Al-Fajr ayat 27-30

Yā ayyatuhan-nafsul-muṭmaʼinnah • Irjiʻī ilā rabbiki rāḍiyatam marḍiyyah • Fadkhulī fī ʻibādī • Wadkhulī jannatī "Wahai jiwa yang tenang! Kembalilah kepada Tuhanmu dengan rida lagi diridai. Maka masuklah ke dalam golongan hamba-hamba-Ku. Dan masuklah ke dalam surga-Ku."

Penutup surah ini. Dan kutub lawan dari segala sesuatu yang ditegakkan sepanjang surah.

Surah ini memakai tiga bentuk sapaan yang berbeda:

• Orang ketiga: al-insān… fa-yaqūlu (15-16). Sebuah potret.
• Orang kedua jamak: lā tukrimūna… tuḥibbūna (17-20). Tuduhan langsung.
• Orang kedua tunggal muanas: irjiʻī… fadkhulī (28-30). Seruan langsung.

Peralihan yang terakhir adalah yang paling tajam. Dari sebuah teguran yang dikatakan kepada orang banyak, beralih kepada sebuah seruan yang dikatakan kepada satu lawan bicara. Dan lawan bicaranya bukan seorang manusia, melainkan sebuah jiwa — sebuah kata muanas dalam bahasa Arab, karena itu kata-kata kerjanya berbentuk muanas.

Siapa yang berbicara tidak dikatakan. Kata kerjanya tidak majhul; ia sebuah sapaan langsung. Tetapi kata-kata gantinya membuka siapa yang berbicara: rabbiki — "Tuhanmu"; ʻibādī — "hamba-hamba-Ku"; jannatī — "surga-Ku". Pada ayat yang ketiga beralih ke orang pertama tunggal dan di sanalah urusannya menjadi terang.

Terbukanya secara bertahap ini menarik perhatian: seruan itu bermula tanpa mengatakan ia datang dari siapa, dan mengatakannya ketika ia menutup.

Akar kata: ط-م-أ-ن. Sebuah akar berhuruf empat; maknanya menjadi tenang, mereda, duduk pada tempatnya, memperoleh ketenteraman.

Makna konkretnya perlu kita perhatikan: kata itu dipakai untuk sesuatu yang guncangannya berhenti lalu duduk pada tempatnya. Jernihnya air, redanya guncangan, berhentinya gerak. Dalam bahasa Arab ia dipakai pula untuk tanah: tempat yang muṭmaʼinn adalah tempat yang rendah dan rata, yang tenang dan tidak dihantam angin.

Jadi pada pusat kata itu bukanlah ketidakbergerakan, melainkan berhentinya gerak. Mula-mula ada sebuah guncangan; kata itu menceritakan berakhirnya guncangan tersebut.

Pemakaiannya dalam Al-Qur'an memperlihatkan hal itu:

• "Agar hatiku tenang" (Al-Baqarah 2/260). Perkataan Ibrahim. Ketika ia bertanya bagaimana Dia menghidupkan yang mati, kepadanya dikatakan "apakah engkau belum percaya?"; jawabnya: "Ya, tetapi agar hatiku tenang." Ayat ini adalah contoh yang paling terang yang memperlihatkan bahwa iṭmiʼnān datang bukan dengan pengetahuan, melainkan dengan melihat. Ibrahim memang sudah percaya; yang kurang bukanlah keyakinan, melainkan ketenteraman.
• "Ingatlah, hanya dengan mengingat Allah hati menjadi tenang." (Ar-Ra'd 13/28). Ayat pusat bagi kata ini.
• "Sedang hatinya tetap tenang dengan iman…" (An-Nahl 16/106).
• Dalam kerangka "apabila rasa takut telah hilang, sempurnakanlah salat": "apabila kamu telah merasa tenang" (An-Nisa' 4/103).
• Selain itu Ali 'Imran 3/126, Al-Anfal 8/10 (ditenangkannya hati oleh pertolongan), Yunus 10/7.

Lawan kata itu bukanlah sebuah kata, melainkan sebuah keadaan: guncangan.

Dan di sinilah penutup surah ini menyambungkan surah kepada awalnya.

Apa yang dikerjakan manusia pada ayat kelima belas dan keenam belas?

• Ketika kelapangan datang: "Tuhanku telah memuliakan aku."
• Ketika kesempitan datang: "Tuhanku telah menghinakan aku."

Manusia ini terayun. Setiap kali keadaan di luar berubah, putusan di dalam ikut berubah. Ukurannya tidak ada pada dirinya sendiri, melainkan pada apa yang ada di tangannya; dan karena apa yang ada di tangannya berubah, ukurannya pun ikut berubah.

Adapun nafs muṭmaʼinnah adalah lawan persisnya: jiwa yang putusannya tidak berubah ketika keadaannya berubah.

Inilah yang menyambungkan penutup surah ini kepada awalnya. Teks ini meletakkan sebuah diagnosis, lalu memperlihatkan lawan dari diagnosis itu. Dan lawannya ia berikan bukan sebagai sebuah perilaku, melainkan sebagai sebuah keadaan: al-muṭmaʼinnah adalah sebuah sifat, bukan sebuah kata kerja.

Hal ini punya sebuah akibat: surah ini tidak mengatakan "kerjakanlah begini", ia mengatakan "jadilah begini". Yang dikehendaki bukanlah sebuah pekerjaan, melainkan sebuah penetapan diri.

Al-Qur'an menyebut jiwa dengan sebuah sifat di tiga tempat:

• "Sesungguhnya jiwa itu sangat menyuruh kepada keburukan" — أَمَّارَة بِٱلسُّوٓءِ (Yusuf 12/53).
• "Dan Aku bersumpah demi jiwa yang mencela dirinya sendiri" — ٱللَّوَّامَة (Al-Qiyamah 75/2).
• "Wahai jiwa yang tenang" — ٱلْمُطْمَئِنَّة (Al-Fajr 89/27).

Di sini saya perlu membubuhkan sebuah catatan. Ketiga sifat itu, dalam tradisi tasawuf sesudahnya, dijadikan sebuah penggolongan bertingkat dengan nama "tingkatan-tingkatan jiwa", dan ditambahkan pula anak-anak tangga yang lain. Al-Qur'an tidak menegakkan susunan tingkatan semacam itu secara terbuka. Ketiga sifat tersebut muncul dalam tiga surah yang berbeda, dalam tiga konteks yang berbeda; bahwa di antara ketiganya terdapat sebuah garis pendakian adalah sebuah penafsiran yang ditarik dari teks.

Saya menyampaikannya bukan sebagai sebuah penggolongan, melainkan sebagai tiga penetapan yang terpisah. Saya tidak memandang penafsiran itu sendiri tidak berharga; tetapi menyajikannya seolah-olah ia penggolongan milik Al-Qur'an sendiri tidaklah tepat.

Dalam Surah Asy-Syams pokok tentang jiwa telah dibahas secara tersendiri: diseimbangkannya jiwa (taswiyah), diilhamkannya dua arah kepadanya, dan pembedaan antara tazkiyah dan tadsiyah. Sifat dalam Al-Fajr adalah hasil dari salah satu dari dua arah yang dituturkan pada pembahasan tersebut.

Akar kata: ر-ج-ع. Rujūʻ — kembali, pulang.

Dan sebuah kaitan lagi ditegakkan dengan surah tetangganya.

Surah Al-Gasyiyah berakhir demikian:

"Sesungguhnya kepada Kamilah mereka kembali. Kemudian sesungguhnya kewajiban Kamilah menghisab mereka." (Al-Gasyiyah 88/25-26 — inna ilainā iyābahum)

Adapun Al-Fajr berakhir demikian:

"Kembalilah kepada Tuhanmu." (Al-Fajr 89/28)

Gerak yang sama, dua bentuk yang berbeda. Dan bedanya tidak kosong: kepulangan itu adalah sebuah kenyataan bagi setiap orang — Al-Gasyiyah mencatat hal itu. Tetapi dikatakannya dengan bentuk perintah adalah hal yang lain; perintah dikatakan kepada orang yang diundang.

Jadi kedua surah itu bersama-sama mengatakan hal berikut: setiap orang kembali, tetapi tidak setiap orang diundang. Kepulangan itu tak terelakkan, sedangkan undangan tersambung kepada sebuah sifat — al-muṭmaʼinnah. Saya mencatatnya pula pada bagian Al-Gasyiyah.

Al-Qur'an mencatat akar yang sama dari mulut manusia sendiri pula: "Sesungguhnya kami milik Allah dan sesungguhnya kepada-Nya kami kembali" (Al-Baqarah 2/156).

Kapan kepulangan itu? Dalam hal ini ada perbedaan pendapat:

Saya tidak memaksakan sebuah pilihan yang pasti. Dari segi siyaq, pendapat kedua memiliki sebuah keunggulan — ayat itu datang persis sesudah pemandangan kiamat. Tetapi pendapat pertama pun lazim, dan teksnya tidak menyingkirkan keduanya.

Sebuah titik yang halus: dikatakannya "kembalilah" menyiratkan bahwa ini sebuah kepulangan. Orang tidak pulang ke tempat yang belum pernah ia datangi. Hal ini dapat dihubungkan dengan pemandangan pada Al-A'raf 7/172 ("Bukankah Aku ini Tuhanmu?"): kepulangan itu punya sebuah permulaan.

Saya mencatatnya sebagai sebuah kemungkinan penafsiran, bukan sebagai maksud ayat yang pasti. Kata kerja rujūʻ dalam bahasa Arab tidak selalu menuntut adanya keberadaan jasmani sebelumnya.

Dua kata yang paling padat dalam surah ini. Dua pola dari akar yang sama berdampingan:

• رَاضِيَة — isim fa'il: yang rida.
• مَرْضِيَّة — isim maf'ul: yang diridai.

Perkara ini telah dibahas selengkapnya pada bagian Al-Bayyinah 98/8. Saya bawa penetapan-penetapan di sana:

رِضًى (riḍan) — akar ر-ض-و / ر-ض-ي: merasa senang, menyukai, menerima. Lawannya سَخَط (sakhaṭ) — ketidaksenangan (Ali 'Imran 3/162). Riḍā bukan sekadar "menyukai". Di dalamnya ada merasa cukup: orang yang rida tidak mencari yang lain. Karena itu rida lebih merupakan sebuah sikap daripada sebuah perasaan — berhentinya pencarian.

Dan tiga kesimpulan yang dicatat di sana:

1. Sikap sang hamba dicatat. Dikatakan bahwa seorang makhluk dapat punya sebuah sikap terhadap Sang Pencipta, dan bahwa hal itu penting. Ketaatan dapat terjadi juga ketika orang tidak menghendakinya; rida tidak. 2. Kebalikannya mungkin terjadi. Sesuatu dipuji justru karena ia mungkin. Al-Qur'an mencatat pula orang yang tidak rida: "Dan di antara manusia ada yang menyembah Allah di tepi: jika ia memperoleh kebaikan, ia merasa tenteram dengannya; dan jika datang suatu ujian, ia berbalik ke belakang" (makna Al-Hajj 22/11). Ayat ini sangat bermakna bagi Al-Fajr — sebab orang yang diperikan di sana persis adalah manusia pada Al-Fajr 89/15-16: orang yang sikapnya berubah ketika keadaannya berubah. Ukuran yang dicatat untuk hal itu pada bagian Al-Bayyinah adalah: "Orang di sini tidak rida; ia senang — dan kesenangan itu bersyarat." 3. Urutannya bermakna. Dalam Al-Bayyinah rida Allah datang lebih dahulu, kemudian rida sang hamba; sebab rida sang hamba adalah sebuah jawaban.

Dan pada bagian Al-Bayyinah ayat ini memang sudah dikutip: "Al-Qur'an menegakkan rida dua pihak ini di satu tempat lagi, kali ini dalam bentuk dua sifat… Apa yang di dalam Al-Bayyinah ditegakkan dengan dua kata kerja, di dalam Al-Fajr ditegakkan dengan dua sifat." Kaitan itu saya tutup dari sini.

Dalam Al-Bayyinah urutannya demikian: raḍiyallāhu ʻanhum wa raḍū ʻanh — mula-mula Allah rida, kemudian mereka.

Dalam Al-Fajr urutannya terbalik: rāḍiyatam marḍiyyah — mula-mula yang rida (sang hamba), kemudian yang diridai.

Perbedaan ini punya dua alasan yang mungkin:

Satu. Penutup ayat. Marḍiyyah sesuai dengan tatanan bunyi pada bagian surah ini (al-muṭmaʼinnah / marḍiyyah); urutan terbalik akan merusak kafiahnya.

Dua. Lawan bicara. Di sini lawan bicaranya adalah jiwa itu sendiri. Kepadanya dikatakan lebih dahulu keadaannya sendiri: engkau rida. Adapun dalam Al-Bayyinah penuturannya adalah orang ketiga dan yang dikerjakan adalah penghitungan pahala; di sana wajar jika yang didahulukan adalah pihak yang memberi.

Saya tidak memberikan sebuah putusan yang pasti; kedua alasan itu sama-sama mungkin dan tidak saling menyingkirkan.

Di antara kedua kata itu ada sebuah urutan dan ayat ini meletakkannya: mula-mula muṭmaʼinnah (sebuah sifat, keadaan yang menetap), kemudian rāḍiyah (keadaan pada saat kepulangan).

Yang telah tenang akan rida; yang rida akan tenang. Keduanya saling memberi makan. Tetapi susunan ayat itu meletakkan salah satunya lebih dahulu: jiwa itu, sebelum diseru, memang sudah tenang. Rida adalah sesuatu yang muncul pada saat kepulangan.

Kata rāḍiyah muncul di beberapa tempat dalam Al-Qur'an dan setiap kali objeknya berbeda. Meletakkan ketiganya berdampingan mengajarkan sesuatu:

Ketiga ayat itu memegang tiga sisi rida yang berbeda: rida terhadap apa yang dikerjakan, rida terhadap keadaan diri, dan rida terhadap Tuhannya. Tidak dikatakannya objek itu oleh Al-Fajr membiarkan kata tersebut dalam keadaannya yang paling umum — ini bukan sebuah kekurangan, melainkan sebuah keterbukaan.

Dan pada Ad-Duha 93/5 akar yang sama muncul sebagai sebuah janji: "Dan kelak Tuhanmu pasti memberikan kepadamu, lalu engkau menjadi rida." Sebagaimana dicatat pada bagian Al-Bayyinah, Al-Qur'an berkali-kali menandai rida sebagai perhentian terakhir; bukan sebagai sebuah tahap antara.

Di sini ada sebuah huruf, dan ketika ia luput dari pandangan, separuh ayat ini hilang.

Ayat ini tidak mengatakan kūnī min ʻibādī (jadilah bagian dari hamba-hamba-Ku); tidak pula mengatakan ilḥaqī bi-ʻibādī (bergabunglah kepada hamba-hamba-Ku). Yang dikatakannya: فِى عِبَادِى — "masuklah ke dalam hamba-hamba-Ku."

Huruf fī memberitakan beradanya sesuatu di dalam sesuatu yang lain. Catatan yang dibubuhkan untuk huruf ini pada bagian Al-'Asr berlaku pula di sini: fī menunjukkan tercakupnya sesuatu; sesuatu yang dimasuki itu menjadi sebuah lingkungan.

Jadi tempat yang akan dimasuki adalah sebuah kelompok. Dan kelompok itu mengepung orang yang memasukinya.

Dan perhatikan urutannya: ayat 29 datang sebelum ayat 30.

• Mula-mula: fadkhulī fī ʻibādī — masuklah ke dalam golongan hamba-hamba-Ku.
• Kemudian: wadkhulī jannatī — masuklah ke dalam surga-Ku.

Sebelum masuk ke surga, orang masuk ke dalam jemaah. Tempat tujuannya mula-mula bukanlah sebuah tempat, melainkan sebuah kelompok.

Ini salah satu kaitan yang paling jauh dan — saya mengatakannya sebagai bacaan saya sendiri — paling bermakna di antara yang dapat ditegakkan antarsurah.

Yang dicatat pada bagian Al-Fatihah adalah:

Bukan "aku menyembah", melainkan "kami menyembah." Sepanjang surah itu tidak dipakai bentuk tunggal. Orang yang salat seorang diri pun mengucapkan "kami menyembah"… ia mengatakan bahwa penghambaan bukanlah urusan pribadi, melainkan milik sebuah kelompok — orang itu, bahkan ketika ia seorang diri, berbicara dengan lidah sebuah jemaah.

Dalam surah pertama Al-Qur'an, penghambaan bermula dengan lidah jamak. Dalam Al-Fajr, padanannya diberikan dengan masuk ke dalam yang jamak itu.

Penghambaan bermula dengan jemaah; pahalanya berakhir dengan bergabung kepada jemaah. Ketika orang itu mengucapkan iyyāka naʻbudu, ia memang sudah berbicara dengan lidah sebuah kelompok; ketika dikatakan fadkhulī fī ʻibādī, ia masuk ke dalam kelompok tersebut.

Saya menyajikannya sebagai bacaan saya sendiri; bukan sebagai sebuah kaitan yang telah ditegakkan dalam sumber-sumber klasik di antara kedua surah itu. Tetapi bahwa kedua teks itu sama-sama menegakkan penghambaan di dalam yang jamak adalah kenyataan yang berdiri pada keduanya.

Ia jamak dari عَبْد. Dalam bahasa Arab ʻabd punya dua bentuk jamak: عِبَاد (ʻibād) dan عَبِيد (ʻabīd). Sebagian ahli bahasa mencatat bahwa Al-Qur'an memakai ʻibād terutama dengan penyandaran kepada Allah dan dalam konteks yang memberitakan kemuliaan. Saya tidak memastikan pembedaan ini; saya menyampaikannya sebagai sebuah penetapan yang dikemukakan dalam sumber-sumber.

Makna konkret akarnya telah diberikan pada bagian Al-Fatihah dan layak diingatkan di sini:

"Ṭarīq muʻabbad" — jalan yang telah menjadi rata karena banyak dilalui, yang tonjolan-tonjolannya terkikis, yang kini mudah dilewati. Jadi ibadah, di dalam logika katanya sendiri: menjadi rata karena diinjak berulang-ulang, terkikisnya tonjolan-tonjolan. Penghambaan di sini bukan berarti direndahkan, melainkan diolah.

Dan ada sebuah kedekatan yang diam-diam dengan ayat kedua puluh satu surah ini: di sana bumi dukkat — ditumbuk dan diratakan. Di sini sang hamba disebut dengan nama jalan yang menjadi rata karena dilalui berulang-ulang. Dua perataan: yang satu dengan paksa, yang lain dengan pemakaian. Saya mencatatnya sebagai bacaan saya sendiri, sebagai sebuah pengamatan yang terjaga takarannya.

Dalam sebagian sumber diriwayatkan bahwa kata itu dibaca dalam bentuk فِى عَبْدِى (fī ʻabdī — "masuklah ke dalam hamba-Ku"); pada bacaan ini ungkapan tersebut dipahami sebagai kembalinya ruh ke dalam badan. Jumhur membaca ʻibādī dan bacaan ini lazim sekaligus sesuai dengan siyaq. Saya mencukupkan diri dengan mencatat yang lain; saya tidak memberikan nama imam.

Al-Qur'an kebanyakan menyebut surga dengan al-jannah (tertentu), jannātin tajrī min taḥtihal-anhār (disifati), atau jannāti ʻadn (dengan namanya). Adapun di sini ia langsung disandarkan kepada Allah: jannatī — "surga-Ku".

Analisis yang dikerjakan untuk nārullāh (api Allah) pada Al-Humazah 104/6 berlaku pula di sini. Yang dicatat di sana:

Disandarkannya sesuatu kepada Allah dalam bahasa Arab memberitakan kebesarannya… Dan lawan bicara, ketika dikatakan "api", akan memikirkan apa yang ia kenal; susunan sandar itu memotong pikiran tersebut.

Pekerjaan yang sama bekerja secara terbalik di sini: lawan bicara, ketika dikatakan "surga", akan memikirkan taman-taman yang ia kenal; susunan sandar itu memotong pikiran tersebut.

Dua surah, dua idafah:

Catatan yang dibubuhkan untuk idafah ini pada bagian Al-Humazah bekerja pula di sini: sepanjang surah itu sebuah perkara kepemilikan sedang dibahas — siapa memiliki apa. Demikian pula dalam Al-Fajr: orang itu memakan warisan, mencintai harta, menghitung apa yang ada di tangannya sebagai penunjuk nilainya sendiri. Kata terakhir surah ini menunjukkan satu-satunya tempat yang padanya kepemilikan itu tidak terbantahkan.

Ayat ini mengulang kata kerjanya dua kali: fadkhulī… wadkhulī.

Ia dapat dikatakan dengan satu kata kerja: fadkhulī fī ʻibādī wa jannatī. Ia akan lebih pendek dan sempurna dari sisi tata bahasa.

Pengulangan itu memberitakan bahwa kedua pemasukan tersebut adalah dua pekerjaan yang terpisah. Masuk ke dalam kelompok dan masuk ke dalam surga bukanlah pekerjaan yang sama; yang satu mengantarkan kepada yang lain, tetapi keduanya tidak dikatakan sekaligus.

Ini sama dengan logika yang dicatat untuk diulangnya iyyāka dua kali pada bagian Al-Fatihah: di sana pun satu kata saja sudah cukup, tetapi ia diulang karena kedua kata kerja itu hendak dikhususkan masing-masing tersendiri.

Surah ini ditutup dengan جَنَّتِى — di akhirnya ada kata ganti orang pertama tunggal: "-Ku".

Dan apa kata pertama surah ini? ٱلْفَجْر — sebuah peristiwa alam dalam orang ketiga. Sebuah kejadian di langit; tidak ada nama siapa pun yang disebut.

Surah ini dibuka dengan sebuah peristiwa alam dan ditutup dengan sebuah ungkapan kepemilikan.

Jarak di antara keduanya tertutup: teks ini bermula dari sebuah peristiwa yang jauh di sana lalu sampai kepada sebuah kata yang diucapkan sang pembicara dengan lidah-Nya sendiri. Dan pada dua ayat terakhir kata ganti orang pertama tunggal muncul dua kali: ʻibādī, jannatī.

Saya menyajikannya sebagai bacaan saya sendiri. Tetapi bahwa penutup ayat ditegakkan dengan kata ganti orang pertama tunggal pada dua ayat terakhir adalah sebuah kenyataan yang berdiri di dalam teks, dan hal itu tidak berulang di tempat lain mana pun dalam surah ini.