, ṣadr adalah wilayah yang melingkupinya.

Bacaan yang keluar dari sini adalah: waswas masuk ke dalam dada; sampainya ia ke hati adalah persoalan yang lain. Ṣadr adalah halaman luar — pintu masuk. Hati adalah ruang dalam — tempat keputusan, iman, dan niat.

Jadi ayat ini menggambarkan sampai di mana waswas itu tiba: sampai ke halaman. Apakah ia akan masuk ke dalam atau tidak adalah hal yang lain.

Ada beberapa hal yang menguatkan bacaan ini:

• Al-Qur'an berbicara tentang hati yang dimeterai, hati yang berpenyakit, dan hati yang menghitam — hati adalah tempat keadaan seseorang yang sebenarnya berada.
• Adapun dada disebut dalam Al-Qur'an sebagai tempat yang melapang dan menyempit: "Barangsiapa dikehendaki Allah untuk diberi petunjuk, Dia melapangkan dadanya untuk Islam" (Al-An'am 6/125); "Bukankah Kami telah melapangkan dadamu?" (Al-Insyirah 94/1); "Dan sungguh, Kami mengetahui bahwa dadamu menjadi sempit karena apa yang mereka katakan" (Al-Hijr 15/97). Jadi ṣadr adalah sebuah volume; tempat sesuatu masuk dan keluar, tempat yang melapang dan menyempit.

Saya tahu bahwa pembedaan ini telah dibahas dalam tafsir-tafsir klasik; tetapi kerangka di atas, persis dalam bentuk ini, tidak saya nisbatkan kepada seorang mufasir — saya menyajikannya sebagai sebuah bacaan yang bersandar pada Al-Hajj 22/46.

Akibat akhlaknya penting. Jika waswas itu berhenti di dada, Anda tidak bertanggung jawab atas segala yang terlintas dalam pikiran Anda. Munculnya sebuah pikiran di dalam benak tidaklah sama dengan Anda menerimanya. Pembedaan ini adalah salah satu pembedaan yang paling melegakan orang-orang yang punya kepekaan keagamaan, dan ia pun sering dinyatakan dalam tradisi.

Dada juga punya sisi jasmani. Takut, kesesakan, debar jantung, napas yang sesak — semua itu dirasakan pada tubuh di bagian dada. Karena itulah Al-Qur'an memakai ungkapan "dadanya menjadi sempit". Jadi ṣadr adalah tempat pikiran lewat sekaligus tempat perasaan dirasakan. Waswas digambarkan bukan sebagai peristiwa batin yang abstrak, melainkan sebagai sebuah keadaan yang punya padanan di tubuh manusia.

Bentuk jamak. Dan bersifat umum.

Ayat ini tidak mengatakan "dada orang-orang kafir" atau "dada orang-orang yang lalai". Melainkan dada manusia. Jadi waswas datang kepada setiap orang. Beriman tidak berarti terbebas dari waswas.

Ini adalah salah satu kalimat surah ini yang paling melegakan sekaligus yang paling perlu ditanggapi dengan sungguh-sungguh. Melegakan, sebab datangnya waswas bukanlah tanda sebuah cacat. Perlu ditanggapi dengan serius, sebab tidak seorang pun dikecualikan.

Ada pula hal yang menarik perhatian: yang berlindung adalah tunggal (aʻūżu — aku berlindung), sedangkan wilayah ancamannya jamak (ṣudūrin-nās — dada manusia). Bahayanya bersama, berlindungnya bersifat pribadi. Tidak seorang pun dapat berlindung atas nama orang lain.

Minal-jinnati wan-nās "Dari jin dan manusia."

Ayat terakhir Al-Qur'an. Dan ayat yang membuat seluruh susunan surah ini dibaca ulang.

Terdapat perbedaan pendapat tentang kepada unsur mana kata depan min dalam ayat ini bersambung, dan perbedaan itu mengubah maknanya:

Pendapat pertama adalah yang paling lazim sekaligus yang paling kuat, sebab ayat Al-Qur'an yang lain menguatkannya secara langsung:

"Dan demikianlah Kami jadikan bagi setiap nabi itu musuh, yaitu setan-setan dari jenis manusia dan jin. Mereka membisikkan perkataan yang indah-indah kepada satu sama lain untuk menipu." (Al-An'am 6/112)

Dalam ayat ini "syayāṭīnal-insi wal-jinn" — setan-setan dari jenis manusia dan setan-setan dari jenis jin — disebutkan secara terang berdampingan. Dan pekerjaan yang mereka lakukan digambarkan bukan dengan kata yang sama, tetapi dengan logika yang sama: "yūḥī baʻḍuhum ilā baʻḍin zukhrufal-qaul" — sebagian mereka membisikkan perkataan yang berhias kepada sebagian yang lain.

Jadi "setan" dalam Al-Qur'an bukan sekadar nama bagi sebuah wujud yang tak terlihat; ia adalah sebuah sifat dan dapat terdapat pada manusia pula.

Akar kata: ج-ن-ن. Dan makna akar ini menerangkan kekuatan kalimat terakhir surah ini: menutupi, menyembunyikan, menyimpan dari pandangan.

Makna ini terdapat pada semua turunan dari akar yang sama:

Al-Jinnah adalah nama bagi jin secara keseluruhan.

Inilah kehalusan yang ada pada penutup surah ini: jinn = yang tertutup, nās = (menurut pendapat pertama, pada akarnya) yang terlihat, yang dikenal, yang dengannya keakraban terjalin. Dua kata terakhir surah ini membentuk pertentangan yang utuh: yang tersembunyi dan yang terang-terangan.

Waswas dapat datang dari keduanya.

Surah ini dibuka dengan "Tuhan manusia". Dan ia berakhir begini: "…dan manusia."

Kata yang sama. Pada yang pertama sebagai pemilik tempat berlindung, pada yang terakhir sebagai sumber ancaman.

Maknanya berat dan tidak boleh diperlunak. Surah ini menempatkan manusia sekaligus sebagai makhluk yang akan dilindungi dan makhluk yang darinya orang harus berlindung. Manusia adalah sasaran waswas sekaligus — kadang-kadang — sumbernya.

Dan yang lebih penting lagi, urutannya begini: lebih dahulu jin, kemudian manusia. Yakni manusia disebut di bagian akhir. Dalam ilmu balagah, yang disebut pada urutan terakhir sering kali adalah tempat tekanan jatuh; yang paling akhir terdengar adalah yang paling melekat dalam ingatan.

Mengapa demikian? Beberapa penjelasan dapat dipikirkan, dan penjelasan-penjelasan ini adalah bacaan saya sendiri:

1. Karena ia tidak diduga. Sepanjang surah ini digambarkan seorang musuh yang tersembunyi, licik, dan tak terlihat. Pembaca dengan sendirinya menanti sebuah wujud yang tak terlihat. Kata terakhir mematahkan penantian itu: pekerjaan yang sama dilakukan manusia juga.

2. Karena ia lebih berbahaya. Terhadap waswas yang datang dari jin, manusia memang sudah berjaga-jaga; ia tahu bahwa ia harus melindungi diri, maka ia berlindung. Adapun terhadap waswas yang datang dari manusia, ia tidak mengambil sikap bertahan — sebab yang ada di hadapannya adalah orang yang dikenal, yang sah, boleh jadi orang yang ia cintai, boleh jadi pemegang otoritas. Menjadi terlihat membuat seseorang disangka dapat dipercaya.

3. Karena ia mengembalikan tanggung jawab. Menimpakan kejahatan sepenuhnya kepada sebuah wujud yang tak terlihat adalah cara yang paling mudah untuk membersihkan manusia. Kata terakhir surah ini menutup pintu itu.

Al-Qur'an mencatat persoalan ini di tempat lain pula:

"Dan memang ada beberapa orang dari kalangan manusia yang berlindung kepada beberapa orang dari kalangan jin, sehingga mereka menambah keangkuhan jin-jin itu." (Al-Jinn 72/6)

Dalam ayat ini dipakai akar ع-و-ذ, yaitu akar yang menjadi tulang punggung Al-Falaq dan An-Nas (yaʻūżūna — mereka berlindung). Jadi Al-Qur'an pun telah menamai perlindungan yang dicari pada alamat yang salah. Dibukanya Mu'awwizatain dengan "qul aʻūżu bi-Rabbi" adalah sebuah pembetulan atas alamat yang salah itu.

Mushaf dibuka dengan nama "Allah" dalam basmalah dan ditutup dengan kata "an-nās".

Ini adalah sebuah pengamatan dan saya tidak menyajikannya sebagai klaim teologis; tetapi ia layak dicatat. Dari awal sampai akhir Al-Qur'an berbicara tentang Allah dan manusia. Pada surah pertama dikatakan "Tuhan seluruh alam" — manusia berada di suatu tempat di dalam alam itu. Pada surah terakhir dikatakan "Tuhan manusia" — lingkarannya telah menyempit dan yang tersisa di dalamnya hanyalah manusia. Dan kata terakhirnya adalah manusia itu sendiri.

Pada penutup Al-Qur'an manusia tampak dua kali: sebagai jawaban atas pertanyaan kepada siapa Dia yang menjadi tempat berlindung itu menjadi Tuhan (ayat 1), dan sebagai jawaban atas pertanyaan dari mana kejahatan yang darinya orang berlindung itu dapat datang (ayat 6). Jarak antara keduanya adalah seluruh wilayah surah ini.

Keenam ayat surah ini semuanya berakhir dengan س: nās — nās — nās — khannās — nās — nās.

Huruf sin dalam bahasa Arab adalah bunyi geseran (desisan): udara keluar dengan merembes terus-menerus di antara lidah dan gigi. Ia tidak terputus, ia memanjang, ia mendesis.

Hal ini perlu dibandingkan dengan tekstur bunyi Surah Al-Falaq. Kelima ayat Al-Falaq berakhir dengan huruf-huruf qalqalah (ق ق ب د د) — bunyi yang meletup, terputus, dan memukul.

Dan hal ini bersesuaian dengan dua jenis ancaman yang diuraikan kedua surah itu: Al-Falaq menguraikan pukulan-pukulan yang datang dari luar dan berakhir dengan bunyi pukulan; An-Nas menguraikan bisikan yang datang dari dalam dan berakhir dengan bunyi bisikan.

Saya tidak menyajikan hal ini sebagai klaim angka atau sebagai "mukjizat". Ini adalah sebuah pengamatan atas jalinan bunyi teks dan merupakan salah satu contoh yang dikenal tentang kesesuaian antara bunyi dan makna dalam surah-surah pendek Al-Qur'an.

Selain itu kata waswasah itu sendiri pun memikul bunyi sin. Surah ini berulang-ulang mengeluarkan bunyi yang digambarkannya.

Yang sungguh-sungguh membuat Mu'awwizatain bermakna adalah bahwa kedua teks itu didirikan sebagai kebalikan satu sama lain.

Pertama: ancaman dari luar banyak, tetapi tempat berlindungnya satu.

Dalam Al-Falaq kejahatan-kejahatan itu diperbanyak karena ancaman dari luar memang benar-benar banyak dan beragam — hal-hal yang sama sekali tidak mirip satu sama lain, dari kegelapan sampai kedengkian. Tetapi terhadap semuanya satu nama saja sudah memadai: Rabbul-falaq. Sebab semuanya berada dalam kategori yang sama: kejahatan sesuatu yang diciptakan. Berlindung kepada pemilik segala yang diciptakan mencakup semuanya sekaligus.

Kedua: ancaman dari dalam satu, tetapi tempat berlindungnya diperbanyak.

Dalam An-Nas ancamannya satu: bisikan. Tetapi yang menjadi tempat berlindung disebut dengan tiga nama. Sebabnya bukan karena ancaman itu lebih besar, melainkan karena ia lebih dalam.

Ancaman dari luar menyasar tubuh. Kerusakan yang menimpa tubuh bersifat sementara dan berada di luar. Adapun ancaman dari dalam menyasar orangnya sendiri — apa yang ia percayai, apa yang akan ia inginkan, siapa dirinya. Dan di wilayah ini tidak ada pertahanan; sebab yang akan bertahan pun orang yang sama.

Karena itulah tiga nama: Rabb (yang mengasuhmu, maka Dia mengetahui titik-titik lemahmu), Malik (pemegang putusan atasmu, maka Dia pemegang putusan atas musuhmu pula), Ilah (satu-satunya alamat penghambaan, maka Dia berdiri berhadapan dengan semua arah yang hendak ditarik oleh waswas). Waswas berusaha memutuskan seseorang dari masing-masing ketiga hubungan itu — dari Rabb (dengan kekufuran nikmat dan keputusasaan), dari Malik (dengan penolakan terhadap putusan-Nya), dari Ilah (dengan berpindahnya arah hadap kepada yang lain). Tiga lapisan perlindungan itu sepadan dengan tiga wajah ancaman.

Saya menyajikan bacaan ini sebagai kesimpulan saya sendiri; ia bukan riwayat klasik.

Ketiga: kejahatan dari luar terbatasi, kejahatan dari dalam tidak terbatasi.

Dalam Al-Falaq dua kejahatan dibatasi dengan batasan waktu: apabila kegelapan telah turun, apabila pendengki itu mendengki. Yakni kejahatan-kejahatan ini tidak berlangsung terus-menerus; mereka muncul pada keadaan-keadaan tertentu. Ada waktu-waktu ketika kegelapan tidak ada; ada waktu-waktu ketika pendengki tidak bergerak.

Dalam An-Nas tidak ada batasan semacam itu. Tidak dikatakan "apabila sang pembisik membisikkan pada waktu anu". Kata kerjanya berbentuk muḍāriʻ (imperfek): yuwaswisu — ia membisikkan. Terus-menerus, tanpa putus, tanpa syarat.

Inilah perbedaan yang paling tajam antara kedua surah. Ancaman dari luar datang lalu berlalu. Ancaman dari dalam tidak datang dan tidak pergi; ia ada di sana.

Keempat: titik peralihan antara kedua surah adalah kedengkian.

Butir terakhir Al-Falaq adalah kedengkian — kejahatan yang paling dekat yang dapat datang dari luar. Yang datang dari orang yang dikenal, dari saudara, dari teman.

Adapun satu-satunya butir An-Nas adalah waswas — yang tidak datang dari luar, yang berbicara di dalam dada.

Jadi Al-Falaq memulai ancaman itu dari kejauhan lalu mendekatkannya selangkah demi selangkah dan berakhir pada jarak yang paling dekat. An-Nas mengambil alih persis dari titik itu dan melewati batas yang terakhir pula: ke dalam. Kedua surah bersama-sama menggambar peta yang lengkap tentang bahaya itu — peta yang berangkat dari cakrawala dan berakhir di dalam dada.

Ketika menyajikan simetri-simetri ini ada satu hal yang perlu dinyatakan: ciri-ciri struktural yang memang benar-benar ada di dalam teks (jumlah nama, jumlah kejahatan, ada atau tidaknya batasan waktu, huruf-huruf penutup ayat) berada pada tingkat yang berbeda dengan makna-makna yang saya tarik darinya. Yang pertama adalah catatan yang objektif; yang kedua adalah tafsiran dan hal itu tidak mengikat.

Menarik kesimpulan teologis dari pola-pola angka punya batas, dan batas itu mudah dilampaui. Yang diusahakan di sini adalah membuat struktur teks menjadi terlihat; bukan memproduksi makna-makna tersembunyi dari struktur itu.

Mu'awwizatain termasuk teks yang paling sering dipakai dalam praktik sehari-hari masyarakat Islam. Dalam sumber-sumber hadis diriwayatkan riwayat-riwayat tentang dibacanya kedua surah ini (kadang-kadang ketiganya bersama Al-Ikhlas) dalam konteks memohon perlindungan:

• Dalam sebuah riwayat yang datang dari 'Uqbah bin 'Amir dan yang disebutkan terdapat dalam Muslim, diriwayatkan bahwa Nabi mengatakan tentang kedua surah ini: "Tidakkah engkau melihat ayat-ayat yang diturunkan malam ini? Belum pernah terlihat yang serupa dengannya."
• Dalam sebuah riwayat yang diriwayatkan dari 'Aisyah dalam al-Bukhari, disampaikan bahwa Nabi meniup kedua telapak tangannya lalu membaca Mu'awwizat ketika hendak masuk ke tempat tidurnya, dan mengusapkan kedua tangannya ke tubuhnya.
• Diriwayatkan pula riwayat-riwayat tentang dianjurkannya membaca surah-surah ini sesudah setiap salat.

Saya menyampaikan riwayat-riwayat ini dengan menyebutkan nama sumbernya tetapi dengan bahasa yang tidak mengandung klaim kepastian. Demikianlah pendapat yang lazim tentang sumber dua riwayat yang pertama; rinciannya tidak saya verifikasi.

Di luar riwayat-riwayat itu, ada pula sebab praktis bagi tersebarnya kedua surah ini: keduanya pendek, mudah dihafal, dan menjawab secara langsung hal yang paling sering dibutuhkan manusia — kebutuhan akan perlindungan.

Pertama: waswas tidak diperdebatkan, melainkan darinya orang berlindung.

Satu-satunya gerak yang diajarkan surah ini adalah berlindung. Ia tidak mengajarkan cara membantah waswas, cara menjawabnya, atau cara memperhitungkannya.

Sebabnya dapat dipahami. Waswas bukanlah sebuah klaim; ia adalah sebuah bisikan. Sebuah klaim punya dalil, dapat diperdebatkan, dan dapat dibantah. Bisikan tidak punya dalil; ia hanya diulang-ulang. Dan menjawab sesuatu yang diulang-ulang berarti mendirikannya sekali lagi di dalam benak.

Setiap orang yang pernah bergulat dengan sebuah keraguan di dalam benaknya sendiri mengetahui hal ini: begitu Anda menemukan jawabannya, pertanyaan itu berganti bentuk. Sebab persoalannya bukanlah kekurangan pengetahuan. Gerak yang ditawarkan surah ini adalah pergi ke arah yang lain — beranjak dari meja perdebatan.

Kedua: khannās — menamainya.

Seluruh kekuatan sang pembisik terletak pada tidak disadarinya ia. Bisikan itu berdaya selama ia disangka sebagai suara orangnya sendiri. Perbedaan antara "ini pikiran saya" dan "ini sebuah pikiran yang datang kepada saya" adalah keseluruhan pertahanan itu.

Karena itulah surah ini memberikan sebuah nama kepada musuh itu: yang membisikkan, yang meringkuk. Memberi nama berarti memisahkan. Begitu Anda dapat memisahkan sebuah pikiran dari diri Anda, Anda dapat memandangnya; selama Anda tidak dapat memisahkannya, pikiran itulah yang memandang dengan mata Anda.

Ini adalah salah satu teknik yang paling praktis dalam kehidupan batin dan dikenal pula di luar tradisi-tradisi keagamaan: tidak menyatukan diri dengan suara yang lewat di dalam batin.

Ketiga: waswas dan keadaan klinis bukanlah hal yang sama.

Dalam bahasa Indonesia kata "waswas" memikul dua hal sekaligus: sebuah konsep keagamaan, dan — dalam bahasa sehari-hari — pikiran yang dihinggapi keraguan dan kecemasan yang berlebihan. Kedua hal ini tidak boleh dicampuradukkan.

Dalam tradisi fikih, "waswas" hadir sebagai sebuah pembahasan tersendiri — seperti terus-menerus ragu apakah wudu batal atau tidak, sudah berapa rakaat salat dikerjakan, apakah bersucinya sudah sempurna atau belum. Sikap umum tradisi dalam perkara ini menarik perhatian: waswas tidak diperhitungkan. Artinya keraguan itu tidak dibesar-besarkan, tidak disuruh mengulang, dan tidak dikejar-kejar. Memberi makan keraguan justru menguatkannya.

Tetapi hal ini ada batasnya. Pikiran dan perbuatan berulang yang tidak dapat dikendalikan seseorang, yang membuat hidupnya tidak berjalan, dan yang menghabiskan berjam-jam waktunya, boleh jadi merupakan gejala sebuah keadaan medis. Dalam keadaan itu yang harus dilakukan bukanlah menambah ibadah atau menambah permohonan perlindungan, melainkan mendatangi dokter. Mencampuradukkan keduanya justru menjauhkan orang yang sungguh-sungguh membutuhkan pertolongan dari pertolongan itu.

Surah ini berbicara tentang sebuah keadaan hati; ia tidak menjanjikan pengobatan bagi sebuah penyakit.

Keempat: "dari manusia" — yang paling berbahaya.

Wajah kata terakhir surah ini yang menghadap ke hari ini barangkali adalah yang paling tajam.

Waswas yang datang dari manusia berbahaya justru karena ia dikenal. Perkataan yang keluar dari mulut seorang sahabat, yang dikatakan seorang pemegang otoritas, yang diisyaratkan seorang ahli, yang disampaikan dengan cemas oleh orang yang Anda cintai — tidak satu pun dari semuanya terdengar sebagai "suara musuh". Dan justru karena itu ia masuk tanpa menemui pertahanan.

Bentuk-bentuk waswas yang dikerjakan oleh tangan manusia sudah ada sejak dahulu: hasutan, sindiran, penanaman kecemasan yang terus-menerus, pengikisan kepercayaan sedikit demi sedikit, kalimat-kalimat yang dimulai dengan "saya menginginkan kebaikan untukmu". Hari ini satu hal lagi ditambahkan kepada semuanya: skala. Sugesti yang terus-menerus, tanpa putus, tertuju kepada sasaran, dan yang sumbernya sering kali tidak terlihat, kini telah menjadi sebuah kemungkinan teknis. Jumlah "perkataan yang dibisikkan secara diam-diam" yang diterima seseorang sepanjang hari tidak pernah setinggi ini pada masa mana pun dalam sejarah.

Saya tidak menyajikan hal ini sebagai ramalan ayat — ayat itu tidak berbicara tentang teknologi. Struktur yang digambarkan ayat itulah yang berguna untuk mengenali sebuah gejala hari ini: kerahasiaan, pengulangan, suara yang rendah, dan tidak diperlihatkannya sumber. Ukuran yang dipakai surah ini bukan ukuran teknis; ia memandang bagaimana perkataan itu datang.

Dan dari sini keluar satu cermin lagi: ketika surah ini mengatakan "dari manusia", salah seorang dari manusia itu bisa jadi adalah pembacanya sendiri. Apa yang kita bisikkan dan ke telinga siapa — itulah pertanyaan yang ditinggalkan penutup surah ini kepada setiap orang.

Kelima: tiga nama, tiga kekosongan.

Rabb, Malik, Ilah — ketiga nama ini sepadan dengan tiga hubungan dalam hidup manusia: siapa yang membesarkan dan mengawasi saya, di bawah putusan siapa saya berada, kepada apa saya terikat.

Ketiga kekosongan ini tidak akan tetap kosong. Manusia tidak dapat hidup tanpa menjadikan sesuatu sebagai rabb, sesuatu sebagai malik, dan sesuatu sebagai ilah — tidak ada kemungkinan untuk memutuskan hal itu; kemungkinan itu ada pada apa yang akan dijadikan demikian.

Sebuah anak tangga karier dapat menjadi rabb (Anda menyangka dialah yang membesarkan Anda, dialah yang memelihara Anda). Sebuah opini publik dapat menjadi malik (Anda menanti putusan darinya, Anda mengambil keputusan menurut persetujuannya). Sebuah keinginan dapat menjadi ilah (yang Anda tuju, yang demi ia Anda melepaskan banyak hal, yang atas namanya Anda mengubah ukuran).

Dengan menyebut ketiga nama ini berturut-turut, surah ini mengerjakan hal berikut: ia mengisi semua kekosongan itu sekaligus. Waswas menyasar persis kekosongan-kekosongan ini; dan berlindung pun dikerjakan persis dengan menutup kekosongan-kekosongan ini.

Keenam: Al-Qur'an berakhir dengan manusia.

Kata terakhir mushaf adalah "manusia". Kitab itu ditutup dengan nama makhluk yang membacanya.

Ini boleh jadi kebetulan; ia adalah akibat dari susunan mushaf dan tidak benar menarik sebuah hukum darinya. Tetapi ia memunculkan sebuah pemandangan yang layak dicatat: Al-Qur'an dibuka dengan nama Allah dan ditutup dengan nama manusia. Segala yang dikisahkan di antara keduanya — penciptaan, para nabi, hukum-hukum, kisah-kisah, janji-janji dan peringatan-peringatan — mendirikan hubungan antara kedua kata itu.

Dan bahwa kalimat terakhirnya menempatkan manusia sekaligus di sisi yang berlindung dan di sisi ancaman menunjukkan betapa tegangnya hubungan itu. Kitab ini meninggalkan manusia tanpa mengagungkannya dan tanpa menghukumnya. Ia meninggalkannya di antara dua kemungkinan.

• Apakah surah ini Makkiyah atau Madaniyah masih diperdebatkan; tidak ada pilihan yang dinyatakan.
• Tentang asal-usul kata nās diberikan dua pendapat (أ-ن-س dan ن-و-س); dinyatakan bahwa yang pertama lebih lazim, tetapi tidak diberikan putusan yang pasti. Pendapat bahwa kata insān berasal dari akar "lupa" diriwayatkan, dan dinyatakan bahwa pendapat itu diperdebatkan.
• Diriwayatkan bahwa di antara makna-makna akar ilāh disebutkan pula "berlindung"; hal itu tidak disajikan sebagai etimologi yang pasti.
• Perbedaan isim–masdar pada kata al-Waswās yang bersandar pada pembedaan fatah/kasrah disampaikan sebagai sebuah riwayat; ia tidak disajikan sebagai kaidah bahasa yang pasti.
• Susunan bertingkat tiga yang didirikan di atas perbedaan kata depan pada kata kerja waswasa (لـ / إلى / في) adalah kerangka saya sendiri; ia tidak disajikan sebagai riwayat klasik.
• Pembedaan "halaman luar / ruang dalam" antara ṣadr dan qalb adalah sebuah bacaan yang bersandar pada Al-Hajj 22/46. Dinyatakan bahwa pembedaan ini telah dibahas dalam tafsir-tafsir klasik, tetapi tidak ada kalimat tertentu yang dinisbatkan kepada mufasir tertentu.
• Dua dari empat penjelasan yang diberikan untuk urutan ketiga nama (lapisan-lapisan perlindungan dan tiga wajah waswas) adalah bacaan saya sendiri dan bukan riwayat.
• Perbedaan pendapat tentang tempat bersambungnya kata depan min pada ayat terakhir disajikan dalam bentuk tabel; pendapat mayoritas dinyatakan, tetapi yang lain pun dicatat.
• Sumber riwayat-riwayat tentang pembacaan Mu'awwizatain (Muslim, al-Bukhari) dinyatakan menurut pendapat yang lazim; rinciannya tidak diverifikasi dan tidak mengandung klaim kepastian.
• Perbandingan bunyi yang didirikan di atas huruf-huruf penutup ayat (qalqalah dan sin) adalah sebuah pengamatan; ia tidak disajikan sebagai klaim teologis atau klaim angka.
• Pengamatan atas kata pertama dan kata terakhir Al-Qur'an adalah sebuah catatan tentang susunan mushaf; tidak ada hukum yang ditarik darinya.